O paradoxo da radicalidade das esquerdas políticas

O paradoxo das esquerdas políticas radicais fica especialmente evidente quando se demonstra grande tolerância para com o status quo do modo de vida islâmica, em que a mulher é totalmente subjugada pelo homem, alegando que interpreta literalmente determinados preceitos religiosos. São bastante incompatíveis quando ao mesmo tempo se defendem quixotescamente direitos das mulheres e igualdade de género. Para além de outros direitos: LGBTQIA+; liberdade sexual e autonomia individual; feminismo interseccional; secularismo; liberdade religiosa; opressor/oprimido. Israel, bem como homens brancos ocidentais aparecem frequentemente no papel do opressor.

Então, o que é que se defende concretamente? Este é o problema do relativismo cultural que descambou em guerras culturais. Nós, cidadãos europeus fomos intimados a aceitar determinadas práticas e normas oriundas de países muçulmanos. E devia ser assim porque fazem parte da sua cultura, ainda que entre em conflito com os nossos princípios culturais. Ora, essas práticas, que violam princípios fundamentais de direitos individuais, ultrapassaram os limites da tolerância da maior parte do povo europeu. A “tolerância moral”, que havia sido imposta para não levantar suspeitas de preconceito xenófobo e racista, chegou ao fim.  

Nos últimos 30 anos ocorreu uma forte polarização ao nível de causas identitárias entre elites universitárias e classes menos escolarizadas. As classes trabalhadoras abandonaram as esquerdas tradicionais e deslocaram-se para as extremas direitas. Paradoxalmente, as classes mais instruídas deslocaram-se ainda mais para a extrema-esquerda. E isto é relevante e bastante peculiar: a esquerda passou a ter uma presença nas universidades e nos estúdios mediáticos, desproporcional em relação ao povo. Deu lugar a uma espécie de reeducação cultural exercida de cima para baixo. O que psicologicamente fez com que as pessoas, além de se terem deixado de sentir representadas pelas elites retóricas, ainda por cima se sentiram insultadas, quando as elites os trataram por “deploráveis” por terem deixado de votar nelas. Tal combinação explosiva deu lugar a uma progressiva polarização no espectro eleitoral.

Este panorama tem sido demonstrado em vários estudos que se debruçaram no fenómeno que levou Donald Trump a um segundo mandato legitimado pelo resultado eleitoral de 2024. Trump apresentou-se como o defensor do povo americano que se sentia economicamente defraudado, e culturalmente cercado pelas elites feministas, e pelos imigrantes. Trump percebeu isso extraordinariamente bem. Trump não inventou o ressentimento, encontrou-o. E fez uma coisa que os Democratas tiveram dificuldade em fazer: transformou uma série de insatisfações, aparentemente desconexas, numa narrativa única: “Vocês estão a ser desprezados pelas elites. Eu estou do vosso lado.” Trump conseguiu atrair pessoas que não eram necessariamente conservadoras em todos os aspectos da vida. A eleição de 2024 mostrou ainda uma expansão do voto em Trump entre sectores não brancos e das classes trabalhadoras. O dogma racial, como explicação de todos os males, deixou de aderir à realidade. 

As questões identitárias de esquerda não foram a única causa da ascensão de Trump. Há uma ironia nisto: um verdadeiro mecanismo de feedback positivo político. O fenómeno Trump pode ser visto parcialmente como uma reação imunitária de uma sociedade contra uma transformação cultural protagonizada pelas elites "bem pensantes". Os temas culturais tornaram-se centrais. Há 30 anos, o debate político era mais focado na economia, impostos e políticas públicas. Hoje, temas como identidade de género, racismo, feminismo, cultura e linguagem, monopolizaram o centro do debate. Temas contrários à liberdade individual, e de expressão, geraram fortes reações filiadas mais na emoção do que na razão ou bom senso social. Há um fenómeno importante: as elites e o povo comum, como se costuma dizer, estão cada vez mais de costas voltadas. Cada qual vivendo na sua bolha, como se diz agora nos meios académicos e dos media jornalísticos. O mapa mental da maior parte da população é desenhado pela sua experiência da vida quotidiana, nada a ver com a Teoria Crítica produzida pelos académicos das universidades humanísticas e ciências sociais.

A crítica principal dos seus opositores, geralmente pessoas conservadoras e enfeudadas em partidos de direita e extrema-direita, é que no mundo mediático essas ideias são promovidas numa visão única que não abre o debate a dúvidas legítimas dos cidadãos comuns. Então, o que é  verdade científica e interpretação social? Como equilibrar direitos em conflito? Quais são os limites do discurso aceitável? Qual deve ser o papel dos media: árbitro ou participante? Este tipo de conflito parece “explodir” porque junta três coisas muito fortes: identidade pessoal; valores morais; e incerteza científica em algumas áreas.

O que é a realidade. Entre a tradição fenomenológica e o realismo científico moderno

Vivemos num ambiente de estímulos constantes. Hoje são as redes sociais digitais de grande densidade. Daí resulta a dificuldade que os cibernautas tenham grande dificuldade em se concentrar no seu sentimento de si. A memória é fraca e o esquecimento frequente. Na verdade, muitas vezes o problema não é a memória, é a atenção. Sem prestar atenção não conseguimos memorizar.

Por outro lado, dormir mal afeta diretamente a consolidação da memória, capacidade de foco e clareza mental. Mesmo pequenas dívidas de sono, acumuladas ao longo de um certo período de tempo, podem dar aquela sensação de “mente bloqueada”. E é neste quadro que a ansiedade, ou o stress crónico, se vai instalando sub-repticiamente. A ansiedade “ocupa” o cérebro. Quando estamos em estado de alerta constante o cérebro prioriza sobrevivência (preocupações, pensamentos repetitivos) desativando funções como a memória e a concentração. É muito típico ouvir: “Antes conseguia ler horas, agora não consigo 5 minutos”. O uso excessivo de tecnologia leva a consumo rápido de informação (scroll, vídeos curtos, multitarefa). Estímulos rápidos com baixa tolerância ao esforço cognitivo, leva depois a que tarefas mais exigentes como estudar, concentrar, se tornem mais difíceis. É o que hoje se verifica nas pessoas entre os 30 e 50 anos muito viciadas nas redes sociais, com fadiga cognitiva típica do síndrome de Burnout.

Nos últimos anos, houve um aumento enorme de pessoas adultas a questionarem se serão “neurodivergentes”. De acordo com esta perspectiva que busca equilibrar o discurso devolvendo certos aspectos à esfera social, os indivíduos neurodivergentes são aqueles cujo desenvolvimento neurológico difere do que, tipicamente, se considera médio, das pessoas definidas como “neurotípicas”.  Isso cruza-se diretamente com queixas de atenção e memória. Mas é importante separar o que é tendência, o que é rótulo, e o que é condição clínica real. “Neurodivergente” não é um diagnóstico médico. É um termo amplo que inclui diferenças no funcionamento do cérebro, como Perturbação de Déficit de Atenção e Hiperatividade; Perturbação do Espectro Autista; dislexia, entre outros. Hoje, muitas pessoas adultas identificam-se com descrições destes perfis, especialmente online.

A realidade é um dos pontos centrais da tensão entre a tradição fenomenológica e o realismo científico moderno. Existe um problema conceptual profundo, talvez até um problema de linguagem filosófica antes de ser um problema empírico. A divergência pode ser resumida assim: para muitos físicos e naturalistas, “real” é aquilo que pode ser descrito independentemente da experiência subjetiva; para a fenomenologia, aquilo que aparece na experiência é precisamente o ponto de partida da realidade, não uma ilusão secundária. Quando um físico diz que “os objetos não têm cor”, normalmente quer dizer que no mundo físico descrito pela física não existem propriedades chamadas “vermelho”, “azul”, “amarelo”, enquanto qualidades intrínsecas. Existem: comprimentos de onda; frequências eletromagnéticas; interações entre luz e retina; processamento neuronal.

Considero aqui por "realidade" a natureza das coisas que é creditada e reservada à observação humana. E também considero a realidade direta e indireta que faz parte do domínio científico. Ora, adoto o conceito de realismo científico que corresponde à mesma conceção que Galileu e John Locke produziram. Contudo, para sermos mais precisos, o realismo científico trata hoje de dois tipos de realidade: a realidade externa; e a realidade interna. A realidade interna diz respeito a algumas das propriedades que um objecto possui quando percepcionado por um sujeito perceptual: o cheiro; o paladar; as cores; os sons; e as propriedades afetas ao tato. O que é fixo na realidade das coisas, é a sua realidade externa que é independente de estar a ser sentida ou observada por um sujeito: a forma; o tamanho; o número; o movimento; a massa, o peso ou a solidez. Neste sentido, os objetos têm uma existência real, fora da nossa cabeça; e outra existência real dentro da nossa cabeça.

Mas outra coisa completamente diferente é como nós conseguimos ter acesso a essa realidade. O cérebro processa os sons mais rapidamente do que as imagens. Tudo parece estar sincronizado, mas sabe-se que o som é processado mais rapidamente que a luz. O que isto significa é que a nossa perceção da realidade resulta de elaborados truques de edição do cérebro. O cérebro esconde a diferença dos tempos da informação que lhe chega do mundo lá fora através dos sentidos. O que acreditamos ser a realidade, é afinal, uma versão retardada que o nosso cérebro recolhe de todas as informações provenientes dos sentidos.

O cérebro gera a sua própria realidade antes ainda de receber as informações provenientes dos sentidos. É conhecido como o modelo interno do cérebro, cuja base pode ser observada na anatomia que vai do tálamo até ao córtex. A informação sensorial passa por aí a caminho da região adequada do córtex. Por exemplo, a informação visual vai para o córtex visual, pelo que existe uma enorme quantidade de ligações que vão do tálamo para o córtex visual. Primeiro, o que o cérebro supõe que vai estar lá fora é transmitido pelo córtex visual ao tálamo. Aqui o cenário é comparado, e depois vai ser ajustado pelos movimentos do corpo. O tálamo limita-se a comunicar as diferenças entre o que os olhos estão a registar e o modelo interno do cérebro.

Todas as noites, depois de adormecermos, temos experiências visuais plenas e ricas a sonhar. Temos os olhos fechados, mas desfrutamos um mundo exuberante e colorido. E acreditamos piamente nesse realismo. Todas as nossas experiências anteriores contribuem para o modelo interno do nosso cérebro. E em vez de usarmos os nossos sentidos para reconstruirmos constantemente a nossa realidade a partir do zero, usamos primeiro, a cada momento, o nosso modelo interno no cérebro. Comparamos a informação sensorial com o modelo que o nosso cérebro já construiu. O cérebro limita-se apenas a atualizá-lo, aperfeiçoá-lo e corrigi-lo. O cérebro é tão especializado nessa tarefa que normalmente nem temos consciência disso.

É também o modelo interno do cérebro que permite manter a estabilidade do mundo exterior mesmo quando nos movimentamos. Por exemplo, peguemos no telemóvel para filmar uma dada paisagem. Mas em vez de fazer uma panorâmica suave do cenário, movemos a câmara exatamente da mesma maneira que os olhos se movem. Os nossos olhos deslocam-se com movimentos bruscos conhecidos como sacadas quatro vezes por segundo. Se tentássemos filmar assim, não tardaríamos a descobrir que não é maneira de fazer um vídeo. Ao reproduzi-lo iríamos ficar enjoados só de olhar para aqueles movimentos rápidos e abruptos. Então como é que o mundo nos parece estável quando olhamos para ele, na medida em que os olhos veem em supetões muito rápidos? Não vemos o mundo a abanar tanto como no filme. E não ficamos enjoados como a ver o filme. É que o nosso modelo interno do cérebro funciona a partir do pressuposto de que o mundo exterior é estável. Os nossos olhos dançam como quando fazemos isso com as câmaras de vídeo. Simplesmente, o que o cérebro faz é apenas recolher os detalhes que se vão juntar ao modelo interno. O que o cérebro faz é juntar pedaços de informação de todos os sentidos e movimentos do corpo, e não experiência apenas a informação visual que entra apenas pelos olhos.

É aqui que entra em cena a ideia de “dados dos sentidos” que resultam da nossa experiência com um mundo independente. Mas nós não percecionamos dados dos sentidos. Esse é o erro dos idealistas. A experiência tem uma dimensão fenomenológica. Ninguém faz a mais pequena ideia como uma coisa material entra no domínio da consciência. A fenomenologia é a melhor explicação do azul do mar que vemos quando temos essa experiência de ver o mar. A fenomenologia é o que traduz o entendimento das propriedades secundárias dos objetos de que falava John Locke, ou mesmo Galileu.

Assim, as experiências percetuais têm duas dimensões: a dimensão representacional dos dados dos sentidos e a dimensão fenomenológica. Isso não invalida que tenhamos crenças, como a crença de às vezes temos ilusões, e outras vezes até alucinações. Isso faz parte da nossa racionalidade, umas vezes de apenas senso comum, outras vezes de sabedoria. Um exemplo em que não acreditamos no que vemos é o da ilusão de Müller-Lyer; ou o exemplo do lápis partido dentro de um copo de água.

Assim, a “vermelhidão” seria uma experiência produzida pelo sistema perceptivo. Mas aqui já aparece um primeiro problema - a experiência do vermelho tem um caráter existencial. Ela não desaparece só porque foi descrita causalmente e explicada por conceitos da física moderna. A física pode explicar por que ocorre, em que condições, e através de que mecanismos. Mas não elimina o fenómeno enquanto fenómeno. É exatamente neste ponto que os filósofos da Fenomenologia insistem. Filósofos, como Husserl ou Merleau-Ponty, diriam algo próximo disto: a ciência abstrai do mundo vivido para construir modelos matemáticos. O “mundo da física” é uma derivação abstrata; o “mundo vivido” é anterior. Antes de haver: espectros, equações, fotões, radiações - há: o azul do céu, o calor do sol, o som da chuva, o sabor do café. A fenomenologia ao não negar, por exemplo a chuva, não nega a física. O que os fenomenólogos negam é que a Física esgote o sentido da realidade.

O erro categorial dos cientistas fisicalistas é um erro conceptual. O facto do que se passa em matemática, ou em modelos metodológicos da física, que consiste em não encontrar cores nesses seus modelos, não se pode inferir logicamente que as cores não são reais. Porque os modelos físicos foram construídos precisamente removendo qualidades subjetivas, quantificando apenas relações mensuráveis. A física trabalha muito bem com massa, carga, frequência, geometria, energia. Mas “vermelho enquanto vivido” não é uma magnitude matemática. Então a ausência da cor na ontologia física pode significar apenas que o método físico não foi feito para captar esse tipo de fenómeno. Não que o fenómeno seja irreal. A experiência subjetiva é real enquanto experiência. E a ciência descreve a estrutura objetiva do mundo. É o exemplodo arco-íris, que existe como fenómeno, mas não existe como objeto sólido no mundo. O calor sentido e a temperatura física não são a mesma coisa. A ciência moderna estribou-se justamente no conceito de "objetividade". Ou seja, há uma distinção entre a aparência do mundo e a sua estrutura descrita em linguagem matemática.

Mas há uma dificuldade enorme para o fisicalismo. A fenomenologia aponta algo muito difícil de dissolver: Toda a ciência acontece dentro da consciência. O físico vê instrumentos, interpreta gráficos, formula conceitos, observa medições. Tudo isso ocorre no campo da experiência. Logo a experiência não pode ser simplesmente descartada como “menos real”, porque ela é a condição de possibilidade da própria ciência. Isto foi um tema central em Husserl, especialmente na crítica ao “objetivismo”.

Na filosofia contemporânea de matriz anglo-americana, ou dita da tradição analítica, que apesar de se distanciar da Fenomenologia, ou dita tradição continental, faz reaparecer este problema com outra designação: os qualia. Só que acrescenta na explicação, como por exemplo explicar a experiência subjetiva do vermelho, da dor, do sabor, etc., os termos e conhecimentos adquiridos pela neurociência e outras ciências cognitivas descritos apenas em termos físico-neuronais?

Hoje há uma corrente de filósofos americanos que se debatem com o “problema duro da consciência”: a descrição objetiva parece incapaz de capturar o carácter vivido da experiência. Talvez o verdadeiro problema esteja no conceito de “real”. Talvez haja aqui dois sentidos diferentes de “realidade”: Realidade física objetiva, aquilo que pode ser medido, modelado matematicamente, e que existe independentemente do observador; e a Realidade fenomenológica - aquilo que aparece na experiência, é vivido e possui qualidade sensível. O conflito surge quando um lado tenta reduzir completamente o outro.

Resumindo e concluindo - a física descreve a estrutura relacional e quantitativa do mundo; a fenomenologia descreve o modo como o mundo se manifesta à consciência. Não são necessariamente descrições rivais. Podem ser níveis diferentes. O erro talvez esteja tanto no cientismo que reduz tudo ao físico, como num subjetivismo que ignora a objetividade do mundo natural. Mas o único mundo que realmente conhecemos diretamente é precisamente o mundo qualitativo. O “mundo incolor” da física é uma construção teórica extremamente poderosa — mas não é o mundo tal como é vivido. E talvez o problema conceptual surja quando se confunde o mapa com o território. A abstração com a plenitude do real.

Semaglutida e livre-arbítrio

A semaglutida é um medicamento utilizado para o tratamento do diabetes tipo 2 e o auxílio na perda de peso e controlo da obesidade. É um análogo da hormona GLP-1 (agonista do receptor GLP-1). Aumenta a secreção de insulina, reduz a liberação de glucagon, diminui o apetite e retarda o esvaziamento gástrico.

GLP-1 levanta uma questão à própria natureza do livre-arbítrio e do comportamento motivado. Quanto do que sentimos do que devemos fazer é realmente uma decisão consciente e submetida à força da vontade? Que poder tem a consciência sobre os circuitos subcorticais que atribuem substância à decisão antes de termos consciência dessa decisão? É precisamente aqui que neurociência, filosofia da mente e GLP-1 se tocam no marasmo das investigações.

Desde Ranson e Clark, passando por António Damásio e acabando em Daniel Dennett, que não parámos de afrontar esse estranho colosso que é o cérebro humano. Quando a semaglutida reduz o “querer” alimentar antes que o sujeito formule conscientemente a decisão de não comer, onde devemos localizar a autoria dessa decisão? Não é apenas uma pergunta sobre o hipotálamo, mas uma pergunta sobre agência. Damásio provavelmente faria entrar aqui o estado corporal e os mapas neurais desse estado; Dennett perguntaria provavelmente se precisamos sequer de um “agente central” para explicar a decisão. E a neurobiologia contemporânea acrescentaria que aquilo a que chamamos vontade resulta de uma enorme quantidade de processamento distribuído, grande parte dele anterior à consciência.

GLP-1 permite-nos observar experimentalmente uma coisa que Damásio e Dennett abordaram de perspectivas muito diferentes: o “eu que decide” não começa no momento em que verbalizamos a decisão. Ele é o resultado final de uma cascata de processos corporais, subcorticais, motivacionais e cognitivos.

Para Damásio, o organismo não é simplesmente o veículo do cérebro. O cérebro está permanentemente a mapear o estado do organismo. Fome, saciedade, dor, bem-estar, mal-estar, sede, alterações viscerais -- tudo isso constitui informação interoceptiva que participa na construção dos sentimentos. Na formulação mais recente de Damásio, os sentimentos homeostáticos são particularmente importantes para a própria emergência da subjetividade consciente. A semaglutida altera a cadeia que começa no
estômago/intestino que envia sinais metabólicos ao tronco cerebral/hipotálamo. Isso se traduz num estado corporal cujo significado é sentimento de fome/saciedade. Está a modificar o estado neurobiológico a partir do qual a experiência de comer é construída. Antes de haver "decisão", já há substância.

Vou a uma pastelaria para merendar. Espreito a vitrina dos pasteis. Antes de pensar o que vou escolher  já ocorreram inúmeras operações: visão → reconhecimento → memória → valor aprendido → expectativa → saliência → estado corporal → motivação. Só depois aparece, na consciência, algo como: "Apetece-me comer um bolo de chocolate". Para Damásio, esse “apetece-me” não é um pensamento abstrato. É inseparável do estado do organismo. E isto é coerente com a ideia do que sentimentos são experiências mentais de estados corporais e que a interocepção participa na construção da subjetividade.

Agora entra Dennett e muda completamente a pergunta. Dennett provavelmente resistiria à ideia de que existe, algures no cérebro, um pequeno “eu” que recebe toda esta informação e finalmente diz: “Decidi comer.” Essa seria a velha imagem do teatro cartesiano. Não existe necessariamente um palco central onde todos os processos cerebrais chegam e onde um homúnculo toma a decisão. Em vez disso: múltiplos processos distribuídos → competição → modificação mútua → comportamento → relato consciente. E aquilo a que chamamos: “eu decidi” é uma descrição válida ao nível pessoal, psicológico e social, mas não implica a existência de um centro executivo metafísico. Damásio poderia dizer: o organismo-cérebro, na sua integração corporal, produziu uma decisão que se torna parte da experiência consciente. Dennett diria algo próximo de: não precisamos de encontrar um decisor separado; a decisão é aquilo que emerge da atividade organizada desses múltiplos processos.

A semaglutida modifica várias entradas desse sistema. O organismo passa a enviar sinais de saciedade mais fortes. O tronco cerebral participa nessa sinalização. O hipotálamo recebe informação de disponibilidade energética. E os circuitos mesolímbicos tornam determinados estímulos alimentares menos motivacionais.  A pessoa "decidiu" comer ou não comer, mas o conteúdo da decisão foi profundamente determinado por uma alteração farmacológica de processos que em grande parte precederam a decisão consciente.

Como fica o livre-arbítrio? O erro seria pensar: se uma causa inconsciente determinou a decisão, então não houve liberdade porque, nesse caso, todas as decisões humanas deixariam de ser livres. A questão não é pensar na decisão em termos de causalidade, mas saber que tipo de sistema somos nós na qualidade de um agente. Dennett tenderia a responder que um agente é precisamente um sistema capaz de representar possibilidades, antecipar consequências, aprender, modificar o comportamento e responder às razões. Nesse sentido, a causalidade cerebral não elimina a agência; é aquilo de que a agência é feita.

Há uma coisa que Damásio acrescenta e que Dennett não pode simplesmente dispensar: a experiência subjetiva. Como é que é para mim não desejar aquilo que anteriormente desejava? É estranho que continue a gostar do chocolate e já não sintir aquela urgência de o comer. Isto é fenomenologia. E é justamente aqui que o conceito de feeling de Damásio se torna poderoso: a alteração metabólica não é apenas uma alteração objetiva do organismo; pode tornar-se uma alteração do modo como o organismo se sente a si próprio. O “eu quero” pode ser uma interpretação consciente de uma dinâmica que começou muito antes de existir uma frase na mente. Se aceitarmos isto, o livre-arbítrio talvez não esteja localizado no instante em que dizemos “eu decidi”. Talvez esteja na capacidade global do organismo-cérebro para aprender; antecipar; representar alternativas; modificar os próprios estados; incorporar razões; prever consequências; e reorganizar o comportamento ao longo do tempo. Nesse sentido, um GLP-1 não rouba a agência ao indivíduo. Ele modifica uma das camadas causais que constituem essa agência. E isto aproxima-se muito da conceção compatibilista de Dennett: não precisamos de uma vontade sobrenatural independente das causas para que exista uma pessoa que age pelas suas razões. Da anatomia dos circuitos, passamos pela representação do corpo e dos sentimentos em Damásio, chegamos à arquitetura filosófica da agência em Dennett, e um fármaco como a semaglutida permite-nos agora observar empiricamente a interação entre essas camadas.

Semaglutida = GLP-1 Glucagon-like peptide-1 (peptídeo semelhante a glucagon 1) -- uma incretina derivada do produto da transcrição do gene de pro-glucagon. A maior fonte de GLP-1 do organismo são as células endócrinas do intestino (íleo). É uma hormona do trato gastrointestinal que depende dos nutrientes no íleo ou intestino delgado (hidratos de carbono, proteínas e lipídeos).

Uma vez entrado na circulação, o GLP-1 possui uma semivida de menos que 2 minutos, que se deve ao efeito da enzima dipeptidil peptidase 4. O GLP-1 tem um efeito na baixa da glicemia, induzindo a estimulação da insulina dependente de glicose, enquanto suprimindo a secreção de glucagon. Tal ação dependente de glicose é o fundamento da sua importância, porque quando os níveis de glicose plasmática estão na faixa normal de jejum, o GLP-1 não estimula mais a insulina, não levando à hipoglicemia. O GLP-1 restaura a sensibilidade das células beta pancreáticas à glicose, possivelmente aumentando a expressão de GLUT-2 e da glicocinase. O GLP-1 também é capaz de inibir a apoptose das células beta pancreáticas, além de estimular a sua proliferação e diferenciação. Além disso, o GLP-1 também é capaz de inibir a secreção gástrica e a motilidade gastrointestinal, o que retarda a absorção dos hidratos de carbono, efeito que contribui, de certa maneira, para a saciedade.

Os GLP-1 parecem alterar a atribuição de saliência de incentivo à comida, e não simplesmente “desligar a dopamina”. No sistema de recompensa podemos separar, de forma simplificada, o prazer efetivamente experimentado da motivação para obter o estímulo. Aprende-se que determinado estímulo prevê uma recompensa. O cérebro não está apenas a representar “isto sabe bem”. Está a produzir algo mais próximo de isto é importante, vai buscá-lo. É a chamada saliência de incentivo. A comida deixa de ser apenas uma experiência agradável e passa a ser um estímulo motivacional poderoso. Os receptores GLP-1R encontram-se em circuitos que comunicam com os  receptores que diminuem a resposta motivacional a determinados alimentos, particularmente alimentos altamente palatáveis.

O comportamento alimentar resulta da interação entre o hipotálamo, que determina a necessidade energética, e o sistema límbico/mesolímbico, que tem a ver com recompensa e motivação. Que por sua vez comunica com o córtex pré-frontal que toma a decisão e controlo. Os GLP-1 parecem alterar vários destes componentes simultaneamente. Consequentemente, a pessoa pode continuar a ter capacidade de escolher, mas a escolha torna-se menos difícil. É uma diferença fundamental.

O cérebro não funciona simplesmente através de um sistema racional que calcula calorias ingeridas − calorias necessárias = decisão. Existe uma competição entre o sistema homeostático e o sistema motivacional (aquele alimento é extremamente recompensador). Quando o segundo sistema é muito forte, saber que não devemos comer não elimina o impulso de comer. Os GLP-1 parecem diminuir a força desse segundo sistema. A comida é uma recompensa biologicamente necessária, enquanto drogas de abuso exploram artificialmente sistemas de recompensa. Os GLP-1 não parecem simplesmente fazer o cérebro “sentir menos fome”; fazem com que comer deixe de ser tão importante. E isso é uma diferença enorme. A fome é um estado fisiológico. O craving é uma força motivacional. O prazer é uma experiência hedónica. O hábito é um comportamento aprendido. E a dopamina participa sobretudo na transformação de certos estímulos em algo que o cérebro considera relevante para a motivação. Os GLP-1 parecem conseguir interferir nessa transformação.

A motivação para agir moralmente

A posição moral de duas pessoas em relação a um facto ou situação, apesar de poderem ter a mesma percepção e o mesmo juízo do ponto de vista racional acerca do que deve ser feito, ainda assim podem ser motivadas a reagirem sentimentalmente de maneira diversa. A motivação para reagir moralmente na esfera sentimental nem sempre está alinhada com a razão. A emoção, o sentimento, ou o instinto,  e o instinto, ou que lhe quisermos chamar, não estão necessariamente alinhadas com a razão ou civilização. Esta é a questão fulcral acerca da ação moral: a diferença entre reconhecer racionalmente uma razão para agir e estar efetivamente motivado para agir por essa razão. A aceitação racional de uma norma não determina, por si só, a motivação sentimental para agir de acordo com ela. Isto coloca-nos no centro de uma questão clássica da filosofia moral: a relação entre razão prática e motivação.

Em David Hume, por exemplo, é célebre a separação que ele faz entre razão e paixão. A razão pode informar-nos sobre os factos e sobre os meios adequados para atingir determinados fins, mas, segundo Hume, não é a razão que normalmente nos põe em movimento. Podemos saber que moralmente uma determinada coisa não se deve fazer. Contudo, nem sempre conseguimos acatar a razão moral. Porquê? Saber o que dever fazer não equivale a querer fazer. 

O juízo moral é uma coisa; a motivação é outra coisa efetivamente diferente; o comportamento, consequentemente, pode ser oposto. Esta é a visão de David Hume do agente. O intelecto pode reconhecer a norma, mas é necessário algum mecanismo motivacional (desejo, emoção, identificação, empatia, etc.). Os filósofos da Antiguidade tinham introduzido um termo para a fraqueza da vontade: akrasia. Uma pessoa pode inclusivamente dizer: "Eu sei que deveria fazer isso, e reconheço racionalmente que é melhor fazer isso, mas não consigo fazer". Há uma espécie de conflito dentro de nós entre o que cognitivamente reconhecemos racionalmente, e o que efetivamente nos move.

Immanuel Kant introduziu esse tipo de separação, sobretudo com os seus dois "Tratados filosóficos": a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática. Não precisamos necessariamente de conceber Razão e Desejo como dois sistemas completamente separados: razões normativas e razões motivacionais. Isto conduz a uma distinção extraordinariamente importante: ter uma razão para fazer ou não fazer uma coisa, não é necessariamente equivalente a ter uma motivação para a fazer. Para Kant, ao contrário do que pensava David Hume - em que a razão era escrava da paixão - a ação moral não está simplesmente à mercê do que sentimos. A ação moral respeita uma lei: a lei moral. Isto é, Kant coloca a motivação moral na dependência do racional. David Hume vinculava a ação moral à empatia. Kant, por seu lado, acabava por admitir subrepticiamente o dualismo cartesiano do corpo e da alma acoplada. Era a teologia a entrar-lhe pela porta das traseiras trazendo-lhe o imperativo categórico. O valor moral da ação dependia de algo mais profundo do que o simples resultado das engrenagens do cérebro. Fosse uma intenção acoplada ao "livre-arbítrio", aquela faculdade fugidia que tem a ver com os "princípios ou valores".

Os debates contemporâneos em filosofia da mente, neurociência da decisão e teoria da agência levantam a seguinte questão: será que "razão", "desejo" e "emoção" são realmente sistemas distintos, ou são diferentes níveis de descrição do mesmo processo decisório cerebral? Em ética ou moral, há uma malha de iterações na ação que não se compadecem com purismos conceptuais racionais. Metaforizando: há uma sobreposição de matrioskas, e de redes circulares do tipo "pescadinha de rabo na boca". A ação moral talvez não tenha uma arquitetura linear do género: razão ; decisão; ação. Isto aponta para uma conceção recursiva e estratificada da agência moral. Ou seja, a nossa percepção de uma situação já pode estar impregnada de valores. A avaliação racional pode ser influenciada por emoções. Por outro lado, o desejo pode ter sido educado por normas morais. E a própria ação anterior pode modificar aquilo que passaremos a desejar no futuro.

A razão contém emoção; a emoção contém avaliação; a avaliação contém história pessoal; a história pessoal contém hábitos sociais; e estes, por sua vez, moldam a própria razão com que avaliamos uma situação. Não são compartimentos estanques. A “pescadinha de rabo na boca” significa que não são as camadas que estão em jogo, mas circularidade causal. A ação não é simplesmente o produto da estrutura moral do indivíduo; ela também constrói essa estrutura. A razão não está necessariamente fora da rede, a emitir sentenças. Ela própria é um nó da rede. A separação entre juízo e motivação não é completamente estável, porque ambos se influenciam reciprocamente ao longo da história do agente. Não existe um ponto arquimediano da moralidade, situado algures fora da própria vida psicológica, a partir do qual possamos determinar puramente o que devemos fazer.

Duplo critério e dissociação cognitiva

Há uma incoerência entre a autoavaliação e a avaliação dos outros. É frequente constatar na política um partido na oposição criticar o governo e defender uma coisa diferente. E depois, quando chega ao poder, volta atrás e mantem tudo como estava. Por outro lado, é quase um padrão uma pessoa apontar o dedo, e com veemência, um certo defeito, ou uma falha, em que essa pessoa é useira e vezeira.

O politicamente correto toca num ponto particularmente interessante. Aplica-se seletivamente uma norma: uma pessoa pode defender vigorosamente determinado princípio quando este serve para julgar o adversário, mas relativizá-lo quando a mesma regra é aplicada ao seu próprio grupo. Neste caso, o problema não é apenas cognitivo, mas também normativo e social.

Uma das formas mais reveladoras de cegueira cognitiva ocorre quando alguém identifica e denuncia nos outros, com particular veemência, precisamente o defeito que manifesta em si próprio, sobretudo quando, perante o mesmo comportamento, aplica critérios diferentes conforme a pessoa que o pratica. Aliás este aspeto da psicologia social tem ressonância em formulações e parábolas muito antigas. Veja-se o caso nos Evangelhos canónicos cristãos quando Jesus Cristo diz que o argueiro que apontas no olho do teu adversário é uma trave no teu olho. Ensina que devemos corrigir os nossos próprios defeitos antes de julgar os erros dos outros. Basta que exista uma discrepância suficientemente grande entre a imagem que têm de si próprios e a facilidade com que reconhecem o mesmo traço nos outros.

Há pelo menos quatro mecanismos possíveis: 1) Ponto cego do próprio carácter: somos muito melhores a detetar certos traços nos outros do que em nós próprios. 2) Projeção: um traço que é difícil reconhecer em si pode tornar-se particularmente saliente quando aparece noutra pessoa. 3) Viés assimétrico de atribuição: quando eu faço determinada coisa, encontro uma explicação contextual ou justificativa; quando o outro a faz, interpreto-a como expressão do seu carácter. 4) Sinalização moral: quando alguém diz repetidamente “eu não sou racista”, “eu tolero tudo menos o racismo”, “há uma coisa que não suporto: pessoas preconceituosas”, isso pode perfeitamente ser uma afirmação sincera. Mas a frequência e a necessidade de a declarar podem também ser, paradoxalmente, um sinal de que a pessoa está muito preocupada com a própria identidade moral. Porque é que esta pessoa sente tanta necessidade de informar acerca da sua virtude?

Aprofundemos um pouco mais, quando estamos perante pessoas genuinamente não racistas. Estas também podem falar frequentemente contra o racismo, por convicção, experiência pessoal ou preocupação política. Aliás, quanto mais uma pessoa constrói a sua identidade em torno de “eu sou uma pessoa que não tem o defeito X”, mais difícil pode tornar-se para ela reconhecer manifestações subtis de X em si própria, porque fazê-lo ameaça a própria imagem que construiu. No caso do narcisista, ele pode reconhecer perfeitamente o narcisismo de Trump. Na sua representação mental, “narcisista” significa “alguém como Trump”. Mas não reconhece o seu próprio narcisismo porque o seu comportamento é acompanhado por uma narrativa justificativa completamente diferente.

A questão obriga-nos a ligar três níveis diferentes: o cérebro biológico; os mecanismos cognitivos; e a construção do “eu” psicológico. O cérebro não foi concebido para conhecer a verdade sobre si próprio. Temos frequentemente a intuição de que existe um “eu” que observa os próprios pensamentos e características de modo relativamente objetivo. A psicologia cognitiva e a neurociência sugerem algo diferente: o cérebro parece ter evoluído menos para descobrir a verdade sobre si mesmo e mais para manter um organismo funcional, socialmente integrado e psicologicamente estável. Isso significa que a autoimagem não é uma fotografia fiel, mas antes uma narrativa em permanente reconstrução. Sistemas cerebrais, sobretudo no hemisfério esquerdo, tendem a criar explicações coerentes para os nossos comportamentos, mesmo quando as causas reais não são totalmente conhecidas. Primeiro agimos, sentimos ou reagimos; depois o cérebro constrói uma história que preserve a coerência do “eu”.

As eleições deste setembro na Suécia

A extrema-direita sueca [Democratas da Suécia], nestas eleições de setembro de 2026, não está com a mesma força que conseguiu entre 2014–2022. A disputa ficou muito equilibrada, com os Sociais-Democratas ainda como maior partido. Ainda assim, importa continuar a perguntar por que razão uma população que continua a apoiar fortemente o Estado social, começou simultaneamente a apoiar um partido nacionalista.

A Suécia não sofreu simplesmente uma “viragem à direita” económica. O fenómeno desde 2015 foi sobretudo uma viragem à direita por causa de vários fatores que embrincam uns nos outros: imigração; integração; criminalidade; segurança; identidade nacional. Isso acabou por arrastar os partidos tradicionais de centro-direita. Em parte, os próprios Sociais-Democratas – tiveram de preconizar posições mais restritivas. Há bastante evidência académica sobre isto. A mudança eleitoral foi particularmente forte entre segmentos da população sueca de origem nativa, embora não exclusivamente.

A Suécia tinha uma das políticas de asilo mais abertas da Europa. Em 2015 recebeu um número extraordinariamente elevado de requerentes de asilo se considerarmos a sua relação per capita. Inicialmente, a atitude pública sueca perante os refugiados foi relativamente favorável. Mas depois, a pressão sobre habitação, escolas, assistência social, municípios e integração começou a alterar a percepção. O dado politicamente decisivo foi o próprio governo social-democrata ter acabado por inverter no tipo de políticas no final de 2015. Teve de reconhecer que a capacidade de acolhimento tinha sido ultrapassada. Em consequência disso, meteu travões a fundo, puxou o travão de mão, e anunciou uma redução drástica da entrada de estrangeiros.

A Suécia passou a experimentar níveis muito elevados de violência armada associada a gangues, sobretudo em determinados bairros urbanos socialmente segregados. Em 2022, por exemplo, a violência com armas de fogo tinha-se tornado um dos principais temas eleitorais. Porque é que um país que tinha conseguido uma integração social extraordinariamente elevada passou a ter comunidades tão difíceis de integrar e redes criminosas tão poderosas? A resposta foi logo imediata por parte da extrema-direita: [imigração excessiva + integração insuficiente + multiculturalismo]. Ainda que isso não signifique que os imigrantes, enquanto grupo, sejam a causa da criminalidade.

A Suécia tinha construído durante décadas uma sociedade relativamente homogénea, com: elevada confiança social; forte Estado Providência; baixa criminalidade; instituições muito eficazes; elevado grau de participação cívica; uma cultura relativamente consensual. A imigração rápida alterou algumas zonas do país muito mais depressa do que a capacidade de integração. Surgiram áreas com: elevada concentração de população estrangeira; desemprego elevado; menor domínio do sueco; segregação residencial; escolas muito diferentes das escolas de outras zonas; presença de gangues; menor confiança nas instituições.

A questão deixou de ser apenas económica para passar a ser: “Que tipo de país queremos continuar a ser?” Mas mais do que isso, o que alertou o eleitorado, foi os partidos tradicionais da democracia social e liberal, não só terem feito ouvidos de mercador, como até negaram o que estava à vista de todos. Estudos sobre os eleitores confirmaram que o seu voto num partido conotado com a extrema-direita -- Democratas da Suécia -- foi a permissividade dos partidos da esquerda e centro-esquerda em políticas de imigração demasiado descontroladas [2010 - 5,7%; 2014 - 12,9%; 2018 - 17,5%; 2022 - 20,5%; 2026 - 17,5%].

Os partidos de esquerda tinham rompido com o eleitorado popular, com discurso de superioridade moral. A esquerda à medida que ampliava a sua voz nos media diminuía a sua base de apoio. Grande parte da esquerda acreditou que perdeu porque “não explicou bem”. Os media distorceram e as pessoas foram manipuladas. Ora, erro fatal: os eleitorados não se educam, representam-se. A realidade é mais crua e não se embala com fantasias, nem moralidades arrogantes. A esquerda nunca quis aceitar que a imigração, segurança e pressão sobre serviços são os temas que mais preocupam as pessoas da classe média remediada. São legítimos, não desvios reacionários. A esquerda dinamarquesa já percebeu isso.

Parece qua a social-democracia sueca já começou a sua autocrítica honesta, reconhecendo que tinha perdido contacto com o eleitorado popular. Reconheceu erros na imigração, no mercado laboral e na proteção social. Deixou de culpar o povo pela existência da direita radical. Em política, os cidadãos querem pragmatismo e não lirismo. A política social continuará a ser progressista, mas realista e administrável. A integração de imigrantes será exigente e gradual, sem dramatizações identitárias. Sem abandonar valores humanistas a a dia, substituíram discursos morais abstratos. Não abandonar valores humanistas, Não é a retórica moralista de académicos elitistas que faz a vida das pessoas funcionar em harmonia. O eleitorado popular dá o voto se confiar.

O apoio incondicional ao lado mais fraco

Não é a versão de factos transmitidos por métodos científicos ou historiográficos que impactam a opinião pública. São as percepções, como sói dizer-se. É o que acontece com a opinião que tende a apoiar o lado mais fraco, independentemente dos factos e eventos específicos. No próprio dia 11 de setembro de 2001, equipas da Reuters e da Associated Press filmaram pequenos grupos de palestinianos, sobretudo em Jerusalém Oriental, aparentemente a celebrar, gritar e distribuir doces. A CNN transmitiu essas imagens nesse mesmo dia. Há também relatos de celebrações em Nablus e na Cisjordânia, nesse dia. O Washington Post, numa reportagem publicada poucos dias depois, confirmou que a Associated Press tinha filmado um pequeno grupo a festejar em Jerusalém Oriental e relatou a manifestação em Nablus. Portanto, as imagens de pessoas palestinianas aparentemente festejando o ataque não eram uma montagem nem imagens da Guerra do Golfo de 1991. A CNN confirmou que as imagens foram filmadas em Jerusalém Oriental pela Reuters em 11 de setembro de 2001. No entanto, Yasser Arafat e a liderança da Autoridade Palestiniana condenaram imediatamente os atentados. Arafat expressou condolências a George W. Bush e ao povo americano.

O 11 de Setembro de 2001 e o 7 de outubro de 2023 foram eventos inomináveis. Após os atentados do Hamas em 7 de Outubro de 2023, apesar de inicialmente o povo israelita ter recebido muita solidariedade, rapidamente a atenção mediática mainstream se virou para os brutais bombardeamentos em Gaza. À medida que o elevado número de vítimas civis palestinianas crescia, se faziam ouvir cada vez mais os protestos. No entanto, ainda antes do impacto mediático dos bombardeamentos, que levou a fortes protestos nas ruas de incontáveis cidades no mundo ocidental, já desde logo após os atentados do 7 de outubro se fizeram ouvir manifestações de satisfação e a favor da causa palestiniana em algumas ruas de cidades ocidentais. Manifestações e expressões de apoio à causa palestiniana e, em alguns casos, celebrações explícitas dos ataques liderados pelo Hamas, foram registadas em várias cidades ocidentais logo após o 7 de outubro de 2023. Estes acontecimentos geraram um intenso debate público global, dividindo-se entre o direito à manifestação política e a condenação do antissemitismo e da apologia ao terrorismo.

O que se passa hoje com as manifestações de extrema-esquerda indiferentes à ameaça real da extinção seletiva de Israel por parte do Irão, envolve uma dinâmica que é diferente do tradicional antissemitismo. Tem a ver com conceitos de colonialismo e apartheid associados a Israel. Mas se o ser humano fosse diferente do homo sapiens, poderia existir um único Estado entre o Mediterrâneo e o Jordão, com cidadania igual para todos: judeus e palestinianos como grupos nacionais dentro do mesmo Estado. É a ideia de vários pensadores, que inclusivamente incluía o palestiniano Edward Said. Seria a forma de dar um fim à guerra e à disputa por terra e fronteiras, pela convivência de todos em igualdade formal de direitos. Mas o conflito não é só disputa de território. Se por um lado, é a vontade de autodeterminação do povo palestiniano, do outro é o medo existencial do povo judaico. Gaza, Cisjordânia e Israel tornar-se-iam uma única unidade política. Os checkpoints deixariam de existir. Mais integração em locais de trabalho, escolas e serviços. Maior mistura social pela estrutura democrática já praticada em Israel com 20% de população de origem árabe e representada no parlamento por 17 deputados. Mas o maior fator que muda a vida das pessoas não é o desenho político em si, mas o nível de confiança. Segurança, economia e liberdade dependem de cooperação real. O que teria de mudar? Processos educativos e narrativas menos engajadas em ambos os lados reduziria a violência ao fim de alguns anos.

Podemos estudar em conjunto: [11 de setembro + 7 de outubro + imigração vinda do mundo islâmico] através dos mesmos mecanismos cognitivos: ameaça, identificação, categorização, memória, proximidade psicológica, enquadramento narrativo e atribuição de responsabilidade. Antes do 11 de setembro de 2001, para a maioria dos ocidentais o terrorismo islâmico era uma ameaça relativamente abstrata. Depois, aconteceu algo diferente. As pessoas viram a ameaça. Não receberam simplesmente a informação: “2.977 pessoas morreram num atentado.” Viram aviões, fogo, pessoas a atirarem-se do alto do arranha céus, se calhar algum amigo ou familiar, pessoas a fugir e as míticas torres gémeas a desmoronar. Isso é cognitivamente muito diferente de uma tabela estatística. E há um detalhe decisivo: o acontecimento foi contado numa narrativa causal simples: “Eles atacaram-nos.” A partir daí, o cérebro faz uma operação muito natural: o acontecimento; o agente; a categoria do agente; avaliação da categoria. Aqui, a categoria tem um traço unificador: "jihadismo".

Estudos, realizados na Alemanha, encontraram uma alteração imediata e significativa das atitudes mentais em relação à imigração proveniente do Médio Oriente, depois do 11 de Setembro. Estudos europeus posteriores mostraram que os ataques terroristas praticados em solo europeu provocaram uma deterioração mental e comportamental em pessoas nativas europeias em relação aos imigrantes de etnia muçulmana. Ou seja, um acontecimento excecional pode funcionar como uma espécie de “atualização bayesiana emocional”. E diga-se, em abono da verdade, que nada tem a ver com o método estatístico. A pessoa pensa: “Eu sei que a esmagadora maioria dos imigrantes não é terrorista. Mas também sei que existe uma possibilidade maior de ser atacado. O que antes não tinha levado suficientemente a sério.” É assim que as coisas se passam na mente das pessoas por via do instinto de sobrevivência. E a possibilidade de poder ser atacado é o que passa a dominar a mente do sujeito que vai condicionar o seu comportamento daí em diante. Alguém que nunca foi assaltado pode pensar: “Para quê gastar dinheiro num sistema de segurança sofisticado?” Depois, é assaltado. A partir daí, a sua representação do mundo mudou. Não é: “Vou certamente ser assaltado outra vez.” Mas sim, bastar acreditar: “Agora sei que isto pode acontecer.” Esta diferença é fundamental. O acontecimento nem precisa de alterar muito a probabilidade objetiva. Mas altera brutalmente a probabilidade subjetiva percebida.

Há evidência de que ataques terroristas alteram as atitudes sobre a imigração, embora a magnitude e duração dependam do contexto social. Um estudo europeu mostrou que os atentados terroristas mudaram significativamente a atitude dos cidadãos para com os imigrantes. E os efeitos foram particularmente mais fortes nas sociedades mais homogéneas, onde paradoxalmente a experiência com a imigração é reduzida. Mas o paradoxo é enganador, porque as pessoas, ainda que só vejam o problema à distância nos vizinhos, a reação preventiva é paradigmática. 

Em 7 de Outubro de 2023, uma parte enorme do Ocidente recebeu uma imagem emocionalmente poderosíssima: civis israelitas assassinados, famílias, crianças, reféns. A categoria psicológica imediatamente ativada foi: “civis inocentes atacados pelo Hamas.” Essa representação é extraordinariamente potente. Mas depois de ter começado a guerra em Gaza surgiu uma segunda representação: crianças palestinianas mortas, famílias enterrando familiares, hospitais, deslocados, fome, destruição. A questão passou a ser: por que razão determinadas vítimas conseguem entrar mais facilmente na nossa esfera emocional do que outras? A vítima concreta derrota a estatística. Há evidência experimental para o chamado "identifiable victim effect": pessoas tendem a responder mais fortemente a vítimas identificáveis do que a vítimas apresentadas apenas estatisticamente. Uma meta-análise de 41 estudos encontrou esse efeito. “Esta era uma jovem de 23 anos. Chamava-se X. Estava com os pais. Temos fotografias dela.” Existe uma dimensão antropológica muito profunda. Não basta perguntar: “Quantas pessoas morreram?” Temos de perguntar: “Quais dessas mortes são socialmente apresentadas como mortes de alguém?”

A investigação recente sobre cobertura mediática da guerra encontrou precisamente diferenças na forma como vítimas israelitas e palestinianas foram representadas em alguns meios ocidentais. Um estudo sobre cinco jornais alemães encontrou maior personalização das vítimas israelitas com histórias familiares, nomes e narrativas individuais. As vítimas palestinianas aparecem mais frequentemente como números ou como parte de uma narrativa abstrata de guerra. Outro estudo publicado em 2026 -- The New York Times e The Washington Post -- encontrou assimetrias na humanização e enquadramento das vítimas israelitas e palestinianas, embora este tipo de análise diga respeito a determinados meios, e não possa ser generalizado para “os media ocidentais” como um todo. Isso pode produzir uma coisa psicologicamente poderosa: vidas diferentes tornam-se emocionalmente diferentes sem que ninguém tenha conscientemente decidido que umas valem mais do que outras.

Existe um mecanismo de distância psicológica que pode funcionar assim: “morreram palestinianos”. É uma informação. Mas “esta menina tinha seis anos, chamava-se X, gostava de desenhar e morreu juntamente com a mãe”. É uma pessoa mentalmente representada. A segunda formulação permite que o cérebro faça uma operação fundamental: “Ela poderia ser a minha filha.” Quando a identidade fica muito forte, a mesma morte pode ser interpretada de maneira diferente dependendo de quem a sofreu. Se morre alguém do nosso grupo: é “assassínio”. Se morre alguém do outro grupo: “consequência colateral da guerra”. Dano colateral e resposta necessária estão associados. A moralidade ainda está estruturada na nossa mente numa modalidade tribal. Daí a coerência entre identidade e julgamento moral. É por isso que a cobertura mediática da guerra de Gaza tenta corrigir o viés da mente tribal através da desmontagem do preconceito. A representação determina parcialmente quem aparece como vítima, quem aparece como agente e quem aparece como ameaça.

Do ponto de vista evolutivo faz algum sentido o cérebro não calcular o risco de uma ameaça como uma folha de Excel. A percepção humana de perigo é fortemente influenciada por aquilo que a psicologia chama, entre outras coisas, de heurística da disponibilidade: acontecimentos muito vívidos, recentes, emocionalmente carregados e fáceis de imaginar ficam cognitivamente “mais próximos” e parecem mais prováveis. O acontecimento é incorporado num sistema narrativo que já existia. E aí chegamos a algo fundamental: as pessoas não reagem apenas ao acontecimento; reagem ao significado que atribuem ao acontecimento. Um europeu nativo morto numa rua de Londres depois de esfaqueado por um muçulmano, pode ser psicologicamente percebido como uma pessoa muito próxima, quiçá um nosso parente. Vinte mil crianças mortas numa guerra distante não passam de um número abstrato, uma estatística. Isso é assim mesmo que racionalmente saibamos que cada vítima tem exatamente a mesma singularidade, o mesmo valor. Isto ajuda a explicar alguns dos aparentes paradoxos da reação humana a guerras, terrorismo e imigração.

A investigação evolucionista sobre percepção do perigo sugere que mecanismos de evitação de perigo podem influenciar a percepção de pessoas e grupos, fazendo com que características apenas associadas heuristicamente ao perigo sejam interpretadas como sinais de ameaça. A cognição humana possui sistemas que ajudam a detectar alianças, avaliar quem pode oferecer apoio e identificar grupos potencialmente ameaçadores. A mente humana parece particularmente preparada para pensar em termos de alianças. O terrorismo reúne simultaneamente: ameaça física + ameaça de grupo + consciência da morte. A consciência da morte pode levar as pessoas a reforçar a sua cosmovisão cultural, a identidade do grupo e as fronteiras entre nós e eles. A nossa capacidade de empatia não escala linearmente com o número de vítimas. Cinco pessoas identificáveis podem ser emocionalmente mais perturbadoras que 20.000 anónimas. Porquê? Porque a primeira situação permite construir um modelo mental de uma pessoa. A magnitude numérica cresce enormemente, mas a representação mental torna-se mais abstrata.

Se considerar os israelitas igual a “eles”, vou interpretar a morte de israelitas de determinada maneira. Se considerar os israelitas igual a “nós”, a mesma morte muda de significado. Se considero os palestinianos como “eles”, as mortes em Gaza podem permanecer estatísticas. A percepção é frequentemente mais determinante do comportamento do que a avaliação estatística da realidade. O ser humano não atribui espontaneamente valor emocional ao número de vidas perdidas quando se trata de um número estatístico. A mente trabalha a desgraça através da cara das pessoas que se relacionam afetivamente, e não por números abstratos. 

O status quo e as normas do mundo de hoje, a que damos o título de civilizado, resultam da tentativa de construção de instituições que corrijam esta limitação através de direitos universais, estatística, direito internacional e princípios de igualdade. Mas o cérebro continua a funcionar com mecanismos muito mais antigos. É por isso que podemos saber racionalmente: “Uma criança palestiniana vale exatamente tanto quanto uma criança israelita.” E, simultaneamente, sentirmos emocionalmente de maneira diferente perante cada uma, dependendo com qual nos identificamos mais. O grande problema aqui é que os neurónios espelho, os elementos cerebrais ligados à empatia não se deixam influenciar pelos outros neurónios que trabalham aquilo que se designa por "razão".

A mente humana não evoluiu para distribuir empatia segundo uma escala numérica abstrata. Evoluiu num ambiente em que as pessoas relevantes eram relativamente poucas, identificáveis e inseridas em redes sociais. A televisão e a Internet colocaram-nos perante milhões de desconhecidos sem que a nossa arquitetura emocional tenha sido necessariamente redesenhada para isso. Isto explica por que razão a percepção de perigo pode tornar-se socialmente contagiosa. É assim que um mecanismo originalmente orientado para detectar perigo pode contribuir para a formação de estereótipos culturais persistentes. E explica por que razão uma população pode defender medidas extremamente restritivas mesmo quando o risco estatístico individual é pequeno.

O ser humano não vive num mundo de probabilidades; vive num mundo de acontecimentos percebidos, narrados e emocionalmente classificados. É nessa distância entre risco objectivo e ameaça percebida que nascem alguns dos fenómenos sociais mais importantes da nossa espécie. A diferença entre empatia, compaixão e identificação, e por que razão podemos sentir mais dor pela morte de uma pessoa do nosso grupo do que por milhares de pessoas do grupo adversário, mesmo quando acreditamos racionalmente que todas têm exatamente o mesmo valor mora, é provavelmente nó górdio do pessimismo antropológico.

E isso coloca o 11 de Setembro, o 7 de outubro e a imigração numa mesma questão antropológica. Embora acontecimentos, que do ponto de vista moral e histórico sejam muito diferentes, é sempre como espécie tribal que reagimos. Somos altamente sensíveis à identificação de grupo. E qualquer ameaça à identificação do grupo é contrária à construção de uma moral verdadeiramente universal.

A lição do 11 de setembro de 2001

Lição aos políticos. A maioria das pessoas de esquerda, nessa altura, não discerniu a dimensão política do terrorismo contemporâneo. Depois de os ânimos de indignação terem serenado em relação ao islão, as pessoas de boa-fé quiseram compreender o islão. O próprio Jürgen Habermas juntou-se ao grupo sem, contudo, sublinhar que terminara a época pós-moderna do relativismo dos valores e da ironia à moda de Richard Rorty.

A grande maioria dos que exprimiram esse desejo já militavam no debate identitário e nas questões fraturantes em relação ao mundo islâmico. Eram pessoas que queriam dar uma oportunidade ao islão, compreendê-lo por dentro e, desse modo, redimi-lo. Em suma, queriam convencer-se a si próprios da grande força espiritual do islão, para que a própria religião não fosse condenada pelo facto dos seus fundamentalistas serem criminosos terroristas. Era assim a doutrina do relativismo, em que cada um se devia colocar na posição do Outro.

Essa atitude veio a revelar-se inconsequente. Não podia ser apropriada para avaliar as dinâmicas políticas que se geraram e conduziram à jihad. A guerra santa na forma de terrorismo. A verdadeira ameaça, a longo prazo, veio a revelar-se noutros atos de terror em massa efetuados por participantes virtuais como se de um jogo de vídeo se tratasse.

A ironia está no facto de o Outro estar disposto a arriscar tudo, a própria vida, em nome de uma causa transcendente implicando a sua própria destruição. Os políticos ditos de esquerda caíram no paradoxo nietzschiano. Mestres colonizadores de escravos agarrados à sua existência. É difícil imaginar uma causa, universal que seja, em nome da qual os políticos de esquerda estariam dispostos a sacrificar a própria vida.

Os objetos críticos dos chamados “cultural studies”, ridicularizados pelo poder hegemónico das ciências duras, acabaram por se transformar num boomerang. Os estudos culturais, ramo de estudo dos departamentos das humanidades, particularmente nos EUA a partir dos anos 1960, no contexto do surgimento do pós-modernismo e multiculturalismo, desaguaram naquilo que viria a ser designado por “wokismo”. Um dos principais contribuintes dos estudos culturais em Inglaterra foi Stuart Hall (1932-2014) – sociólogo de origem jamaicana e diretor do Center for Contemporany Cultural Studies (CCCS) da Universidade de Birmingham. Hall, juntamente com Richard Hoggart e Raymond Williams, foi uma das figuras fundadoras dessa escola de pensamento – Escola de Birmingham dos Estudos Culturais. Ele foi presidente da Associação Britânica de Sociologia entre 1995 e 1997.

Hoje assinala-se o acontecimento. Uma é a versão patriótica americana. Outra é a versão de uma certa esquerda multiculturalista que considera que os EUA tiveram o que mereceram depois do que vinham infligindo ao Outro há décadas. Hoje está a decorrer já não uma guerra imaterial, mas um verdadeiro ataque que é visível e material. Nível da realidade material visível à vista desarmada. Uma superpotência a desengonçar-se, bombardeando um país que não se deixa vergar. Não tem servido de nada quando ao mesmo tempo Donald Trump se tornou refém da rede invisível. A rede das grandes corporações multinacionais do capitalismo globalizado.

O "velho" e o envelhecer

Hoje, há uma ideia, aparentemente consensual, que os portugueses atingem os 70 anos de idade não só em maior quantidade, como em melhores condições físicas e mentais do que há 50 anos. Por isso, essas pessoas têm melhores condições do que as do passado, com a mesma idade, para continuarem a trabalhar se quiserem. Será mesmo assim, uma pessoa hoje de 70 anos vale mais do que valia há 50 anos? Ou mais um sinal dos tempos?

Em Portugal, a diferença é impressionante. A esperança de vida à nascença passou de cerca de 64 anos em 1960 para mais de 82 anos em 2023. E a esperança de vida aos 65 anos também aumentou substancialmente nas últimas décadas; a OCDE estima que, em média, nos países membros, aumentou cerca de seis anos entre 1970 e 2023.

Em 1976, o indivíduo médio dessa idade tinha crescido num ambiente de maior pobreza, pior nutrição, maior prevalência de tabagismo, menor escolarização, muito mais trabalho físico e acesso muito inferior à medicina preventiva e terapêutica. Em 2026, o indivíduo de 70 anos beneficiou durante décadas de antibióticos, vacinação, controlo da hipertensão, tratamento das doenças cardiovasculares, cirurgia, próteses, medicamentos com maior complexidade, melhor alimentação, maior escolarização, etc.

Portanto, é perfeitamente plausível dizer que um septuagenário actual tem, em média, uma reserva funcional e uma expectativa de vida muito superiores às de um septuagenário de 1976. Mas isso não significa necessariamente que tenha menos envelhecimento biológico. Significa que a medicina e as condições de vida conseguem adiar as consequências funcionais do envelhecimento. E aqui aparece uma coisa muito interessante: os anos ganhos não são todos anos saudáveis. A própria OCDE faz esta ressalva: o aumento da esperança de vida não significa que todos os anos adicionais sejam vividos em boa saúde. É uma diferença enorme entre ter 70 anos, fisicamente compleramente capaz de trabalhar, cognitivamente competente, autónomo; e ter 70 anos, mas com multimorbilidade, limitações funcionais ou dependência. Portanto, longevidade não é o mesmo que vitalidade. E a questão torna-se precisamente mais interessante quando é vivida na primeira pessoa, e não como uma mera curiosodade estatística da esperança de vida.

O que acontece hoje, a longevidade (uma pessoa chegar aos 100 anos de idade), também acontecia há 50 anos. Mas provavelmente representava uma fracção menor da população. Daí que a idade cronológica tenha perdido parte do seu significado funcional. Um indivíduo de 70 anos hoje pode estar mais próximo, em determinadas dimensões, do que era um indivíduo de 60–65 anos de algumas décadas atrás. Mas isto não quer dizer que todos os 70 anos sejam equivalentes. Há uma enorme heterogeneidade. E essa heterogeneidade aumenta precisamente à medida que envelhecemos.

A opinião publicada diz simultaneamente: “As pessoas envelhecem melhor.” E “Precisamos que trabalhem mais tempo porque a população está a envelhecer.” As duas coisas podem ser verdadeiras, mas não são exactamente a mesma coisa. O facto de alguém ter capacidade para continuar a trabalhar não demonstra que seja justo, desejável ou psicologicamente benéfico obrigá-lo a trabalhar.

E existe ainda uma variável que não aparece nas estatísticas de saúde: o sentido que a pessoa atribui ao trabalho. Para um médico, professor, investigador, empresário, artista ou artesão de 70 anos, continuar profissionalmente activo pode ser extremamente estimulante. Para alguém que passou 45 anos num trabalho penoso, repetitivo ou fisicamente destrutivo, dizer “agora que vive mais e está medicamente mais saudável, deve trabalhar até aos 70 ou 72” pode representar algo completamente diferente.

Portanto, uma pessoa de 70 anos hoje conserva uma maior capacidade potencial de participação autónoma, intelectual e profissional do que uma pessoa da mesma idade há 50 anos? Em termos médios, sim, provavelmente de forma bastante significativa. Mas daí não terá de resultar uma sentença justa se postular que ainda pode trabalhar. Estamos a começar a ter pessoas biologicamente velhas, mas funcionalmente muito diferentes daquilo que a palavra “velho” significava há meio século. Talvez a grande transformação não seja termos 70 anos em melhores condições, mas termos deixado de saber exactamente o que significa “ter 70 anos”.

Os telómeros são as extremidades protetoras dos cromossomas, formadas por sequências repetitivas de ADN e proteínas que funcionam como o relógio biológico das células. Os telómeros não parecem ser apenas um “relógio que marca a aproximação do fim”; eles participam ativamente do próprio processo de envelhecimento celular. Mas há uma ressalva importante: não são o único relógio nem, provavelmente, o relógio-mestre do envelhecimento do organismo. Telómero curto não é simplesmente “célula velha”.

Os telómeros protegem as extremidades dos cromossomas. A cada divisão celular, em muitas células somáticas, existe dificuldade em copiar completamente as extremidades do DNA, e os telómeros tendem a encurtar. Quando determinados telómeros atingem um estado crítico de disfunção, deixam de ser reconhecidos adequadamente como extremidades protegidas e passam a desencadear uma resposta de dano do DNA.

Portanto, as divisões celulares levam ao desgaste/dano telomérico que danifica o DNA [ p53/p21 e p16/Rb → senescência celular → alteração do tecido → envelhecimento]. O telómero mede o tempo que resta. E a disfunção telomérica provoca alterações que fazem parte do envelhecimento. O telómero não precisa necessariamente de estar muito curto. Sabemos hoje que dano ou disfunção dos telómeros pode desencadear senescência mesmo sem um encurtamento extremo. O stress oxidativo, por exemplo, pode danificar regiões teloméricas e produzir uma resposta persistente de dano do DNA. Ou seja, talvez seja mais correto falar de “idade funcional do telómero” do que simplesmente de comprimento.

Uma célula senescente não é necessariamente uma célula simplesmente “morta”. Ela pode permanecer metabolicamente ativa e modificar o ambiente à sua volta. Algumas células senescentes produzem o chamado SASP (senescence-associated secretory phenotype), libertando citocinas, quimiocinas e outros mediadores que podem favorecer inflamação e alterar células vizinhas. Assim, a disfunção telomérica pode contribuir: para a exaustão das células estaminais; deterioração da capacidade regenerativa dos tecidos; inflamação crónica; alterações mitocondriais; perturbações da homeostase celular; instabilidade genómica. É por isso que a disfunção telomérica é considerada uma das peças importantes dentro da rede de mecanismos que constituem o envelhecimento.

Ao fim e ao cabo, a senescência telomérica é simultaneamente um mecanismo de proteção e um mecanismo de envelhecimento. Se uma célula pudesse continuar indefinidamente a dividir-se apesar de acumular mutações e danos, aumentaria o risco de transformação neoplásica. O encurtamento/disfunção telomérica ajuda a impor um limite proliferativo. Mas o mesmo travão tem um preço: protege o organismo contra a proliferação descontrolada, reduz a capacidade regenerativa e contribui para o envelhecimento. A biologia dos telómeros está profundamente ligada ao conflito entre regeneração, estabilidade genómica e cancro.

Então o envelhecimento pode ser entendido como o resultado emergente de múltiplos mecanismos de manutenção e proteção que, sendo indispensáveis para preservar o organismo durante a vida, acabam por impor limites à sua capacidade de renovação. E os telómeros são um excelente exemplo disso. Não são simplesmente o mecanismo que determina o fim. São parte do mecanismo que mantém a vida. E, paradoxalmente, parte daquele que progressivamente limita a sua capacidade de se renovar. O envelhecimento é uma rede de processos interdependentes, e não um único programa biológico de contagem regressiva. A morte não parece estar inscrita num único mecanismo; parece emergir da incapacidade progressiva de um sistema complexo para continuar a reparar-se a si próprio.

Identidade: étnica, cultural e geopolítica

Identidade étnica está ligada ao sentimento de pertença a um grupo definido sobretudo por uma origem comum. Essa origem inclui a ancestralidade genealógica, a mesma história partilhada, a língua e tradições. Por vezes, também inclui características físicas ou biológicas. A etnicidade não é um conceito puramente biológico nem puramente cultural, combina ascendência, memória histórica e tradições. Identidade cultural, por sua vez, diz respeito ao conjunto de valores, crenças, costumes, religião, normas sociais, gastronomia, arte e formas de viver que ligam pessoas, famílias e comunidade. Ao contrário da identidade étnica, a identidade cultural pode mudar significativamente ao longo do tempo ou mesmo durante a vida de uma pessoa. Uma pessoa pode integrar-se noutra cultura sem alterar a sua ascendência étnica. Identidade geopolítica, define a forma como um indivíduo ou grupo se perceciona e se posiciona em relação ao poder, ao Estado e à sociedade, com base em valores, ideologias ou caraterísticas sociais.

A identidade étnica japonesa é, por exemplo, diferente da identidade da etnia Han chinesa, ainda que em termos de identidade cultural existam muitas afinidades entre os japoneses e os chineses Han. Mas em termos de identidade  geopolítica o Japão considera-se ter mais afinidade com o chamado "Ocidente". Um descendente de japoneses, nascido e criado na China pode manter uma identidade étnica japonesa, mas sentir uma identidade cultural predominantemente chinesa. Isso pode ser extensível a qualquer imigrante de qualquer outra origem. Um imigrante que viva décadas na China pode conservar a sua identidade étnica, enquanto a sua identidade cultural pode tornar-se em parte chinesa.

A identidade étnica japonesa é claramente distinta da identidade da etnia Han, que constitui a maioria da população da China. Embora japoneses e chineses partilhem algumas influências históricas [a escrita chinesa, o confucionismo e o budismo], os japoneses desenvolveram uma língua, uma história e uma consciência nacional próprias ao longo de muitos séculos. Mas, a identidade geopolítica e civilizacional é outra coisa. O Japão moderno tende a identificar-se muito mais com o chamado "Ocidente" do que com a China. Isso deve-se a vários fatores. Desde a Restauração Meiji (1868), o Japão procurou modernizar-se inspirando-se na Europa e, mais tarde, nos Estados Unidos, adotando instituições políticas, tecnologia, organização militar e modelos económicos ocidentais.

Daqui decorrem duas formas distintas de preconceito. Racismo étnico baseia-se na ideia de que determinados grupos humanos, definidos pela sua origem ou ascendência, são intrinsecamente superiores ou inferiores. Tradicionalmente, este tipo de racismo associa diferenças físicas ou de ascendência a características intelectuais ou morais. É a forma clássica de racismo. Racismo cultural (por vezes designado por alguns autores como "essencialismo cultural" ou "racialização da cultura") não afirma necessariamente que existam diferenças biológicas entre grupos. Em vez disso, sustenta que certas culturas são incompatíveis, inferiores ou incapazes de coexistir, tratando a cultura como se fosse uma característica fixa e imutável. Assim, pessoas são rejeitadas não tanto pela sua origem biológica, mas porque se presume que a sua cultura as torna permanentemente diferentes ou indesejáveis. Muitos investigadores salientam que, na atualidade, parte da discriminação deslocou o foco da "raça" para a "cultura". Outros, porém, preferem reservar a palavra "racismo" para discriminações fundadas em categorias racializadas e designar preconceitos dirigidos à cultura por termos como xenofobia, etnocentrismo ou preconceito cultural, dependendo do contexto. Não existe consenso absoluto sobre a terminologia.

Após a Segunda Guerra Mundial, o Japão passou a integrar firmemente o bloco liderado pelos Estados Unidos, tornando-se um dos seus principais aliados na Ásia. A sua política externa e de segurança continua fortemente ligada aos EUA e às democracias liberais. O Japão participa em fóruns e parcerias com países ocidentais, como o G7, e coopera estreitamente com a Europa, os EUA, a Austrália e outros parceiros do Indo-Pacífico. No entanto, isso não significa que o Japão se considere "ocidental" do ponto de vista cultural. A maioria dos japoneses vê o seu país como uma civilização singular: nem plenamente ocidental; nem simplesmente parte do mundo chinês. A cultura japonesa preserva elementos próprios [xintoísmo, a língua japonesa, tradições sociais e uma forte continuidade histórica]. Etnicamente: os japoneses distinguem-se claramente dos Han chineses. 

Culturalmente, o Japão é uma civilização própria, profundamente influenciada pela China no passado, mas com identidade autónoma. Geopoliticamente, o Japão está hoje muito mais alinhado com o Ocidente do que com a China, embora continue a considerar-se um país asiático e não um país ocidental. Esta distinção entre identidade cultural e alinhamento geopolítico também ajuda a explicar porque o Japão pode cooperar estreitamente com os países ocidentais sem deixar de afirmar uma identidade nacional especificamente japonesa.

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