Multidões digitais

A multidão contemporânea não exige apenas que o poder responda. Exige, muitas vezes, que responda imediatamente, continuamente e nos termos definidos pela própria multidão.

A Rebelião das Massas [Ortega y Gasset] e a Psicologia das Multidões [Gustave Le Bon] -- é sempre a mesma. Mas conforme os tempos há sempre nuances. Hoje, com as redes sociais e a pulverização mediática das televisões, qualquer primeiro-ministro está sempre no olho do furacão dos jornalistas ou repórteres de microfone nas mãos: Luís Montenegro se fala, é criticado pelo que diz; se não fala, durante uma semana de acampamentos no Rossio, é criticado por não falar. É o chamado dilema do prisioneiro, ou soldado: preso por ter cão; preso por não ter.

Este é um dos fenómenos centrais da democracia mediática contemporânea: o poder político deixou de ser julgado apenas pelo que faz; é julgado, em permanência, pela forma como comunica, pelo momento em que comunica e até pelo silêncio que escolhe manter. A Rebelião das Massas – José Ortega y Gasset – é particularmente interessante para contextualizarmos os comentários. Em todo o caso, a psicologia das multidões não é necessariamente sempre a mesma; são os mecanismos fundamentais da pertença, da imitação, da indignação e da procura de certezas que tendem a persistir. O que mudou radicalmente foram os meios que os amplificam.

Ortega y Gasset refletia sobre a ascensão do homem de massas e sobre o risco de uma sociedade em que a opinião coletiva se impõe sem a correspondente exigência de reflexão e responsabilidade. Hoje, essa dinâmica adquire características novas. A instantaneidade: qualquer declaração de um primeiro-ministro é imediatamente recortada, difundida e comentada, antes mesmo de ser devidamente contextualizada. A fragmentação mediática: já não existe um espaço público relativamente comum. Existem múltiplos públicos, cada qual com os seus códigos, preferências e indignações. A amplificação emocional: a indignação, a ironia e a acusação tendem a gerar mais atenção do que a explicação ponderada. A memória permanente: uma declaração antiga pode regressar meses ou anos depois, desligada das circunstâncias em que foi produzida. A multidão já não precisa de estar fisicamente reunida numa praça. Pode constituir-se em segundos, dispersar-se pouco depois e reaparecer sob outra forma, com outros protagonistas e a mesma intensidade emocional.

O exemplo de Luís Montenegro ilustra um dilema comunicacional bastante conhecido. Perante uma situação como os acampamentos no Rossio, o primeiro-ministro pode enfrentar duas críticas aparentemente incompatíveis: se falar, a comunicação pode ser considerada insuficiente, inoportuna ou reveladora de hesitação; se não falar, o silêncio pode ser interpretado como indiferença, evasão ou incapacidade de liderança. O que torna o dilema particularmente difícil é que o mesmo comportamento pode ser interpretado de maneiras opostas, consoante as expectativas de quem observa. Para uns, falar é sinal de responsabilidade; para outros, é mero exercício de propaganda. Para uns, o silêncio é prudência institucional; para outros, é fuga às responsabilidades. A crítica contraditória resulta da fragmentação do espaço público, mas também pode refletir responsabilidades diferentes. Uma declaração pode merecer escrutínio e o silêncio pode, em certas circunstâncias, justificar perguntas legítimas. O paradoxo não torna toda a crítica injusta; torna mais difícil separar a crítica substantiva da reação puramente mediática. No dilema do prisioneiro, a dificuldade resulta da interação estratégica entre agentes que tomam decisões. Aqui, o governante enfrenta uma multiplicidade de interlocutores que não partilham necessariamente os mesmos objetivos nem os mesmos critérios de avaliação. É um jogo em que as regras mudam conforme o observador.

Nas democracias anteriores à revolução digital, o escrutínio mediático também era intenso, mas havia maiores intervalos entre acontecimentos, declarações e interpretações públicas. Hoje, o ciclo é quase contínuo. Este ciclo pode favorecer a transparência e tornar mais difícil ocultar erros. Mas também pode obrigar os governantes a reagir antes de compreenderem inteiramente os problemas, privilegiando a gestão da percepção pública em detrimento da deliberação. O paradoxo é evidente: quanto maior a disponibilidade de informação, maior pode ser a dificuldade em construir uma compreensão partilhada dos acontecimentos. E quanto mais a política se transforma num espetáculo permanente, maior é o risco de se confundir a capacidade de responder imediatamente com a capacidade de governar.

Ortega y Gasset receava a imposição da opinião coletiva sem o correspondente esforço de pensamento. Tocqueville, por seu lado, analisara a pressão da opinião maioritária sobre a autonomia individual. E Hannah Arendt chamou a atenção para a fragilidade de um mundo comum quando os factos deixam de constituir uma base partilhada para o debate. As perspeptivas são distintas, mas convergem num problema: a democracia não depende apenas da liberdade de falar. Depende também da capacidade de escutar, distinguir factos de interpretações, suportar a incerteza e admitir que uma decisão pode exigir tempo. No caso de um primeiro-ministro, isso implica aceitar o escrutínio sem se tornar escravo do ciclo noticioso. Para os jornalistas, implica questionar o poder sem transformar cada silêncio num veredicto antecipado. Para os cidadãos, implica não confundir a intensidade de uma reação coletiva com a solidez dos argumentos que a sustentam.

Gustave Le Bon também tocou na ferida com a psicologia das multidões. Gustave Le Bon foi um dos primeiros pensadores modernos a tentar compreender como o indivíduo, ao integrar-se numa multidão, pode alterar profundamente a sua maneira de pensar, sentir e agir. E a sua Psicologia das Multidões, publicada em 1895, continua a oferecer conceitos interessantes para interpretar a política contemporânea, embora algumas das suas teses devam ser lidas criticamente à luz da psicologia social atual.

Há uma ligação muito fértil entre Ortega y Gasset e Gustave Le Bon. A multidão não pensa como o indivíduo. Para Le Bon, a multidão psicológica não é simplesmente um conjunto de pessoas reunidas fisicamente. É um estado coletivo no qual os indivíduos podem tornar-se mais permeáveis à sugestão, à emoção e ao contágio das opiniões. Três mecanismos são particularmente relevantes. Contágio: emoções e atitudes propagam-se entre os membros do grupo, reforçando-se mutuamente. Sugestionabilidade: a repetição, a autoridade percebida e as imagens simples podem influenciar a adesão a determinadas ideias. Afirmação e repetição: uma mensagem curta, repetida incessantemente, pode adquirir uma força social desproporcionada relativamente à qualidade dos argumentos que a sustentam. Le Bon atribuía grande importância às imagens, às fórmulas simples e à capacidade de mobilização emocional dos líderes.

Transpondo estas ideias para o presente, pensemos numa declaração política de dez minutos, reduzida a um excerto de quinze segundos. O excerto circula nas redes sociais, recebe milhares de comentários e passa a representar, para muitos, toda a intervenção. A interpretação coletiva pode consolidar-se antes de a maioria ter contactado com o discurso integral. A tecnologia mudou; alguns dos mecanismos de influência que Le Bon procurou descrever continuam a ser pertinentes.

O canibalismo em circunstâncias trágicas

O voo 571 da Força Aérea Uruguaia caiu nos Andes, na Argentina, em 13 de outubro de 1972. A aeronave colidiu com uma elevação montanhosa, tendo ficado sem ambas as asas e o cone da cauda. A parte restante da fuselagem deslizou por um glaciar a uma velocidade estimada de 350 km/h, descendo 725 metros antes de colidir com um monte de gelo e neve a 3660 metros de altitude, nas remotas montanhas dos Andes na fronteira entre a Argentina e o Chile. O voo transportava 45 passageiros e tripulantes, incluindo 19 membros da equipa de rugby do Old Christians Club. Três tripulantes e nove passageiros morreram imediatamente. Vários outros viriam a morrer logo depois, devido às temperaturas muito baixas e à gravidade dos ferimentos. Aeronaves de busca e resgate sobrevoaram o local do acidente várias vezes nos dias seguintes, mas nunca os avistaram, provavelmente devido à cor branca da aeronave que se camuflava no branco da neve. As buscas foram interrompidas após oito dias.

Durante os 72 dias seguintes ao acidente, os sobreviventes sofreram dificuldades extremas: frio, fome, e uma avalanche que resultou na morte de mais 13 passageiros. Dos 19 membros da equipa de rugby, sobreviveram 7, a uma provação indizível, recorrendo à proteína muscular dos companheiros sepultados na neve. Mas acabariam por morrer se não viesse ajuda. Foi então quando três sobreviventes – Nando Parrado, António "Tintim" Vizintín e Roberto Canessa -- decidiram trepar a montanha em 12 de dezembro de 1972. Após três dias, Tintim foi enviado de volta, para que Parrado e Canessa pudessem gerir melhor a comida disponível. Após nove dias de viagem, acabaram finalmente por avistar alguém. Foi uma pessoa que estava a passar a cavalo - Sergio Catalán - junto a um ribeiro. Os 14 sobreviventes acabaran por ser resgatados nos dias 22 e 23 de dezembro de 1972, dois meses e meio após o acidente. 

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Durante o Cerco de Leninegrado (1941–1944), um dos bloqueios mais longos e destrutivos da história moderna, o canibalismo transformou-se de um tabu impensável numa estratégia de sobrevivência extrema provocada pela fome deliberada por parte de Hitler. A tática da Alemanha Nazi consistia explicitamente em cercar a cidade e deixar a população morrer à fome. O fenómeno atingiu o seu auge durante o "Inverno de Ferro" de 1941–1942, quando as rações diárias de pão para os civis caíram para escassas 125 gramas, sendo este pão misturado com serradura e celulose.

Os relatórios oficiais do Comissariado do Povo para os Assuntos Internos (NKVD) dividiram a prática do canibalismo em duas categorias distintas: Necrofagia (Trupoyedstvo) - o consumo de carne de pessoas que já tinham falecido (por frio, bombardeamentos ou fome), a forma mais comum de canibalismo devido à acumulação massiva de cadáveres nas ruas e habitações, que não podiam ser enterrados devido ao solo congelado; Antropofagia (Lyudoyedstvo) - o assassinato de pessoas vivas com o propósito explícito de consumo ou comércio de carne. A escassez extrema fez surgir criminosos e gangues organizados nas franjas da sociedade sitiada. Surgiram redes criminosas que operavam no mercado negro, ou perto de postos de racionamento. Atraíam cidadãos desesperados para apartamentos falsos com a promessa de trocar objetos por comida, assassinando-os de seguida. No mercado negro, pedaços de carne humana eram por vezes transformados em picado ou salsichas e vendidos como carne animal a compradores, fossem enganados, ou implesmente desesperados. Os agentes da polícia soviética relataram que identificar os canibais ativos era invulgarmente fácil: enquanto a maioria da população estava esquelética, cinzenta e debilitada, quem consumia carne humana apresentava um aspeto saudável, faces rosadas e movimentos enérgicos.

O regime soviético tratou o tema com extrema violência e censura militar absoluta para evitar a quebra moral e o pânico em massa. Até dezembro de 1942, o NKVD tinha registado oficialmente a detenção de 2.105 pessoas por canibalismo em Leninegrado. A distinção legal ditava o destino dos acusados. A necrofagia resultava frequentemente em prisão, mas o homicídio para fins de canibalismo (antropofagia) era punido com a execução imediata por fuzilamento pelas forças do Tribunal Militar, sem direito a recurso. Toda e qualquer menção ao canibalismo foi estritamente apagada dos jornais, transmissões de rádio e relatos oficiais durante décadas, só vindo a público de forma detalhada após a abertura dos arquivos soviéticos na década de 1990.

O número frequentemente citado é de cerca de 2.000 pessoas detidas por canibalismo durante 1941–42, embora os números variem conforme o período e a definição utilizada. E uma coisa particularmente importante é que a maioria dos casos não correspondia a homicídio para obtenção de carne. Por exemplo, entre 300 detenções em abril de 1942, apenas 44 envolviam pessoas acusadas de matar alguém para comer. Portanto, há uma diferença moral e psicológica enorme entre alguém cujo familiar havia já morrido de fome, e tenha utilizado o seu cadáver como alimento de sobrevivência, tal como aconteceu com os sobreviventes daquele trágico despenhamento de avião nos Andes; e matar deliberadamente outra pessoa para se alimentar. Ambas são terríveis, mas não são psicologicamente equivalentes.

A fome extrema pode destruir algumas das barreiras que normalmente tornam determinados comportamentos inimagináveis, mas não determina que esses comportamentos ocorram. Jeffrey Hass, estudando o cerco, observa precisamente essa transformação da própria categoria de "comida". Primeiro desaparecem as distinções habituais: comida deteriorada, animais, etc. Os habitantes comeram cavalos; depois gatos e cães. À medida que a fome avançava, o cadáver humano aproximava-se perigosamente da categoria de "recurso alimentar". Mas mesmo nesse ponto a maioria das pessoas não atravessou essa última fronteira. O próprio horror do canibalismo funcionava como uma reafirmação de que ainda existia uma fronteira moral.

A fome não transformou todas as pessoas em feras. Pessoas partilhavam as suas rações, cuidavam de familiares incapazes de se alimentar, mantinham crianças vivas, continuavam a trabalhar e até procuravam preservar música, teatro, livros e rituais sociais. Os estudos dos diários enfatizam precisamente esta coexistência de brutalidade e extraordinária capacidade de cooperação. O canibalismo não apareceu necessariamente quando as pessoas "perderam a razão". Parece ter surgido de um processo gradual de reclassificação cognitiva. É possível imaginar este processo como uma erosão progressiva dos tabus. E a literatura dos diários permite acompanhar essa erosão quase em tempo real. A investigação contemporânea sobre os diários salienta justamente como a fome modificava a experiência subjetiva do corpo, da morte e da própria linguagem. Mas existe uma última ironia. O caso de Leninegrado não demonstra simplesmente que, sob condições extremas, "qualquer pessoa pode tornar-se criminosa". Pelo contrário: demonstra que, mesmo quando as condições materiais são capazes de destruir quase todas as convenções sociais, algumas normas continuam extraordinariamente resistentes. É por isso que o canibalismo adquiriu uma importância simbólica tão grande. Não era apenas uma prática horrível: era a representação do ponto em que a civilização parecia estar prestes a atravessar uma fronteira sem retorno. E o facto de a esmagadora maioria dos habitantes não a ter atravessado, apesar de uma fome absolutamente inimaginável, é talvez tão revelador sobre a natureza humana como os casos daqueles que a atravessaram. E isto liga-se ao assunto da guerra, desumanização e a construção do "inimigo". É a fome que começa por fazer desaparecer a própria distinção entre comida, animal, cadáver e pessoa. A fronteira moral passa a ser simultaneamente uma fronteira cognitiva e biológica.

A identidade política está para além da ancestralidade genética

Os povos da região do Cáucaso e das estepes adjacentes, que os linguistas do século XX os classificaram como indo-europeus, chegaram à Península Ibérica durante a Idade do Bronze. 

Geneticamente - R1b-P312 no cromossoma Y - é a expressão masculina associada à Idade do Bronze, e que contribuiu para a transformação genética da população da Europa ocidental que aí residia desde o fim do último período glacial. O fim do último período glacial ocorreu há cerca de 11.700 anos, marcando o término da época do Pleistoceno e o início do Holoceno (a época geológica atual).

Um estudo de 2021 encontrou uma forte predominância de R1b-S116/P312 em pessoas do País Basco. Este dado foi interpretado como evidência de uma importante substituição das linhagens masculinas anteriores à Idade do Bronze. Geneticamente - os bascos não são uma população "paleolítica congelada". Porém, linguisticamente, preservaram uma língua que não pertence à grande família indo-europeia que acabou por dominar quase toda a Europa.

Na Península Ibérica, antes da conquista romana, existia uma enorme diversidade de povos: iberos; celtiberos; lusitanos; galaicos; tartéssios; bascos e outros grupos pirenaicos; comunidades fenícias e cartaginesas; colónias gregas. A conquista romana foi progressiva [218 a.C. - 19 a.C.] A transformação populacional e cultural foi gigantesca. O latim, como língua administrativa e erudita, mais tarde gerou as línguas românicas: português, galego, castelhano, catalão, francês, italiano, romeno, etc. A ocupação romana abriu estradas e construiu cidades, criou instituições jurídicas, conferiu a cidadania romana aos nativos e facilitou ao cristianismo a sua propagação. 

No final do Império Romano, a cidadania romana já não era constituída por uma população genética específica. Um cidadão romano podia ser um habitante da Hispânia, da Gália, dos Balcãs, do Norte de África ou da Síria. Este é talvez o maior exemplo antigo de como a identidade política ultrapassou a ancestralidade genética. O caso do povo do País Basco é precisamente um dos melhores exemplos para perceber até onde podemos correlacionar a genética com a língua, e também onde essa correlação deixa de funcionar. Na Península Ibérica existiram línguas como: celtibérico; lusitano; euskara (basco) várias línguas célticas; outras línguas indo-europeias. E depois o latim praticamente apagou todas elas à excepção do basco que sobreviveu. Os bascos não sendo simplesmente "os descendentes dos caçadores-recolectores paleolíticos", ainda assim apresentam uma continuidade populacional regional bastante homogénea desde a Idade do Ferro.

Por volta de 100 d.C., o panorama europeu já era diferente do da Idade do Bronze. O Império Romano era: a Hispânia; a Gália; a Itália; a Britânia; a Grécia; os Balcãs; a Dácia. Fora do Império Romano eram: os germanos; os povos bálticos; os sármatas; e outros grupos. Estes, ocupavam o Norte e o Leste da Europa. O Império Romano criou uma enorme zona de circulação humana. Soldados sírios serviam na Britânia. Comerciantes africanos mercadejavam na Gália. Habitantes da Hispânia podem instalar-se em Roma. E escravos de praticamente todas as regiões podiam ser deslocados milhares de quilómetros. Portanto, o Império Romano foi também uma gigantesca máquina de mistura populacional.

Entre 200 d.C. e 500 d.C., o espaço dominado pelo Império Romano é inadido por esses povos fora da sua fronteira a Norte: anglos e saxões vândalos; suevos; alanos; francos. E fora da sua fronteira a Leste: godos; lombardos; burgúndios; hunos. Em muitos casos tornaram-se numa elite militar e política a dominar as populações locais muito mais numerosas. Assim, na Gália, os francos, à frente de populações galo-romanas, formaram uma realidade política medieval que viria a ser a França. Na Hispânia aconteceu o mesmo, visigodos dominando os hispano-romanos formaram uma identidade política medieval ibérica. Na Itália, foram os ostrogodos e lombardos. Na Britânia foram os anglos, saxões e jutos a formar os anglo-saxónicos.

Em suma, durante os primeiros séculos desta era, havia populações do centro e leste europeu que viviam à volta e fora do Império Romano, mas ainda assim falavam diversas línguas indo-europeias. Entre aproximadamente 500 d.C. - 700 d.C., comunidades eslavas expandiram-se para a Europa Central, Europa Oriental e Balcãs. Foi uma das grandes transformações demográficas da Alta Idade Média. Os Balcãs passaram a ser um verdadeiro laboratório humano. Nesta região encontramos uma extraordinária sucessão: caçadores-recolectores; agricultores neolíticos; populações das estepes; trácios ilírios gregos; macedónios; romanos; populações germânicas e hunas; eslavos; populações medievais balcânicas. E todas essas camadas deixam vestígios. É por isso que procurar um "povo original" dos Balcãs é frequentemente enganador. Não existe uma substituição simples. Os povos que hoje consideramos "antigos" – romanos, celtas, germanos, iberos, gregos – também eram eles próprios o produto de migrações e misturas anteriores. Não existe um ponto em que apareça subitamente: o "povo francês", o "povo português", o "povo alemão" ou o "povo italiano". Essas identidades foram sendo construídas progressivamente durante um período de transição entre a Antiguidade e a Idade Média.

Como se transmite uma língua através das gerações, e como se transforma essa língua quando as comunidades humanas se separam, se encontram ou reorganizam as suas relações sociais? Como é que uma população que fala uma língua acaba, séculos depois, por falar duas ou dez línguas diferentes? 

Há uma população que fala uma língua comum; uma parte instala-se num vale distante; outra permanece na região de origem. Durante algum tempo, as duas comunidades continuam a compreender-se. Mas começam a acumular-se pequenas diferenças. Mudanças locais na pronúncia, no vocabulário e na gramática. O processo é gradual. Não existe um momento biológico ou linguístico universal em que um dialeto se transforma subitamente numa língua. A mudança linguística não exige que os falantes queiram mudar a língua. Uma criança aprende a falar imitando e interpretando a linguagem dos adultos. Nunca reproduz perfeitamente todas as características daquilo que ouve. As diferenças individuais são pequenas, mas, ao longo de muitas gerações, podem acumular-se. A transmissão cultural é, portanto, simultaneamente conservadora e inovadora. A faculdade da linguagem falada é um atributo biológico que reside no cérebro humano, mas as línguas em si não são entidades biológicas que se reproduzem com os seus falantes. As línguas faladas pelos seres humanos resultam de sistemas interativos humanos que são aprendidos na experiência do convívio quotidiano e que faz parte de um sistema ainda mais amplo a que chamamos cultura.

A geografia fragmenta as comunidades -- montanhas elevadas, vales profundos, florestas densas, rios difíceis de atravessar e zonas costeiras separadas por ambientes muito diferentes. Uma comunidade pode viver num vale e manter contactos frequentes com os seus vizinhos imediatos, mas raros com populações a poucas dezenas de quilómetros de distância. Esta estrutura favorece a diferenciação linguística. Pelo contrário, planícies, grandes rios navegáveis, e redes comerciais - permitiram, em vários períodos, a circulação de populações e de línguas por áreas extensas. Mas a geografia, por si só, não explica tudo.  As relações entre comunidades mudam. Uma aldeia pode estabelecer alianças matrimoniais com uma região, relações comerciais com outra e rivalidades com uma terceira. Essas relações influenciam quais as línguas aprendidas, transmitidas ou abandonadas. 

O cérebro humano não nasce já com as línguas inscritas nos seus circuitos. Uma criança nasce com capacidades que a possibilitam de aprender uma língua humana, desde que exista exposição adequada durante o desenvolvimento. A criança aprende regularidades estatísticas, categorias sonoras, padrões gramaticais e convenções comunicativas. Faz isso num ambiente social. A linguagem é aprendida através de outras pessoas, não apenas pela observação abstrata de sinais. Decorre daqui que a capacidade humana para a linguagem é prévia a qualquer língua particular que hoje conhecemos. E a diversidade das línguas é, em grande medida, uma consequência da capacidade de uma mesma espécie para construir sistemas simbólicos diferentes e transmiti-los culturalmente. A língua é simultaneamente um instrumento de comunicação e um património coletivo. A analogia com a biologia é a descendência com modificação: tal como as espécies descendem de antepassados, as línguas podem descender de uma língua ancestral. Mas há uma diferença crucial. Uma pessoa pode aprender uma língua sem ter descendência biológica dos seus falantes. Uma comunidade inteira pode mudar de língua em poucas gerações. Por isso, as árvores genealógicas das línguas e as árvores genealógicas das populações humanas nunca coincidem perfeitamente.

O caso basco -- aponta para uma questão profunda: até que ponto a nossa experiência do mundo é moldada pela língua que aprendemos? A linguagem não se limita a atribuir nomes a objetos ou a coisas já categorizados de forma definitiva. As línguas diferem na maneira como organizam certos domínios – o espaço, o tempo, as relações sociais, a evidência, a classificação dos objetos – e essas diferenças podem influenciar hábitos de atenção e de memória. Isso não significa que cada língua crie uma realidade mental incomunicável, nem que os seus falantes estejam presos a uma determinada visão do mundo. A influência da língua depende do domínio cognitivo e das circunstâncias. A espécie humana possui uma capacidade cognitiva partilhada que, ao ser transmitida através de comunidades históricas diferentes, produz uma pluralidade extraordinária de mundos linguísticos. O basco mostra-nos como uma tradição pode persistir durante milénios, mesmo quando a população se transforma. Existem outros casos que nos mostram outro tipo de evoluções - a mesma capacidade pode gerar uma diversidade imensa quando as comunidades seguem trajetórias históricas distintas. E ambos os casos recordam que a unidade biológica da humanidade é perfeitamente compatível com uma diversidade cultural e linguística extraordinária.

No País Basco, entraram populações geneticamente relacionadas com as populações das estepes. Entrou população, mas não entrou uma língua indo-europeia. Como se disse, os bascos modernos possuem ancestralidade associada às migrações da Idade do Bronze. Duas populações geneticamente semelhantes podem falar línguas diferentes; duas populações geneticamente diferentes podem falar a mesma língua. Isto aconteceu inúmeras vezes na história. A única afirmação, quase tautológica, que podemos fazer é: o euskara é quase de certeza uma língua descendente de uma língua pré-indo-europeia da Europa ocidental. Há numerosos topónimos antigos na Península Ibérica, e na região dos Pirenéus, cuja interpretação é difícil e alguns parecem relacionar-se com o basco. Há também evidências de que o ancestral do basco era falado numa área mais ampla do que o País Basco atual. Portanto, é possível que o basco moderno seja o último sobrevivente de uma língua pré-indo-europeia muito maior.

Durante muito tempo existiu a ideia de que os bascos seriam uma espécie de relíquia genética paleolítica que sobreviveu nas montanhas dos Pirenéus, enquanto os outros europeus teriam vindo da Anatólia e das estepes orientais à volta do Cáucaso, Cáspio e Mar Negro já na fase de agricultores e falantes da chamada língua indo-europeia. Um estudo genético, em 2024, confirmou a enorme transformação da genética europeia, desde há cerca de 6 mil anos, relacionada com a expansão de povos destas regiões. Ao mesmo tempo, os estudos de ADN, de achados arqueológicos no País Basco, mostram que esses povos agricultores orientais do Neolítico também lá chegaram. A grande diferença está no que ocorreu posteriormente na Idade do Ferro, em que a miscigenação a partir daí foi muito escassa. 

O grande enigma dos bascos é a língua. O euskara (o basco) é uma língua absolutamente excecional na Europa. Não pertence a nenhuma família linguística europeia conhecida, nem outra família como a afro-asiática ou semítica. E não se conhece sequer nenhuma língua viva que seja claramente sua irmã. Isto significa que ninguém consegue dizer que o basco veio com os agricultores neolíticos; nem que tenha origem nos caçadores-recolectores paleolíticos. Sabe-se apenas que está relacionado com o aquitano. A língua aquitana (ou aquitano) foi um idioma pré-indoeuropeu falado na antiguidade na Aquitânia (região entre os Pirenéus e o rio Garona, no sudoeste da França) e em partes do norte da Península Ibérica, antes da romanização. Uma língua antiga conhecida através de nomes de pessoas e de divindades inscritos em monumentos romanos. As semelhanças entre esses nomes e elementos do basco são suficientemente fortes para estabelecer uma relação linguística. Mas a documentação é escassa. Três mecanismos poderão ter contribuído para a sua sobrevivência. 1) A geografia -- Os vales, montanhas e zonas rurais dos Pirenéus ocidentais podem ter favorecido a continuidade de comunidades locais e limitado certo tipo de integração política. Mas as montanhas não são muralhas, também permitem circulação, comércio e contacto. 2) A organização social -- Uma língua sobrevive quando continua a ser transmitida às crianças, utilizada nas famílias e nas relações quotidianas. A persistência de redes locais de comunicação pode ser mais importante do que a existência de fronteiras físicas. 3) A história política -- A conquista romana não implicou a substituição linguística imediata de todas as populações conquistadas. O latim difundiu-se de forma desigual, e diferentes comunidades conservaram as suas línguas durante períodos distintos. É provável que a sobrevivência do basco resulte da combinação destes fatores, e não de uma única causa.

O basco não se conservou sem sofrer evolução. E este ponto é essencial. Uma língua pode sobreviver durante dois mil anos e, no entanto, sofrer transformações na pronúncia e sotaque, vocabulário e gramática. O basco recebeu empréstimos importantes do latim e das línguas românicas. A influência não se limitou a palavras isoladas, também afetou construções gramaticais. Ao mesmo tempo, a língua basca (euskara) manteve características estruturais próprias. Além disso, o basco antigo não correspondia necessariamente a uma comunidade linguística uniforme. Existiam variedades regionais, e a língua padronizada moderna, o euskara batua (basco unificado), é uma criação relativamente recente. Isto sugere uma distinção importante. A continuidade linguística de uma língua transmite-se de geração em geração. A pureza linguística é uma ideia geralmente enganadora, porque todas as línguas evoluem: mudam e recebem influências. 

Acerca do perfil de um governante

O perfil de um governante pode fazer diferença no rumo de um país. Provavelmente, se tivesse estado ao leme da Ucrânia outro presidente, que não Volodymyr Zelensky, em finais de fevereiro de 2022, Putin teria conseguido o que queria: numa semana ocupar Kiev, e transformar a Ucrânia, pelo menos, num satélite igual à Bielorrússia. Ou seja, um indivíduo pode fazer diferença quando uma conjuntura histórica coloca nas suas mãos decisões de consequências extraordinárias. Em fevereiro de 2022, Zelensky enfrentou uma situação em que a sua própria permanência em Kiev (a recusa em abandonar o país) e a capacidade de comunicar com os ucranianos, tiveram um significado que ultrapassou largamente o plano militar. A liderança não substituiu a resistência das Forças Armadas, a mobilização da sociedade ucraniana, os erros de cálculo russos ou o apoio ocidental. Mas contribuiu para articular esses fatores numa vontade coletiva de resistência.

E se, naquele momento, a Ucrânia tivesse sido governada por um presidente com outro perfil psicológico, político e comunicacional? É plausível que o desenrolar dos acontecimentos teria sido diferente, embora não possamos afirmar que Putin teria necessariamente conquistado Kiev numa semana. A resistência ucraniana, as dificuldades logísticas russas e os próprios erros de planeamento de Moscovo também foram determinantes. Há aqui três dimensões que merecem ser distinguidas. 1) O indivíduo: as decisões tomadas sob pressão, a coragem demonstrada e a capacidade de transmitir confiança. 2) A estrutura: as instituições, as Forças Armadas, a identidade nacional e a preparação acumulada antes da invasão. 3) A contingência: os acontecimentos imprevistos, os erros de cálculo e as oportunidades que só se tornam visíveis depois de a História ter seguido determinado caminho. É precisamente a interação destas três dimensões que ganha força. A História não é apenas o resultado de grandes estruturas impessoais. É também a obra de grandes homens.

Putin nunca admitiu que a Ucrânia se tivesse afastado definitivamente da esfera de influência russa. A invasão, contudo, teve um resultado contrário. Reforçando a identidade nacional ucraniana, aprofundou a sua aproximação à União Europeia. Havia negociações de adesão que estavam a ser preparadas desde a anexação da Crimeia, em 2014. O instrumento escolhido para condicionar o futuro da Ucrânia acabou por contribuir para um resultado contrário a muitos dos objetivos estratégicos declarados por Moscovo. Esta é a grande lição da História: se a personalidade de um líder não é suficiente para determinar sozinha o curso da História, pode sempre funcionar como um ponto de inflexão quando as circunstâncias tornam decisivas as suas escolhas. E é aqui que a História é sempre irónica: por vezes, um homem desencadeia acontecimentos que a inteligência humana não consegue prever. E o líder também não consegue, quando colocado inesperadamente no centro da tempestade. Ele não pode antecipar o curso da História, nem as consequências das suas decisões. A literatura refere a importância estratégica da Ucrânia quanto a recursos materiais e industriais concentrados na Região do Donbas. Uma região -- em que o acesso aos recursos económicos, a proteção política, e incluída nas fronteiras da URSS, era, por assim dizer, a sua joia da coroa. 

Um relatório da Comissão de Helsínquia dos EUA, por exemplo, caracteriza o sistema de corrupção russo como uma estrutura hierárquica, dependente da relação dos beneficiários com o presidente, em vez de uma competição entre oligarcas verdadeiramente independentes. A energia, as matérias-primas, os contratos públicos e as empresas de importância estratégica constituem recursos fundamentais da economia russa. Num sistema em que as decisões políticas condicionam o acesso a esses recursos, a riqueza empresarial pode depender não apenas da produtividade ou da concorrência económica, mas também da proximidade ao poder e da capacidade de manter relações de sinecura plutocrática. É aqui que a figura do oligarca se torna relevante. O oligarca não é necessariamente o verdadeiro soberano do sistema: pode ser simultaneamente beneficiário da concentração económica e dependente da autoridade política que garante a sua posição.

O centro político proporciona acesso a oportunidades económicas, proteção e influência. Os empresários e outros membros das elites contribuem para a estabilidade do regime, disponibilizam recursos e evitam desafiar a autoridade central. A distribuição de benefícios reforça as alianças que sustentam o sistema. Quando os benefícios públicos ou os poderes do Estado são utilizados para favorecer interesses particulares, podemos também falar de apropriação privada do poder público. A aplicação de conceitos como corrupção sistémica ou captura do Estado exige, naturalmente, evidência específica sobre os mecanismos em causa. Ora, é precisamente aqui que reside a fragilidade de Zelensky, em relação aos casos de corrupção de gente próxima ligada ao corpo de negócios com o armamento e a guerra.

Um erro seria imaginar que um sistema deste tipo de oligarcas só existiria para extrair riqueza e, por isso, não estivesse também ligado às estruturas de poder e do funcionamento geral do país. Daí pensar-se que qualquer governante neste tipo de ecologia política apenas pretendesse permanecer no poder sem o interesse de ter a mão nos recursos que estão na base do sistema económico do país. O Estado, desempenhando as funções reais de segurança, administração, redistribuição e prestação de serviços, ao mesmo tempo oferece oportunidades de enriquecimento às elites que o controlam. Um sistema pode produzir benefícios coletivos e, simultaneamente, distribuir privilégios de forma profundamente desigual.

Um autocrata, seguro do seu futuro, tende a preservar a capacidade produtiva do território, porque espera continuar a receber rendimentos dessa produção. Mas, se o seu horizonte temporal se encurta ou se o futuro se torna incerto, a estratégia pode mudar. A guerra pode tornar esta dinâmica especialmente relevante. A despesa militar, as sanções, a mobilização de recursos e a crescente importância dos setores ligados à defesa alteram os comportamentos dos governantes e das elites. Uma análise publicada pelo Carnegie Russia Eurasia Center, em janeiro de 2025, descreve a guerra como um fator de crescente incerteza entre as elites russas e ucranianas, com incentivos para que diferentes atores procurem recursos e proteção para si próprios. Isto introduz uma nuance importante: um regime pode parecer altamente centralizado e, ainda assim, conter conflitos internos, disputas por recursos e comportamentos de curto prazo.

Da pobreza à riqueza. A ideia de Mancur Olson - De bandidos errantes a bandidos estacionários

É um roteiro entre a psicologia evolutiva, a teoria da cooperação, a origem do Estado e a economia política do autoritarismo. O ponto central é este: a mesma arquitetura psicológica que tornou possível a cooperação em larga escala pode também ter criado oportunidades para a exploração sistemática dos cooperantes por quem controla o poder. Mancur Olson [1932-1998] com a ideia -- de bandidos errantes a bandidod estacionários -- dispensa a necessidade de imaginar governantes exclusivamente perversos, irracionais ou movidos por uma sede ilimitada de riqueza. Basta compreender como os incentivos se alteram quando alguém consegue monopolizar a força num território, e espera continuar a controlá-lo durante muito tempo.

Distinguem-se três níveis: 1) a natureza humana moldada pela evolução; 2) a lógica económica da formação do Estado; 3) as instituições políticas concretas que permitem a concentração e a apropriação do poder. O bandido errante saqueia hoje e parte amanhã. Tem poucos incentivos para preservar a população, as colheitas ou a economia local. Aquilo que não conseguir extrair agora poderá nunca mais estar ao seu alcance. O bandido estacionário controla um território de forma duradoura. Tem interesse em que os habitantes continuem a produzir, porque poderá extrair parte da riqueza deles amanhã, no ano seguinte e durante muitos anos. No artigo -- Dictatorship, Democracy, and Development, de 1993 --, e posteriormente no livro Power and Prosperity (2000), Olson desenvolve esta distinção para explicar como a concentração do poder coercivo pode gerar uma ordem política relativamente estável.

Dos 27 países da União Europeia, Portugal pode ocupar posições diferentes no ranking da pobreza consoante o indicador utilizado. Para comparar os 27 países da União Europeia, o indicador mais abrangente é a taxa de risco de pobreza ou exclusão social (AROPE), utilizada pelo Eurostat. Este indicador considera as pessoas que se encontram em pelo menos uma destas situações: 1) Risco de pobreza monetária: rendimento disponível abaixo de 60% da mediana nacional, após transferências sociais. 2) Privação material e social severa: incapacidade de pagar determinados bens e necessidades essenciais. 3) Muito baixa intensidade de trabalho: pessoas que vivem em agregados familiares onde se trabalha muito pouco, face ao potencial de trabalho.

É importante distinguir o indicador da pobreza monetária isolada. Um país pode ter uma posição diferente em cada ranking. Os dados mais recentes, relativos a 2025, colocam Portugal na 16.ª posição entre os 27 países da UE, ordenando os países da maior para a menor taxa de risco de pobreza ou exclusão social. Segundo a fonte do Eurostat – a média da percentagem de população em risco de pobreza, ou exclusão social, na União Europeia: é de 20,9%. Em Portugal: é de 18,6%. Considerando os 27 países, Portugal está a meio da tabela. Cerca de 1 em cada 5 pessoas está em risco de pobreza ou exclusão social. Portugal apresenta uma taxa inferior à média da UE, embora isso não signifique que os rendimentos sejam elevados ou que a pobreza não seja significativa.

Um governante que controla um país pode apropriar-se de toda a produção de hoje, mas, se o fizer, os habitantes deixam de produzir, fogem ou morrem. Se, pelo contrário, lhes retirar apenas uma parte através de impostos, permite que mantenham algum rendimento e garante uma certa segurança, preserva a base económica da qual continuará a retirar recursos. A conclusão perturbadora de Olson é que um predador com um horizonte temporal suficientemente longo pode ter incentivos para se comportar como um administrador. Não porque tenha adquirido virtudes morais, mas porque a exploração sustentável pode ser mais rentável do que a pilhagem indiscriminada.

Há, porém, uma distinção importante: o bandido estacionário não é simplesmente qualquer governante que cobra impostos. A teoria procura explicar a emergência de uma autoridade que monopoliza a coerção e internaliza uma parte dos benefícios económicos da ordem que impõe. Num Estado constitucional, os impostos podem financiar bens públicos, direitos e serviços sujeitos a controlo democrático; isso é diferente de tratar o Estado como património privado de quem governa. A teoria de Olson descreve os incentivos económicos de quem detém o poder. A psicologia evolutiva ajuda-nos a pensar por que razão os seres humanos são capazes de construir sistemas de dominação, de os aceitar, de os legitimar e, por vezes, de se sacrificarem para os defender. Há, contudo, uma precaução metodológica: a evolução não nos deixou um programa único de dominação. Moldou uma mente capaz de competir e cooperar, de formar alianças, de reconhecer hierarquias e de reagir a ameaças. A forma como essas capacidades se manifestam depende também da cultura e das instituições.

Durante grande parte da história evolutiva humana, os nossos antepassados viveram em grupos relativamente pequenos, nos quais a sobrevivência dependia da cooperação, da reputação e da capacidade de reconhecer quem contribuía e quem explorava os outros. A sensibilidade à hierarquia marca as diferenças de estatuto que proporcionam acesso desigual a recursos, parceiros, proteção e influência. Na psicologia das coligações os indivíduos formam alianças para se protegerem, competirem com outros grupos e aumentarem o seu poder negocial. A cooperação tende a ser facilitada quando os comportamentos são observáveis e os oportunistas podem ser identificados. E é assim que os seres humanos podem reagir negativamente quando percebem que outros beneficiam injustamente dos seus esforços. A cooperação, a empatia e a punição de oportunistas é compreendida à luz da evolução. O problema político surge quando a hierarquia se torna suficientemente assimétrica para que uma pessoa, ou um grupo, possa explorar os restantes sem estar sujeito a mecanismos eficazes de reciprocidade.

Numa pequena comunidade, um indivíduo que abusasse sistematicamente dos outros poderia perder reputação, aliados e acesso aos recursos partilhados. Num Estado moderno, um governante pode controlar a polícia, os tribunais, os meios de comunicação e os mecanismos de distribuição de recursos. A possibilidade de os cidadãos o sancionarem individualmente é mínima. A questão decisiva deixa de ser apenas quem tem mais poder e passa a ser quem consegue controlar quem exerce o poder. Os humanos em grupo conseguem realizar tarefas que seriam impossíveis isoladamente a título individual. A coordenação exige, frequentemente, liderança, regras e mecanismos de sanção. Mas a liderança cria um problema de agência: quem recebe autoridade para servir os interesses do grupo também pode utilizá-la para servir os seus próprios interesses.

Porque é que os cidadãos toleram um sistema potencialmente explorador? Aqui entram mecanismos psicológicos particularmente relevantes para compreender os regimes autoritários. Quando as pessoas receiam a violência, a desordem ou a desintegração social, podem aceitar uma autoridade forte em troca de segurança que seja previsível. A segurança é um bem real. O problema aparece quando o governante transforma a sua provisão numa justificação para eliminar qualquer controlo sobre si próprio. Os cidadãos podem identificar-se com a nação, o império ou uma comunidade histórica. Se o governante se apresentar como defensor dessa identidade, a crítica ao governo pode ser interpretada como uma ameaça ao próprio grupo. A autoridade é legítima e tem o direito de governar -- quando interioriza normas, preserva e fortalece as instituições. Mas em autocracias, a obediência pode resultar de negligência ou cálculo, conformismo, medo, ou uma combinação destes fatores.

Há uma diferença entre um sistema em que os oligarcas controlam o governante. E outro em que o governante controla as condições de enriquecimento dos oligarcas. Na Rússia de Putin, uma parte importante da literatura analisa a dependência das elites económicas e políticas em relação ao centro presidencial. Isso sugere que o conceito de bandido estacionário pode ser aplicado não apenas ao governante individualmente, mas também à coligação de poder que o sustenta. Contudo, seria demasiado simples concluir que todos os membros dessa coligação atuam segundo um plano único de extração de riqueza. Podem existir interesses divergentes, objetivos estratégicos, convicções nacionalistas, preocupações com a segurança do regime, e disputas internas.

Podemos agora ligar as três escalas da análise. 1) Nível psicológico: a mente humana é sensível à hierarquia, à reputação, à identidade de grupo, à reciprocidade e às ameaças. Estas capacidades permitem a cooperação, mas também tornam possível a mobilização de aliados e a legitimação da autoridade. 2) Nível institucional: a organização política concentra recursos e poder coercivo. Quando a autoridade não é devidamente controlada, os responsáveis podem utilizar os mecanismos de cooperação coletiva para beneficiar a si próprios e aos seus aliados. 3) Nível económico: a extração de recursos pode tornar-se organizada e duradoura. O poder preserva parte da capacidade produtiva da sociedade, porque essa capacidade constitui a fonte dos rendimentos futuros, mas pode distribuir os ganhos de forma desigual. A tese que emerge não é a de que os seres humanos estão condenados a viver sob governantes predadores. É que a cooperação coletiva cria recursos e instituições que podem ser apropriados por quem controla os mecanismos de decisão e coerção. A evolução ajuda a compreender algumas das predisposições psicológicas envolvidas. Olson explica os incentivos económicos associados ao monopólio do poder. A análise institucional permite perceber por que razão alguns sistemas limitam a exploração e outros a tornam persistente.

A violência nas reivindicações sociais

A violência que está a acontecer em vários países da Europa, mas particularmente excessiva em França, mostra um problema clássico das reivindicações nas ruas: a impossibilidade de lidar com exigências de movimentos não estruturados. Na medida em que as suas exigências não podem ser satisfeitas no quadro das instituições estabelecidas. Este é um problema central da teoria política, porque envolve uma contradição entre a legitimidade da reivindicação, a capacidade de decisão das instituições e os limites da ação coletiva.

Os movimentos sociais não estruturados – sem liderança reconhecida, hierarquia estável ou programa comum – podem mobilizar milhares de pessoas em torno de uma insatisfação partilhada. Contudo, a ausência de uma representação reconhecida dificulta a negociação. O poder político não sabe necessariamente quem tem legitimidade para negociar em nome do movimento. Como legitimar a aceitação, e garantir que um eventual acordo seja aceite pelos participantes ou por outros grupos que se lhe associem? Surge assim uma dificuldade paradoxal: um movimento pode ter capacidade para bloquear o funcionamento normal da sociedade sem possuir capacidade para formular e assumir um compromisso coletivo vinculativo.

Há, porém, uma distinção importante entre reivindicações impossíveis de satisfazer e reivindicações difíceis de satisfazer dentro das instituições existentes. Uma reivindicação pode ser incompatível com as regras constitucionais, exceder os recursos disponíveis ou entrar em conflito com os interesses de outros grupos. Mas pode também ser negociável, desde que existam interlocutores e mecanismos de compromisso. A dificuldade torna-se estrutural quando o movimento não reconhece a legitimidade das instituições a que dirige as suas exigências. Se considera ilegítimo o próprio sistema de representação, uma concessão pontual dificilmente resolve o conflito de fundo.

A Democracia tem muitos defeitos, mas ainda não se descobriu melhor, pesando todos os prós e contras. Faz parte da democracia permitir a contestação do poder representativo instituído pelas eleições. Agora, como preservar procedimentos através dos quais as decisões possam ser tomadas, revistas e legitimadas? Se o poder democrático ignorar sistematicamente a contestação, pode perder legitimidade. Mas se a pressão exercida nas ruas se transformar no único critério de decisão, então a capacidade de governar fica fragilizada. O dilema consiste, pois, em evitar tanto o fechamento institucional como a substituição da deliberação democrática pela imposição coerciva. A questão fundamental é, então, saber se a violência revela um excesso de exigências populares ou uma insuficiência dos mecanismos de representação e mediação política. Estas hipóteses não são mutuamente exclusivas, e a resposta exige analisar cada movimento, as suas reivindicações e a reação das instituições.

É humanamente impossível levar a cabo as reformas necessárias num curto espaço de tempo, tanto mais num contexto reivindicativo anárquico que colide com os tempos e os modos de um Estado de Direito. Uma reforma estrutural exige diagnóstico, deliberação, enquadramento jurídico, avaliação de consequências, afetação de recursos e, frequentemente, negociação entre interesses contraditórios. Mesmo quando existe vontade política, os resultados não podem ser produzidos instantaneamente sem risco de arbitrariedade, incoerência ou consequências imprevistas.

O movimento reivindicativo tende a operar segundo uma lógica de urgência: a insatisfação é presente, o dano é sentido como intolerável e a resposta é exigida de imediato. A sua legitimidade pode ser entendida pelos participantes como diretamente proporcional à intensidade do sofrimento ou da indignação que exprimem. O Estado de Direito, pelo contrário, está sujeito a uma temporalidade mais lenta. A sua ação deve respeitar procedimentos, competências, direitos fundamentais, limites orçamentais e mecanismos de controlo. A lentidão não é necessariamente uma deficiência: é também o preço da ponderação, da previsibilidade e da proteção contra decisões arbitrárias.

Temos, portanto, duas temporalidades que podem entrar em colisão: O tempo da reivindicação – imediato, emocionalmente intenso e orientado para a satisfação de necessidades percebidas como urgentes; o tempo da decisão institucional – deliberativo, processual e condicionado pela necessidade de compatibilizar interesses e respeitar a legalidade. O conflito agrava-se quando a primeira temporalidade exige que a segunda suspenda os seus próprios princípios para demonstrar que continua a ser legítima.

Em suma, a democracia não pode reduzir-se à satisfação imediata de todas as vontades que conseguem mobilizar apoio nas ruas. As reivindicações podem ser legítimas sem serem simultaneamente realizáveis. Podem traduzir necessidades reais e, ainda assim, ser incompatíveis entre si, exceder os recursos disponíveis ou exigir reformas cujos efeitos só se manifestam a longo prazo. A governação democrática implica, por isso, uma operação que a mobilização reivindicativa nem sempre consegue realizar. É a mediação que distingue o governo democrático da simples relação de forças.

Não é sábio quem quer

A vontade, por si só, não produz sabedoria. Podemos desejar conhecer, estudar durante anos e acumular informação sem adquirir a capacidade de julgar bem. A sabedoria exige disposições que não se fabricam por decreto nem se distribuem uniformemente.

Será a genialidade uma diferença de grau - uma capacidade humana comum desenvolvida até um nível extraordinário - ou será, em certos casos, uma diferença de natureza, uma maneira tão singular de organizar a experiência que o génio acaba por habitar um mundo mental praticamente inacessível aos demais? Esta  observação conduz-nos a uma questão fundamental da filosofia política: a diferença entre a capacidade de agir sobre o que já aconteceu e a capacidade de antecipar aquilo que ainda pode acontecer.

Em Aristóteles, a potência (dynamis) designa, em termos gerais, a capacidade de algo vir a realizar-se; o ato (energeia ou entelecheia) corresponde à sua realização. Mas não devemos confundir a potência com a certeza de que determinado acontecimento ocorrerá. Uma possibilidade não é ainda um facto, e a prudência consiste, em parte, em saber avaliar essa distância. É precisamente nessa distância que se situa o problema da prevenção.

Prevenir é agir antes do dano. Punir é reagir perante uma infração já cometida. São funções distintas da autoridade, embora complementares. Prevemos quando identificamos cenários futuros plausíveis a partir dos indícios disponíveis. Prevenimos quando adotamos medidas destinadas a reduzir a probabilidade de um acontecimento indesejável. A precaução consiste em agir perante riscos potencialmente graves, mesmo quando subsiste incerteza quanto à sua ocorrência. Isto é prudência, quando se avaliam as circunstâncias, os meios disponíveis, os riscos da intervenção e os custos de não intervir. A prudência, no sentido aristotélico de phronesis, não consiste simplesmente em agir cedo. Consiste em discernir quando, como e até que ponto se deve agir.

Se exigirmos que a autoridade espere sempre pela consumação do dano, estaremos a retirar-lhe a possibilidade de proteger preventivamente as pessoas. Uma ameaça credível, a preparação de um ato violento, ou a existência de um risco concreto, pode justificar uma intervenção anterior ao resultado lesivo. Ora, faz parte do pensamento, "dito de esquerda", que a autoridade pode restringir a liberdade com base em qualquer dano imaginado, e é assim que a prevenção se transforma numa justificação para o poder arbitrário. Ao passo que o pensamento de direita, ou conservador, que antecipar não é agir antes do acontecimento. É agir com fundamento objetivo. 

Uma democracia constitucional tem de encontrar um equilíbrio entre dois perigos: a omissão perante um risco previsível e a intervenção injustificada perante um risco apenas presumido. A proporcionalidade, a fundamentação factual e a possibilidade de controlo das decisões são mecanismos que permitem procurar esse equilíbrio. E há aqui uma consequência que ultrapassa o debate sobre os ativistas de rua. Uma sociedade que só reconhece a legitimidade da autoridade depois de o dano ocorrer revela uma conceção incompleta da responsabilidade pública. Mas uma sociedade que aceita qualquer restrição em nome de um futuro hipotético também abdica de uma parte essencial da liberdade.

Recorrendo mais uma vez a Aristóteles, a verdadeira virtude preventiva exige, portanto, duas capacidades simultâneas: imaginar com lucidez o que pode acontecer e reconhecer com humildade aquilo que ainda não sabemos. É neste ponto que a prudência aristotélica se torna particularmente atual. Não basta ter a potência de intervir. É necessário possuir a sabedoria prática, que Immanuel Kant desenvolveu, para distinguir a intervenção necessária da intervenção excessiva. Estamos colocados perante uma das tensões mais antigas da filosofia política: até que ponto uma sociedade pode preservar a liberdade sem comprometer a segurança, e até que ponto pode procurar a segurança sem destruir a liberdade que pretende proteger?

Tudo indica que, no ano 2026 depois de Cristo, já voltámos ao recomeço de um novo tempo. Já não estamos apenas perante um problema de organização política, mas perante a possibilidade de uma transformação de época. Se por securitários & libertários entendermos, respetivamente, os que: privilegiam a ordem e a proteção coletiva; e os que dão primazia à autonomia individual -- o conflito entre ambos não é necessariamente um confronto entre os que têm razão e os que não a têm. São duas respostas a vulnerabilidades humanas reais. O securitário receia que a liberdade sem limites se converta em desordem e que, quando o perigo se tornar evidente, já seja demasiado tarde para o evitar. O libertário receia que o poder, uma vez autorizado a agir preventivamente, transforme a possibilidade do perigo numa justificação permanente para restringir a liberdade. O problema começa quando cada um considera o seu próprio umbigo absoluto, e o do adversário irrelevante. A Razão distingue; o Tempo relativiza; a Sabedoria acontece quando integra.

A ironia aparece quando finalmente começamos a compreender certas coisas e descobrimos que já não dispomos de mais tempo para viver. A sabedoria chega, muitas vezes, quando a vida já consumiu uma parte considerável das possibilidades que a tornaram possível. Há aqui uma questão que atravessa a filosofia desde a Antiguidade: se os seres humanos partilham a mesma condição, por que razão diferem tão profundamente na capacidade de compreender, criar e transformar o mundo? A demagogia está na ambiguidade da palavra igualdade. Dizer que os seres humanos são iguais pode significar que possuem a mesma dignidade e os mesmos direitos. Mas afirmar -- que são iguais nas suas capacidades intelectuais, na sensibilidade, na criatividade ou na aptidão para compreender a verdadeira realidade -- é uma proposição completamente diferente. A primeira é um princípio ético e político; a segunda é uma afirmação empírica que a observação não sustenta. A genialidade existe, e a sua distribuição é profundamente desigual. Mas explicar essa desigualdade exige mais do que constatar que alguns indivíduos se distinguem da maioria.

O que distingue a potência da sua realização? Duas pessoas podem possuir capacidades iniciais semelhantes e desenvolver-se de maneira muito diferente. Outras podem apresentar, desde cedo, diferenças extraordinárias de aptidão. A educação, o meio, as oportunidades, a disciplina, a herança biológica e até o acaso participam, em proporções variáveis, naquilo que cada indivíduo vem a ser. Contudo, há algo que o Tempo nos permite acrescentar: a genialidade não é apenas uma questão de capacidade. É também uma questão de desenvolvimento. Uma inteligência excecional pode permanecer estéril; uma inteligência menos brilhante pode alcançar uma compreensão profunda através da experiência, do trabalho e da reflexão.

Chegados aqui, entramos no dito Mistério do visível e do invisível: porque razão alguns indivíduos conseguem ver o que para os restantes é completamente invisível? à procura de respostas, tentamos: pode estar m causa maior capacidade de abstração; pode ser uma maior sensibilidade para reconhecer padrões; pode ser uma maior capacidade de imaginação para conceber o que ainda não existe. A genialidade não é uma única qualidade, mas uma convergência invulgar de qualidades.

Mas convém não confundir genialidade com sabedoria. Um indivíduo pode ser genial na matemática, na física ou na música, e revelar uma compreensão medíocre acerca das idiossincrasias do ser humano. O génio, tal como um Einstein, pode descobrir leis fundamentais da natureza. E todavia pode estar incluído no tal espetro autista. Este tipo de inteligência, permite resolver equações, ou problemas da matemática; a sabedoria exige, além disso, a compreensão da importância dos problemas, dos limites do próprio conhecimento, dos paradoxos, da ironia, das metáforas, dos provérbios, da moral e da ética, e das suas consequências.

Compreender a realidade pela experiência. Ou compreendê-la pela lógica?

Os pivôs e as pivôs, e muitos comentadores, perguntaram por que dantes foi permitido fazer acampadas nas praças de Portugal, e agora não ser permitido. E a resposta sábia está no Tempo, esse grande escultor.

Em Lao-Tsé – o Caminho, ou Dao – não é propriamente um objeto que o pensamento possa apreender e definir. É aquilo de que todas as coisas emergem e para o qual todas as coisas remetem. Por isso, o sábio não procura necessariamente eliminar as contradições aparentes: procura alcançar uma disposição interior a partir da qual elas deixam de ser inconciliáveis. O paradoxo torna-se uma via de acesso à realidade. Lao-Tsé (também conhecido como Lao Zi ou Lao-Tzu) é tido como um dos mais importantes sábios da Antiga China, tradicionalmente situado por volta do século VI a.C. É reconhecido mundialmente como o fundador do Taoismo e o autor do Tao Te Ching (O Livro do Caminho e da Virtude). Embora a sua existência histórica exata ainda seja debatida por especialistas – alguns sugerem que ele pode ter sido uma figura compósita ou ter vivido mais tarde, nos séculos V ou IV a.C. –, a sua figura mítica tornou-se uma divindade no Taoismo, ou seja, uma religião, um pilar eterno da cultura oriental.

Em Aristóteles, pelo contrário, encontramos uma exigência sistemática de inteligibilidade. Distinguir, definir, estabelecer relações causais e identificar os princípios de não contradição são operações essenciais para compreender a realidade. A razão procura determinar em que sentido uma afirmação é verdadeira e em que sentido a sua contrária é falsa. Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) foi um dos mais influentes filósofos e polímatas da Grécia Antiga. O seu trabalho lançou as bases fundamentais do pensamento ocidental, organizando e sistematizando o conhecimento humano em áreas que vão desde as ciências naturais até às artes e à política.

Mas Aristóteles não é simplesmente o lógico que especula, nem Lao-Tsé apenas o sábio que medita. Aristóteles também parte da observação do mundo sensível para investigar os seus princípios. Lao-Tsé, por sua vez, não dispensa o pensamento, embora desconfie da pretensão da linguagem esgotar a realidade. Aristóteles procura tornar o real inteligível pela distinção. Lao-Tsé procura perceber a unidade profunda da realidade para além das distinções. Lao-Tsé, partindo do manifesto para o invisível, descreve um percurso que começa na experiência concreta, mas não se detém naquilo que os sentidos apresentam. O visível é o ponto de partida, não o destino. O sábio não recebe o Caminho como uma doutrina inteiramente pronta: precisa de o percorrer, de transformar a sua própria maneira de ver. Há aqui, contudo, um paradoxo decisivo: se o Caminho não pode ser inteiramente expresso em palavras, como podemos saber que o alcançámos? Talvez a resposta de Lao-Tsé não seja uma demonstração, mas uma transformação da existência: menos esforço para dominar as coisas, menos rigidez perante os contrários, maior capacidade de agir sem violentar a natureza do que existe. Nesse sentido, a meditação não é apenas uma alternativa à especulação. É um método de conhecimento que exige que o próprio sujeito se transforme para poder compreender aquilo que procura conhecer.

O sábio harmoniza os paradoxos porque descobriu uma unidade que a lógica não consegue alcançar, ou porque aprendeu a não exigir da realidade que ela se submeta às categorias da sua própria razão. E aqui entra o Tempo, que não se limita a acrescentar anos à vida. Como escreveu Marguerite Yourcenar, o Tempo esculpe a própria capacidade de compreender. A juventude dispõe de possibilidades, de energia e de uma inteligência que pode ser extraordinariamente aguda. Mas ainda não teve tempo de observar as consequências das suas escolhas, de reconhecer a repetição dos erros, de ver certas convicções desmoronarem e de descobrir que a realidade raramente se deixa encerrar nas nossas primeiras explicações. E é precisamente aqui que a imagem de Marguerite Yourcenar -- em O Tempo, esse grande escultor --, ganha força. O escultor não acrescenta simplesmente matéria à estátua: retira, desgasta, transforma, revela formas que antes não eram visíveis. Também o Tempo, ao atravessar uma existência, vai eliminando algumas ilusões, relativizando certezas e modificando a importância que atribuímos às coisas.

Mas o Tempo não produz necessariamente sabedoria; cria as condições para que ela possa nascer. Há quem envelheça sem aprender, repetindo durante décadas os mesmos equívocos. E há jovens cuja sensibilidade e capacidade de reflexão lhes permitem compreender, por intuição ou estudo, aquilo que outros nunca compreenderão pela experiência. A diferença não está, portanto, apenas na quantidade de Tempo vivido, mas naquilo que cada um permite que o Tempo faça consigo. Talvez o velho sábio não seja aquele que acumulou mais respostas, mas aquele a quem o Tempo ensinou a fazer perguntas diferentes. Já não precisa de reduzir toda a ambiguidade a uma certeza, nem de transformar cada contradição numa batalha a vencer. A lógica pode ensinar-nos a reconhecer uma contradição. A experiência pode ensinar-nos a reconhecer que, por vezes, aquilo que julgávamos contraditório resultava apenas da insuficiência da nossa compreensão.

Os confrontos nas ruas entre manifestantes e polícia

Não tão preocupante como o que se está a passar em França, também chegou a Portugal o descontentamento popular manifestado nas ruas, como um pouco por mais países europeus todos mais violentos, pelo menos até agora, do que em Portugal. É preocupante, não porque uma revolução europeia esteja necessariamente iminente, mas pelo que isso representa na vida de carestia de uma grande maioria de pessoas. Mas a História da Europa mostra que regimes aparentemente sólidos podem desmoronar-se quando a violência chega à destruição e saque de milhares de lojas, como aconteceu há dois dias em França em menos de 24 horas de um só dia.

A ilusão – de que o progresso histórico conduz sempre a sociedades melhores, mais estáveis e mais humanas –, está aí para ser contrariada. A Europa, depois da 2ª Guerra Mundial, habituou-se a algumas décadas de prosperidade sem precedentes. Mas essa trajetória deixou de ser garantida já há alguns anos, a bem dizer desde o início deste novo século XXI.

Falta saber se já chegámos às condições que podem transformar a crise numa revolução. Que obstáculos é que ainda se opõem a essa transformação? Há fatores que, conjugados, merecem atenção. O mal-estar económico e social leva a manifestações que juntam reivindicações sobre o custo de vida, os combustíveis, os salários, as pensões e os serviços públicos. O que começou em torno das condições nas escolas alargou-se a outras insatisfações sociais. A representação política está em crise. Quando uma parte significativa da população sente que votar não altera as condições da sua vida, a contestação pode deixar de visar uma medida concreta e passar a questionar o próprio sistema político. A fragmentação parlamentar e a dificuldade de conciliar as exigências orçamentais com as reivindicações sociais tornam essa tensão particularmente visível.

É cada vez mais notório o conflito geracional, com grande insatisfação das gerações mais novas. Os protestos estudantis não são novos. Mas são sempre relevantes, porque revelam insatisfação com as condições educativas e com as perspectivas de futuro. A participação dos jovens pode dar continuidade a um movimento que, de outro modo, perderia força. Mas não significa, por si só, que os jovens partilhem um projeto revolucionário comum. A pressão sobre as finanças públicas, as dificuldades de acesso à habitação, as tensões migratórias e a insegurança geopolítica podem reforçar-se mutuamente. O risco não está necessariamente em qualquer destes fatores isoladamente, mas na sua conjugação acumulada.

Provérbios e fábulas entre o político e o social

Comecemos pelo provérbio da cana de pesca aplicada à moralidade da política social em relação aos pobres. Diga-se que dar peixe ou ensinar a pescar não são alternativas perfeitamente equivalentes. O peixe resolve uma necessidade imediata; a cana de pesca só produz resultados se houver rio, peixe, tempo para aprender, saúde, estabilidade, mercado e, sobretudo, possibilidade real de usar aquilo que se aprendeu. É assim que a política começa a complicar-se. Um governo pode distribuir rendimento, subsídios ou apoios -- porque isso produz um efeito imediato que é visível e politicamente mensurável. Já - investir na educação, formação profissional, habitação, saúde, mobilidade social ou criação de emprego produtivo - é uma política de retorno lento, frequentemente superior a um ciclo eleitoral. Assim, para além de um governo distribuir canas de pesca, tem simultaneamente de criar as condições para que ela possa ser usada. Tem de existir uma política de capacitação. Algumas políticas que pretendem criar autonomia podem, se forem mal desenhadas, produzir dependência. A fronteira entre proteção social e perpetuação da dependência não é simplesmente ideológica, depende muito do desenho dos incentivos, da duração dos apoios e das oportunidades económicas efetivamente disponíveis.

Quem fabrica as canas, quem ensina a utilizá-las, onde estão os rios e quem controla o acesso aos rios? Uma outra metáfora pode ser exprimida assim: «Esta terra é uma miséria, nada dá.»; «E se plantarmos?»; «Ah! Se plantarmos, dá!». A graça está em que, em vez de se apelar à capacidade de produzir, se espera que a produção caia do céu. Há uma diferença enorme entre combater a pobreza, transferindo recursos para quem é pobre; e reduzir estruturalmente a pobreza, criando condições para que as pessoas possam produzir rendimento de forma sustentada. A pobreza não pode ser aliviada por decreto. Acabar com ela exige que alguma coisa seja produzida. Não basta repartir o que existe indefinidamente; é preciso criar as condições para que exista mais. E, claro, é justamente aí que começam as dificuldades: o que plantar, onde plantar, com que capital, com que conhecimento, para quem vender e quem ficará com o fruto da colheita. É aí que a anedota deixa de ser anedota e começa a ser economia.

A “Tragédia dos Comuns”, na formulação clássica de Garrett Hardin (1968), introduz precisamente o problema de que aquilo que é racional para cada indivíduo isoladamente pode ser destrutivo quando todos fazem o mesmo. Imagine-se um pasto comum. Cada pastor tem vantagem em acrescentar mais um animal: o benefício do animal é praticamente todo seu, enquanto o custo do excesso de pastagem é repartido por todos. Se cada um raciocinar dessa maneira, o pasto acaba por arruinar-se.

Distribuir o que já existe pode aliviar a pobreza, mas não necessariamente aumentará a capacidade produtiva. Consumir um recurso comum, mesmo que todos tenham interesse na sua preservação, cada indivíduo pode ter um incentivo imediato para explorá-lo mais. A expressão de Hardin tornou-se quase sinónimo de “os bens comuns estão condenados à ruína”. Mas Elinor Ostrom demonstrou, através de numerosos estudos empíricos, que as comunidades conseguem em determinadas circunstâncias gerir recursos comuns de forma sustentável através de regras próprias, monitorização e sanções. Ou seja, a verdadeira questão talvez não seja simplesmente «o que é de todos acaba por ser de ninguém», mas antes: «que instituições conseguem fazer com que o interesse individual não destrua aquilo de que todos dependem» Não basta perguntar quem possui os recursos; é preciso perguntar quais são as regras que transformam interesses individuais em resultados coletivos.

Uma sociedade precisa simultaneamente de produzir e de saber preservar aquilo que produz. A fábula de A Cigarra e a Formiga acrescenta uma dimensão temporal que não estava ainda explícita. A questão já não é apenas «como produzir?», mas «o que fazemos hoje com aquilo que produzimos?» A cigarra consome o presente; a formiga sacrifica uma parte do presente em benefício do futuro. A poupança é uma espécie de ponte entre as gerações. Quando alguém poupa, não está simplesmente a “não gastar”; está a transferir capacidade de consumo do presente para o futuro. E quando essa poupança é investida produtivamente, transforma-se em capital: máquinas, empresas, conhecimento, infraestruturas, formação.

A cigarra e a formiga introduzem uma pergunta incómoda: quanto do presente estamos dispostos a sacrificar para aumentar as possibilidades do futuro? É precisamente aqui que a economia se encontra com uma questão antropológica muito antiga: a capacidade humana de adiar a gratificação. Aliás, a fábula tem uma ambiguidade que costuma passar despercebida. A formiga pode representar prudência e previsão, mas, levada ao extremo, poderia representar também uma vida inteiramente subordinada ao futuro. A cigarra, inversamente, representa o prazer imediato, mas não necessariamente uma vida má.

Portanto, talvez a verdadeira sabedoria não seja o conflito entre a formiga e a cigarra, mas conseguir responder à pergunta: quanto devemos consumir hoje; quanto devemos poupar para amanhã; quanto devemos investir para que amanhã seja diferente de hoje. E isso já nos leva muito para além da economia, leva-nos diretamente à velha questão filosófica da relação humana com o Tempo. O Contrato Social não é apenas um contrato entre os vivos; é também, implicitamente, um contrato entre gerações.

Uma geração recebe um património que não criou inteiramente: capital físico, instituições, conhecimento, recursos naturais, cultura. E pode fazer duas coisas: consumi-lo ou transmiti-lo. E a geração seguinte fará o mesmo. Uma sociedade pode proclamar solidariedade enquanto, simultaneamente, transfere custos para quem ainda não nasceu. E aí a velha máxima de Frei Tomás é extraordinariamente apropriada: «Bem prega Frei Tomás: faz o que ele diz, não faças o que ele faz.» Há uma espécie de paradoxo moral: é muito fácil defender virtudes quando o custo da virtude é suportado por outros. Podemos então distinguir três coisas que frequentemente aparecem misturadas: altruísmo -renunciar voluntariamente a algo em benefício de outro; solidariedade - aceitar mecanismos coletivos de partilha de riscos e recursos; transferência intergeracional - obter benefícios hoje deixando parte dos custos para amanhã.

Porque os mortos já não votam; os vivos votam; e os que ainda não nasceram também não – é esta assimetria que fundamenta o pacto intergeracional. O pessimista antropológico não precisa sequer de afirmar que o homo sapiens é mau; basta partir de uma hipótese mais modesta: os seres humanos têm interesses próprios; lealdades particulares; capacidade de altruísmo; conflitos bastante persistentes. E talvez seja precisamente por isso que a família tenha uma robustez que certas construções políticas abstratas não conseguem reproduzir. Na família, o altruísmo não depende de uma proclamação ideológica -- há vínculos, memória, reciprocidade, responsabilidade e uma preocupação concreta com quem vem depois de nós. A formiga não precisa de um manifesto para guardar comida para os filhos. No fim da caminhada, aprende-se alguma coisa, é claro, mas esquece-se ciclicamente. Cada geração descobre novamente a pobreza, a desigualdade, o conflito entre consumo e poupança, o problema dos recursos comuns, a tentação de viver à custa do futuro, que é o mesmo dizer à custa dos outros. Depois inventa-se uma linguagem nova para problemas muito antigos. A moral da história não progride de maneira irreversível. Podemos acumular conhecimento extraordinário sobre economia, psicologia, neurociência, política - e, ainda assim, continuarmos ligados ao homem das cavernas. Humanos, demasiadamente humanos. O que muda são os instrumentos, as ferramentas. A natureza humana tem de longe uma capacidade muito maior de adaptação tecnológica do que de transformação antropológica.

O contraponto - «homem bom/homem mau» - é demasiado pobre porque transforma uma questão antropológica numa questão moral. O mesmo animal humano é capaz de cooperação extraordinária dentro do grupo e de violência extrema contra quem é percebido como exterior ao grupo. As duas coisas não são necessariamente contraditórias. Sabemos que Sapiens e Neandertais coexistiram durante milhares de anos. E que houve cruzamento entre as duas populações algo distintas. Mas não temos evidência suficiente para afirmar que Neandertais foram as primeiras vítimas de genocídio por parte dos Sapiens. A extinção dos Neandertais continua a ser explicada por uma combinação de vários condicionalismos. Mas a competição pelos recursos de subsistência foi certamente muito importante.

Há, portanto, uma ironia nisto. Podemos condenar retrospectivamente determinados comportamentos, mas não podemos comparar a nossa história com uma história alternativa. Mas a pergunta persiste: que circunstâncias fazem com que a extraordinária capacidade humana de cooperação seja dirigida para a construção, e, ao mesmo tempo, para a destruição. Simultaneamente animal, divino, e demoníaco. Construiu a família, a tribo, a cidade, a universidade, a sinfonia. Animal capaz de organizar a violência em escala industrial. Não são dois Sapiens diferentes. É o mesmo animal. E talvez seja precisamente por isso que, depois de todas as utopias políticas, e de todas as filosofias morais, a prudência continua a ser uma virtude tão pouco elogiada, e tão difícil de praticar.