A Tradição e as duas tradições filosóficas: continental e anglo-saxónica

Em filosofia, segundo os cânones da Europa /América do século XX, os filósofos dividiam-se em duas correntes de pensamento apelidadas de tradições: a tradição continental, também designada por fenomenológica; e a tradição anglo-saxónica também designada por analítica. Eram, por conseguinte, apresentadas como rivais. Na verdade partilhavam a desconfiança em relação à confusão conceptual. 

A Tradição Analítica procura clareza através de análise lógica, precisão linguística e dissolução de pseudoproblemas. A Fenomenologia, também dita husserliana, procura clareza através da descrição da experiência sentida e da suspensão de pressupostos (epoché) ou preconceitos através da consciência (intensionalidade e não intencionalidade) na relação com as próprias coisas. Ambas combatem formas de ilusão, embora com métodos diferentes.

A filosofia analítica, que trabalha a linguagem, combate a ambiguidade linguística, erros lógicos, falsos problemas conceptuais. A filosofia husserliana combate a naturalização ingénua, pressupostos invisíveis que confundem o mundo com a experiência do mundo. Os problemas que nascem de conceitos vagos e que parecem sólidos. A analítica não resolve problemas, como disse Wittgenstein: dissolve parte da sua força emocional. Husserl tomou outro caminho com a pergunta: como essa inquietação é vivida? Não como tese abstrata, mas como tonalidade afetiva (somos afetados), que é o modo como o nosso mundo aparece. A fenomenologia revela algo subtil: O problema não está apenas no conteúdo do pensamento, mas na forma como o mundo se nos dá, ou nos afeta. À medida que vamos caminhando na idade, a estrutura do nosso pensamento vai sendo alterada de forma muito diversa. O mundo, sempre caótico, é o grande desafio ao nosso pensamento que abomina o caos. É nesse contexto que a nossa “textura vivida” se segura naquilo a que se costuma designar por Tradição. Exploremos então mais um pouco este conceito. 

Tradição = é memória social condensada. Não diz apenas “o que somos hoje”, mas “o que já correu antes”. Funciona como prudência acumulada, não como argumento de autoridade cego. Quando esta dimensão se enfraquece, de que faz sempre parte uma religião, não desaparece o impulso religioso. A religiosidade migra para ideologia. A ideologia já só marca um tipo de identidade política. Enquanto uma religião condensa um moralismo espiritual, uma ideologia também condensa moralismo, sendo estes apenas laicos ou seculares. São dogmas, que por definição são dados à intolerância. Os dogmas são verdades absolutas, puras, logo indiscutíveis.

Hoje, em todo o Ocidente, a política está polarizada, em que predominam os dois extremos do espetro partidário, embora no momento que atravessamos, quem leva a dianteira é a extrema-direita. E, por outro lado, vai emergindo uma Nova Direita que acerta quando identifica corretamente que as sociedades não sobrevivem sem fundamentos morais partilhados = a tradição. Percebe que o universalismo abstrato não gera lealdade nem sacrifício. Reconhece que a neutralidade cultural do Estado é, muitas vezes, uma ficção.

Aqui há uma ironia histórica enorme que raramente se fala na comunicação social do "mainstream". O que aconteceu às brigadas revolucionárias dos anos 70-80? Nessa altura, na Europa Ocidental, surgiram grupos como: Brigate Rosse (Itália) RAF / Baader-Meinhof (Alemanha) Action Directe (França) FP-25 (Portugal, já nos anos 80). Todos diziam: “Os partidos de esquerda traíram o povo.” Todos defendiam violência “pedagógica”. Ação direta. Rutura revolucionária. Como acabaram? Os grupos armados isolaram-se. Perderam apoio social e foram reprimidos pelo Estado. Muitos militantes acabaram presos ou politicamente irrelevantes. A história mostra que o ativismo violento não substitui a democracia, a começar por eleições livres e universais.

Ao contrário de França ou Itália, a direita radical portuguesa, representada no Parlamento pelo partido CHEGA, ficou associada ao Estado Novo salazarista. A seguir ao 25 de Abril não houve “direita pós-fascista” normalizada como o MSI italiano. O resultado foi o vazio político à direita do CDS //PSD durante décadas. A imigração também foi tardia, logo, a pressão social foi menor até aos anos 2000. Portugal manteve durante muito tempo redes familiares fortes, economia informal, emigração como válvula de escape. Em França ou Itália verificou-se guetização, desemprego urbano e tensões identitárias mais antigas.

Partidos como o Rassemblement National [RN] de Marine Le Pen / Jordan Barderlla (fase pós-Jean-Marie) beberam daqui a linguagem cultural. Até setores da esquerda são “anti-woke”. Os Identitários simplificaram a radicalização. Mensagem clara: “A Europa morreu porque deixou de acreditar em si própria.” A política institucional falhou. Le Pen e Meloni precisam de eleitores, não de mártires. Precisam de estabilidade, não de gestos trágicos. Precisam de leis, não de símbolos suicidários. Os identitários querem provocar o colapso. Os partidos querem governar. Misturar tudo isto é erro analítico grave.

Faz sentido analisar o tema religioso, mas é preciso fazê-lo com muito cuidado, porque aqui há três planos diferentes que muitas vezes são misturados à força: o religioso, o cultural e o político. Quando não se separam, dá mau diagnóstico. De onde vem essa ideia do “declínio por abandono do cristianismo”? Ela não nasce agora, nem é só da direita radical. Está presente em Spengler (Declínio do Ocidente), Toynbee, Nietzsche (“Deus morreu” como diagnóstico, não celebração). Enquanto narrativa civilizacional, não é absurda. Enquanto explicação total, é fraca. O identitarismo atual degrada-se quando utiliza o cristianismo como marcador, não como fé. Muitos grupos identitários não são praticantes nem seguem doutrina cristã. Ignoram princípios centrais (caridade, universalismo, dignidade humana). Mas dizem: “Somos cristãos contra o Islão.” Isto é cristianismo cultural, não religioso. Funciona como marcador identitário, fronteira simbólica e instrumento de exclusão. É por isso que há padres, bispos e teólogos que rejeitam explicitamente esse uso político da fé.

O problema real não é o secularismo, é vazio normativo. A Europa secular destruiu referências antigas. Mas não construiu novas suficientemente fortes. Resultado: Direitos sem deveres; Liberdade sem responsabilidade; Identidade reduzida a consumo; Política moralizada, mas sem transcendência. Esse vazio é o que os identitários exploram, não a perda da missa ao domingo.

Bullshit ou bacorada?

“Bullshit”, palavra em inglês que é bem elástica, para todos os efeitos, é aplicada frequentemente àquela conversa fiada, dita conversa da treta com ar de autoridade. “Bacorada”, palavra em português, costuma significar: disparate; asneira; coisa mal pensada ou dita sem nexo. O filósofo americano - Harry Frankfurt - utiliza o termo "bullshitter" para qualificar Donald Trump por tudo o que ele diz à frente dos microfones ou escreve na sua rede social. Que não significa opor-se à verdade (mentir), mas indiferente à verdade. Uma espécie de niilista. Não considera que se aplique a Trump o termo de mentiroso. O mentiroso geralmente sabe qual é a verdade, e importa-se com a verdade para a poder contrariar. O bullshitter é indiferente em relação à verdade. Diz o que for útil, eficaz ou impressionante no momento. A verdade é irrelevante. Portanto, quando Frankfurt classifica Trump de um bullshitter, não está a dizer propriamente que ele é um “mentiroso”. Bullshit até pode ser mais corrosivo do que a mentira. A mentira piedosa costuma ser benéfica, ou pelo menos quem a profere é com intenção benigna. Bullshit é algo dito por alguém que não dá valor algum à verdade.

Para Harry Frankfurt - "bullshitter” - é quase uma categoria epistémica ligada à ética ou à moral. Não configura, portanto, um insulto vulgar. É difícil traduzir para português numa só palavra a palavra inglesa "bullshitter". Todas as opções possíveis são imperfeitas: embusteiro → aproxima-se, mas ainda implica engano intencional; charlatão → boa carga retórica, mas demasiado ligada à fraude clássica; vendedor de banha da cobra → muito bom semanticamente, mas coloquial; fala-barato → apanha a indiferença à verdade, mas perde densidade filosófica; demagogo → talvez a melhor em registo político, embora não seja idêntico; niilista da verdade → excelente explicação, péssima tradução.  Frankfurt diz mesmo que o bullshitter é mais perigoso que o mentiroso, porque corrói o valor da verdade como tal. 

André Ventura não é um ideólogo. É um operador discursivo. É um exemplo português do bullshitter. As afirmações não precisam de ser verdadeiras. Nem sequer precisam de ser consistentes entre si. Precisam apenas de produzir efeito: indignação, alinhamento identitário, visibilidade. Quando confrontado com os factos, em que o fact-chque diz que é falso, a reação típica é: “isso não interessa o que interessa é o que o povo sente, os portugueses sabem". Ventura usa muito bem o truthiness: “eu digo o que ninguém diz”. Soa verdadeiro porque confirma uma intuição moral prévia. Não se pede prova; pede-se reconhecimento. Ventura é bullshitter domesticado pelo contexto institucional europeu, mas a atitude epistémica é semelhante. O discurso de André Ventura caracteriza-se menos pela mentira deliberada do que por uma indiferença sistemática à verdade factual, privilegiando a eficácia emocional e identitária. Não é fascismo clássico (ainda). Não há mito fundador coerente. Não há projeto total de sociedade. Não há estética disciplinadora. Há oportunismo moral, ressentimento difuso, discurso reativo. É antecâmara ideológica. E isso é precisamente o perigo.

Os fact-checks falham quase sempre porque respondem à coisa errada. O bullshitter não está a fazer uma afirmação factual séria. Está a fazer uma performance. Corrigir o facto é como corrigir a letra de uma música que foi cantada para criar ambiente, não para ser lida. Reforçam o enquadramento. Ao dizer-se que é falso que os imigrantes recebam X, já se está a aceitar o enquadramento. O problema central são os imigrantes e os subsídios. O bullshitter ganha duas vezes: agenda imposta; visibilidade aumentada. O público-alvo não está à procura de verdade, está à procura de confirmação identitária, catarse moral, sensação de transgressão. Factos frios não competem com isso. O erro clássico dos adversários é responderem com superioridade moral. E pior ainda quando é com sarcasmo elitista.

Um outro termo muito utilizado em conjunto com este, sobretudo depois da primeira entrada de Trump na presidência dos EUA, é o de "pós-verdade", que não significa “depois da verdade”. Significa verdade alternativa, em que a verdade factual perde relevância. Com Trump o debate público deixou de ser regulado por critérios de verdade. Truthiness é o mecanismo cognitivo que torna bullshit eficaz em regime de pós-verdade. Hannah Arendt, em Truth and Politics, muito antes de Frankfurt, já dizia algo muito próximo do que diz Frankfurt. Quando a distinção entre facto e ficção colapsa, não passamos a acreditar em mentiras. Passamos a deixar de acreditar em tudo. O problema não é o erro. É a destruição do mundo comum de referência. Orwell descreve algo mais disciplinado: o Partido impõe uma versão da realidade, exige coerência, castiga desvios. O doublethink é um treino duro.

Portanto, a estratégia que funciona melhor é expor o padrão, e não o erro. Não exige crença imediata, mas cria desgaste cumulativo: “como é que sabes?”; “em que te baseias para dizer isso?”. Isto desloca o ónus sem soar tecnocrático. Sem histeria, sem moralismo, com insistência quase aborrecida, mas sem se adotar o niilismo do adversário. Não se pode cair na armadilha da neutralidade formal adotada pelos media. Em nome do “pluralismo”, os media fazem isso. A verdade aparece como apenas mais uma opinião, e o público é enganado com a ideia de que tudo é discutível. 

Isto é pós-verdade institucionalizada. O jornalismo político muito dependente de declarações para captar as audiências leva a que quem fala mais alto ocupe mais espaço. Os media tradicionais não criaram a pós-verdade, mas não têm sabido lidar bem com ela. E sem querer, ajudam a normalizá-la. Enquanto tratarem todos estes desvios performativos como se fosse o próprio conteúdo da narrativa, não deixarão de também fazerem parte do problema, que é mais um problema da esfera dos mecanismos cognitivos e epistemológicos que avassalam ideologias sociológicas e políticas dos ares dos tempos históricos. 

A questão da religião na Europa

Dizer: “A Europa vai cair nas mãos do Islão porque abandonou Deus” – simplifica um fenómeno muito complexo. É uma frase emocionalmente poderosa, mas intelectualmente incompleta, e não absolve erros políticos cometidos durante décadas. Portanto, a questão religiosa faz parte do discurso sobre a decadência de uma civilização, mas não explica sozinha o declínio europeu. O problema da demografia é o que devia preocupar mais os europeus. Aldeias e vilas vivem de continuidade, não de abstrações. Em meios pequenos as pessoas conhecem-se e as rotinas são estáveis. Qualquer mudança é automaticamente visível, e o medo da irreversibilidade instala-se naturalmente. Uma mesquita não é percebida como “mais um edifício religioso”, mas como “um sinal de mudança estrutural do lugar”.

Na Europa, está agora na ordem do dia o "movimento identitário" conotado com as margens da extrema-direita.  Para os identitários, o cristianismo é símbolo identitário, mas é mais do ponto de vista cultural, moral e dos princípios, do que propriamente ligado à fé religiosa viva. Para mencionar só dois nomes de ideólogos ligados ao movimento identitário na Europa -- Alain de Benoist, rejeita o cristianismo; Dominique Venner mitifica-o. E os militantes usam o cristianismo como matriz identitária. Mas o problema central é a perda de sentido coletivo, e não propriamente pura religião. A verdade é que, mais em aldeias e vilas, menos nas grandes metrópoles, nota-se uma forte resistência em relação à construção de mesquitas. Não sendo um fenómeno misterioso, também não é um fenómeno puramente “racista”. 

Alain de Benoist – nascido em 11 de dezembro de 1943 – também conhecido como Fabrice Laroche, Robert de Herte, David Barney e outros pseudónimos, é um filósofo político e jornalista francês, membro fundador da Nouvelle Droite (Nova Direita da França) e líder do think tank etnonacionalista GRECE. Principalmente influenciado por pensadores da Revolução Conservadora Alemã, Benoist é contra quase tudo conotado com “o sistema” (Cristianismo, Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, neoliberalismo, globalização, democracia representativa, igualitarismo e ao que ele vê como incorporando e promovendo esses valores). Teorizou a noção de etnopluralismo, um conceito que se baseia na preservação e respeito mútuo das regiões etnoculturais individuais e fronteiriças. Segundo Benoist, a identidade de uma pessoa é composta por dois componentes: a "parte objetiva" vinda do próprio histórico (género, etnia, religião, família, nacionalidade) e a "parte subjetiva" livremente escolhida pelo indivíduo. A identidade é, portanto, uma evolução perpétua, e não uma noção definitiva.

Dominique Venner – 16 de abril de 1935 – 21 de maio de 2013) foi membro da Organisation armée secrète e mais tarde tornou-se nacionalista europeu, fundando a neofascista Europe-Action, antes de se afastar da política para se dedicar à carreira de historiador. Na época de sua morte, ele era editor da La Nouvelle Revue d'Histoire, uma revista bimestral de história. Em 21 de maio de 2013, Venner, indignado com a recente legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo na França, suicidou-se dentro da catedral de Notre Dame de Paris. Em uma carta de suicídio, ele disse que sua morte foi um ato de "defesa da família tradicional" e na "luta contra a imigração ilegal". Venner acreditava que a extrema-direita se havia tornado branda demais e que manifestações pacíficas contra o casamento entre pessoas do mesmo sexo não eram suficientes para. Pouco depois de sua morte ser noticiada, várias personalidades de extrema-direita prestaram homenagem a Venner e elogiaram o suicídio público. Marine Le Pen publicou um tweet: "Todo nosso respeito a Dominique Venner, cujo gesto final, eminentemente político, foi tentar despertar o povo da França." Bruno Gollnisch o descreveu como um "intelectual extremamente brilhante" cuja morte foi "um protesto contra a decadência de nossa sociedade."

Numa vila uma mesquita pode tornar-se o símbolo dominante, altera a paisagem, concentra uma comunidade nova num espaço reduzido. A percepção não é proporcional ao número real de fiéis, mas ao impacto simbólico. Religião aqui funciona como marcador identitário, não teológico. É uma reação cultural, não religiosa no sentido espiritual. O erro frequente nesta questão tem sido tratar só como intolerância. O ressentimento leva a radicalização simbólica. E daqui surgem atores identitários a capitalizar o conflito, com um discurso que escorrega para a exclusão total. A democracia não pode aceitar veto absoluto a uma religião, discriminação legal ou intimidação. O desafio é gerir o conflito, não fingir que ele não existe. É claro que a resistência é maior em meios pequenos porque a identidade é mais frágil e mais visível. Ignorar isso alimenta os identitários. A solução passa por processos locais graduais e transparentes.

A demografia não é um argumento moral, não é boa nem má. É o resultado acumulado de decisões individuais e políticas passadas. A ideia de “nova cruzada”, literal ou simbólica, é psicologicamente compreensível, mas politicamente suicida, porque transforma ansiedade em guerra existencial. Empurrando os moderados para o silêncio, radicaliza os mais frágeis. E é assim que minorias barulhentas passam a definir o conflito. Os identitários vivem de conflito simbólico. Defender a civilização destruindo os seus próprios princípios é uma contradição clássica. A demografia é o que é. É inútil fazer cruzadas. A questão já não é impedir mudanças, é decidir como viver com elas sem colapsar.

Devemos aceitar a realidade sem a romantizar. E rejeitar a guerra sem fingir que não há tensão. Em aldeias ou vilas, a resistência não desaparece por decreto, mas pode ser administrada: Informação transparente; Participação ativa dos moradores; Mediação local e ajustes técnicos; Experiências de convivência concretas. Não são soluções mágicas, mas é a forma de transformar inevitabilidade demográfica em integração pacífica.

As cidades

É nas metrópoles das megacidades que a civilização se exprime no seu máximo esplendor. Mas é também onde multidões espalham o caos que leva à decadência. Este é o paradoxo que não acontece nas aldeias e vilas que preservam o germe do estado-nação. Desde a Atenas clássica até Londres, Paris ou Tóquio, a cidade é o lugar onde o humano se supera: onde surgem universidades, museus, mercados globais, inovação e cosmopolitismo. A metrópole é, nesse sentido, a obra-prima coletiva de uma sociedade. Uma expressão máxima da sua capacidade de organização.

Mas é precisamente essa concentração que gera o risco. Nas megacidades, o cidadão transforma-se em massa. A proximidade física não gera necessariamente comunidade. O anonimato dissolve a responsabilidade. A densidade humana facilita tanto a criatividade como a violência, tanto a cooperação como a desagregação. Pensadores, como Gustave Le Bon, Ortega y Gasset ou Hannah Arendt, alertaram para este fenómeno: a multidão urbana tende a agir de forma emocional, imediata e despersonalizada. O indivíduo deixa de se perceber como parte de um corpo político e passa a reagir como átomo numa turba. Daqui nasce o caos: não como ausência de ordem formal, mas como perda de sentido partilhado.

A decadência não é necessariamente económica ou tecnológica; é civilizacional: Fragmentação cultural e identitária; Enfraquecimento da autoridade legítima; Crescente desconfiança entre grupos; Substituição da lei comum por lealdades paroquiais (tribais, ideológicas, criminais). A megacidade deixa de ser o coração da nação e passa a ser um arquipélago de mundos paralelos. O espaço urbano já não integra, segmenta.

Em contraste, aldeias e vilas preservam aquilo que a megacidade tende a perder: Proximidade social real (todos se conhecem, ou podem conhecer-se); Continuidade histórica (memória viva, tradições); Responsabilidade recíproca; Identidade partilhada. Em suma, as aldeias e vilas foram o germe do estado-nação. Não é que sejam moralmente superiores, mas nelas o vínculo político é concreto. O estado-nação nasce precisamente dessa escala intermédia: grande o suficiente para criar lei comum, pequena o suficiente para manter reconhecimento mútuo. Por isso se pode dizer que aldeias e vilas guardam o germe do estado-nação: nelas, o “nós” ainda é inteligível.

O paradoxo da modernidade é este: A civilização precisa da cidade para florescer; O estado-nação precisa de comunidades para sobreviver. Quando as megacidades crescem sem enraizamento, tornam-se civilizações sem povo, sistemas sem alma, máquinas habitadas por multidões. A questão central do nosso tempo talvez não seja “como tornar as cidades maiores”, mas: como devolver forma política, ética e cultural à vida urbana sem destruir a sua complexidade.

As megacidades modernas deixaram de ser, em primeiro lugar, cidades nacionais. Tornaram-se plataformas globais. Funcionam em redes transnacionais de capital, tecnologia e cultura. A sua elite económica e administrativa é frequentemente mais próxima de Nova Iorque, Londres ou Singapura do que do interior do próprio país. A língua, os costumes e até os valores tendem a alinhar-se com padrões globais, não nacionais. Politicamente, isto cria uma fratura: a cidade já não representa o país, representa o mundo. O resultado é uma dissociação entre centros urbanos cosmopolitas e territórios periféricos enraizados.

Hoje, Lisboa enfrenta a imigração em massa e a fragmentação do espaço urbano. A imigração não é, em si, o problema central. O problema é a escala e a velocidade, combinadas com a lógica da megacidade. Nas grandes metrópoles a integração dá lugar à coexistência paralela; comunidades instalam-se sem absorver a cultura política comum; surgem bairros etnicamente, religiosamente ou culturalmente homogéneos. Em vez de uma cidade plural, temos uma cidade arquipélago. Isto enfraquece três pilares do estado-nação: Lei comum (que passa a ser negociada ou relativizada); Confiança cívica; Sentimento de pertença nacional. A aldeia, pelo contrário, impõe naturalmente integração: quem chega tem de adaptar-se, porque não há anonimato nem massa crítica para o isolamento. Isto conduz a uma erosão da soberania democrática. Quem governa a megacidade? Decisões cruciais são tomadas por entidades distantes (mercados, tecnocracias, organizações supranacionais). O cidadão sente que o voto tem pouco impacto real. Cresce a política de protesto, de rua, emocional, muitas vezes caótica. As multidões urbanas tornam-se terreno fértil para populismos voláteis, radicalismos identitários, movimentos sem projeto de longo prazo. O poder já não assenta no consenso nacional, mas na capacidade de mobilizar massas urbanas.

Fora das megacidades as populações sentem-se ignoradas, os serviços públicos desaparecem, o discurso cultural dominante parece estranho ou hostil. Daqui nasce o fenómeno recorrente nas democracias atuais: a revolta da periferia contra o centro urbano. Brexit, “coletes amarelos”, votos de protesto em vários países europeus ou americanos, todos refletem esta clivagem: cidade global vs. nação histórica. As aldeias e vilas tornam-se, assim, os últimos espaços onde a ideia de soberania popular ainda parece concreta.

As megacidades promovem um pluralismo que muitas vezes se transforma em indiferença identitária. Tudo é tolerado, mas nada é partilhado. A cultura nacional é apenas mais uma entre muitas. O passado torna-se irrelevante face ao presente contínuo. O estado-nação, porém, depende de memória histórica, narrativa comum, símbolos reconhecidos. Sem isso, a política reduz-se à gestão técnica e à contenção de conflitos.

Chegamos ao dilema central = Sem megacidades, não há competitividade global nem inovação. Com megacidades desligadas do tecido nacional, não há coesão política nem continuidade histórica. O desafio não é eliminar as grandes cidades, mas reintegrá-las simbolicamente na nação, travar a sua transformação em entidades pós-nacionais, reforçar o papel político, económico e cultural das vilas e regiões. Talvez o futuro do estado-nação dependa menos de capitais brilhantes e mais de uma rede viva de comunidades intermédias que sustentem o centro.

Portugal não tem megacidades no sentido estrito (20 milhões e mais), mas Lisboa funciona, à escala nacional, como uma megacidade política, económica e simbólica. O Porto, embora diferente, orbita parcialmente a mesma lógica. Lisboa concentra poder político, administração do Estado, media nacionais, elites culturais e académicas, economia globalizada (turismo, imobiliário, serviços, startups). Progressivamente, Lisboa deixou de ser apenas a capital de Portugal para se tornar uma cidade voltada para fora, mais conectada ao mundo do que ao país real. Isto cria uma dissonância profunda: a cidade que decide já não vive como a maioria do país.

No caso português, a globalização urbana não se manifestou sobretudo pela indústria ou finança, mas por turismo massificado, imobiliário internacional, economia de serviços de baixo valor acrescentado. Consequência direta: expulsão das classes médias e populares dos centros urbanos; transformação da cidade em espaço de passagem; erosão da continuidade social. Lisboa deixa de ser vivida por lisboetas e passa a ser consumida por visitantes e investidores. A cidade, que deveria ser o coração da nação, transforma-se numa montra da sociedade de consumo.

Portugal conheceu, num curto espaço de tempo, um aumento significativo de imigrantes, sobretudo na área metropolitana de Lisboa. O problema, novamente, não é a imigração em si, mas a sua concentração em áreas metropolitanas. A ausência de políticas assertivas de integração cultural e cívica, leva a fragilidades do próprio tecido identitário nacional.

Nem sempre o que parece é

 

Entre o que Catarina proclama neste seu poster e o que é a ideologia "woke" há uma longa distância incomensurável. Esse tipo de proclamações surpreende pela sua faceta absurda. É um tipo de religião laica nascida nas universidades americanas e que tendeu a impor-se em todas as sociedades ocidentais até à segunda vinda de Donald Trump à presidência dos Estados Unidos da América. Bem, pelo menos é uma amálgama de teorias filiadas na Teoria Crítica das luminárias da Escola de Frankfurt que migraram para a América na época de Hitler, e que e espalharam pelas academias nos departamentos das ciências sociais e humanas.

Entre as várias teorias, os "wokes" explicam que o género se escolhe. E que tudo o que conta é a nossa consciência de sermos homem ou mulher ou qualquer outra coisa que seja. A "teoria crítica da raça", uma das teorias, assegura que o "homem branco" é na sua essência racista, por definição sexista e colonialista.

A classe dos jornalistas conotados com a esquerda política, e um grande número de políticos e políticas de esquerda aderiram a estas teorias com entusiasmo, que subitamente passou a fazer parte do discurso dito "politicamente correto". Este ativismo que começou nas universidades americanas acabou por penetrar no ensino primário e secundário, não apenas nos Estados Unidos da América, mas um pouco por todo o lado ocidental. 

Torna-se forçoso que nos esforcemos para tentar compreender todas esta irracionalidade que acontece e aparece aos olhos das pessoas, sobretudo dos grandes consumidores das apelidadas "redes sociais". O mais espantoso não é, com efeito, o facto de meia dúzia de entusiastas professar teorias extravagantes. É o facto de estas encontrarem um enorme eco e se propagarem a uma velocidade estonteante. 

Em termos intelectuais, alguma coisa subtil, mas decisiva, aconteceu ao pensamento depois do 11 de Setembro. A fragilidade da ordem global foi revelada. Nas palavras aos jornalistas de Karl Rove - delegado chefe da Casa Civil da Presidência dos EUA sob a administração de George Bush filho - a ilusão ficou delineada: "Agora somos um império, e, quando agimos, criamos a nossa própria realidade. E, enquanto vocês estudam essa realidade, nós agimos outra vez, criando outra nova realidade que vocês também podem estudar. E é assim que as coisas se processarão. Somos atores da História e vocês caber-vos-á apenas estudar o que nós fazemos."

Pelo menos, entre 1989 e 2001, a globalização foi saudada como imparável, um processo histórico de sentido único. Porém, depois de 2001, o mundo já não se enquadraria aí. A partir de aí, os EUA iriam começar a decair. Na Europa, o tempo ia passando, até que em França, na madrugada de 20 de outubro de 2012, oitenta ativistas da Génération Identitaire subiam ao telhado da Grande Mesquita de Poitiers e desfraldavam a sua faixa identitária onde se lia: " 732 Génération Identitaire". A referência era, evidentemente, ao ano em que Carlos Martel derrotara os mouros.

A dimensão dos protestos -- Berlim, Londres, Bruxelas, Estocolmo e em muitas outras cidades importantes -- nos dias que se seguiram à morte de George Floyd, sugere uma coisa em particular: as pessoas sentiram que tinham de vir para a rua porque tinham de exprimir a sua repugnância pelo facto de o país mais poderoso e influente do mundo dar tão pouca importância à vida dos seus cidadãos negros que permitia que os seus agentes de polícia os asfixiassem impunemente e em plena luz do dia. Por todo o mundo, manifestantes reagiram a uma imagem que a América projetava de si.

Em 2019, Adam Rutherford, autor de How to Argue with a Racist (Como Discutir com um Racista), terminou uma palestra numa sala cheia de adultos com a declaração: Se vocês forem racistas, são meus inimigos. Ele citou depois a ativista política americana Angela Davis: «Numa sociedade racista, não basta sermos não racistas. Temos de ser antirracistas.» Mesmo antes da morte de George Floyd, parece ter-se tornado tão comummente afirmado como geralmente aceite que as pessoas do mundo ocidental viviam em sociedades racistas e que a resposta a este peculiar problema ocidental devia ter uma resposta peculiarmente ocidental: tornarem-se antirracistas devotas e ativas. Também isto tinha de ser ensinado a partir do berço, e nunca era demasiado cedo para começar.