Ser, ou não ser - cão ou gato - Eis a questão

Em termos gerais, quem se identifica com um gato costuma valorizar características como independência e autonomia. Apreço pela tranquilidade e pela observação. A tendência é para confiar lentamente nos outros. Ao passo que o ser cão prima pela sociabilidade e gosto de pertença de grupo. A lealdade e a cooperação estão na primeira linha.

Do ponto de vista da psicologia da personalidade, esta metáfora aproxima-se mais de traços como introversão versus extroversão, necessidade de autonomia, estilo de vinculação e forma de expressar o afeto, do que de categorias rígidas de temperamento.

Alguém que afirma "sou mais gato do que cão" está, em regra, a comunicar uma preferência pela liberdade, pela discrição e por relações escolhidas, em vez de uma necessidade constante de pertença e aprovação social. É uma autodescrição simbólica,

Se transformarmos isso numa "filosofia veterinária" aplicada ao temperamento humano, naturalmente, são estereótipos, mas ajudam a compreender a metáfora.

Há também uma observação curiosa, frequentemente atribuída ao humorista e escritor Robert A. Heinlein: "Os cães olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; deve ser um deus.' Os gatos olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; devo ser um deus.'"

O "temperamento-cão" privilegia a cooperação, a aliança e a vida em grupo. A identidade constrói-se muito na relação com os outros. O "temperamento-gato" privilegia a autonomia, a autodeterminação e a gestão do próprio território. A identidade constrói-se mais a partir de si próprio do que da aprovação alheia. Nenhum destes perfis é superior ao outro. São estratégias diferentes de adaptação ao mundo, e a maioria das pessoas combina, em graus variados, características de ambos. A metáfora é útil precisamente porque capta, de forma intuitiva, essa diferença fundamental entre quem procura sobretudo pertencer e quem procura sobretudo ser livre.

Quantas estátuas teve Lenine?

As estimativas são necessariamente aproximadas, porque nunca existiu um inventário único de todas as estátuas de Lenine. Além disso, é preciso distinguir monumentos de estátuas em praças. Estátuas de tamanho natural de bustos. Se falarmos apenas de estátuas e monumentos tridimensionais, uma estimativa plausível para o final da década de 1980 seria: União Soviética: 20.000 a 40.000; Países do Pacto de Varsóvia (Alemanha Oriental, Polónia, Checoslováquia, Hungria, Bulgária, Roménia) + Cuba, Mongólia e outros países socialistas = 5.000 a10.000. Se incluirmos todos os bustos existentes em escolas, fábricas, quartéis, sedes do partido e instituições públicas, o número aumenta muito e pode aproximar-se das dezenas de milhares adicionais.

Berlim do lado oriental em agosto de 1989

Em agosto de 1989, quando atravessei o Checkpoint Charlie para visitar o Museu de Pérgamo, Berlim Oriental ainda estava repleta de simbologia comunista. Uma das mais conhecidas era a enorme estátua de Vladimir Lenine na antiga Leninplatz, desmontada pouco depois da reunificação alemã. Em poucos anos, milhares de estátuas semelhantes foram removidas em toda a Europa de Leste, embora algumas tenham sido preservadas em museus ou parques de escultura como testemunho histórico.

O exemplo das estátuas de Vladimir Lenine é especialmente ilustrativo porque mostra como muitos regimes procuram materializar a sua legitimidade no espaço público. A proliferação de monumentos não era apenas uma homenagem histórica; era também uma forma de comunicar, todos os dias, quem detinha a autoridade, qual era a narrativa oficial e que valores deveriam ser venerados.

O culto da personalidade não é exclusivo de uma ideologia. Embora tenha atingido níveis extremos nos regimes comunistas do século XX, fenómenos semelhantes ocorreram em regimes fascistas, nacionalistas e até, em menor grau, em democracias quando líderes passam a ser vistos como figuras providenciais. Pode ser útil distinguir entre ideologia (que fornece uma justificação teórica para o exercício do poder) e a psicologia do poder, que pode levar dirigentes de qualquer orientação a desenvolver traços como autoconvicção excessiva, intolerância à crítica, personalização das instituições e necessidade de perpetuar a própria imagem.

Há uma frase frequentemente atribuída ao historiador John Emerich Edward Dalberg-Acton que resume bem essa preocupação: "O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente." Embora seja uma simplificação, continua a ser um excelente ponto de partida para discutir como diferentes sistemas políticos tentam limitar os efeitos do poder sobre quem o exerce.

A procura de legitimidade, prestígio e permanência é bastante mais universal do que qualquer ideologia em particular. Um ingrediente matricial da Política, em qualquer tempo e lugar. Essa abominável Política, demasiado humana, parafraseando Nietzsche, que se legitima sempre por linhas tortas, em nome de um fim maior: "Nós o Povo". É uma reflexão com uma longa tradição na filosofia política. A ideia de que a política é "demasiado humana" aproxima-se, de facto, da desconfiança de Friedrich Nietzsche relativamente às pretensões morais universais, embora a expressão "demasiado humana" remeta diretamente para a sua obra Humano, Demasiado Humano.

A fórmula "Nós, o Povo" tem uma ambivalência interessante. Em princípio, exprime a soberania popular; na prática, porém, pode tornar-se um poderoso instrumento de legitimação. Ao longo da história, regimes muito diferentes - democráticos, autoritários e totalitários - afirmaram agir em nome do povo, da nação, da classe, da raça ou da humanidade. A questão decisiva passa então a ser: quem define o que é "o povo" e quem fala em seu nome?

A política tende a transformar meios em fins. A ideologia nasce, muitas vezes, como instrumento para interpretar a realidade, mas facilmente se converte numa justificação para conservar ou ampliar o poder. Nesse processo, o adversário deixa de ser apenas alguém com uma opinião diferente e passa a ser um obstáculo ao "bem maior". É uma tentação recorrente da política, sem concluir que toda a política se reduz a isso. Há também uma tradição, de Aristóteles a Hannah Arendt, que vê a política como o espaço da deliberação, do pluralismo e da resolução não violenta dos conflitos. A história mostra exemplos de ambas as faces: a política como técnica de dominação e a política como arte de convivência. Talvez seja precisamente essa tensão que torna o tema tão relevante: o poder é inevitável; o abuso do poder não é. A grande questão das instituições políticas consiste em domesticar uma inclinação profundamente humana para concentrar, justificar e perpetuar o poder, qualquer que seja a bandeira ideológica sob a qual ele se apresente.

Que NATO?

Durante a Guerra Fria, a maior parte da Europa foi dividida entre duas alianças. Os membros da NATO, mostrados a azul, contrapunham-se aos membros do Pacto de Varsóvia. A Jugoslávia, embora comunista, deixou a esfera soviética em 1948, e a Albânia foi membro do Pacto de Varsóvia até 1968. O que terá levado a Turquia a entrar na Nato? A Turquia entrou na NATO em 18 de fevereiro de 1952, juntamente com a Grécia. A decisão foi essencialmente um produto da Guerra Fria. Havia, sobretudo, medo da União Soviética. 

Em 1943, a Turquia não estava oficialmente nem do lado da Alemanha nem do lado dos Aliados. Manteve uma política de neutralidade durante a maior parte da Segunda Guerra Mundial. A situação era, contudo, bastante delicada. Em 1941, a Turquia assinou um tratado de amizade e de não agressão com a Alemanha nazi. Isto permitiu-lhe evitar um conflito direto com Hitler. Ao mesmo tempo, mantinha boas relações diplomáticas com o Reino Unido e recebia pressão dos Aliados para entrar na guerra do seu lado. A Turquia forneceu à Alemanha um importante recurso estratégico, o minério de crómio, essencial para a indústria militar alemã. Mais tarde, sob pressão dos Aliados, interrompeu esse comércio. Em 1943, os Aliados tentaram convencer o presidente turco, İsmet İnönü, a participar na guerra. Houve mesmo uma reunião entre Churchill e İnönü, mas a Turquia recusou entrar no conflito por considerar que não estava suficientemente preparada militarmente e recear uma invasão alemã ou soviética. Só em fevereiro de 1945, quando a derrota da Alemanha era praticamente inevitável, a Turquia declarou guerra à Alemanha e ao Japão. Esta declaração teve sobretudo um caráter político e diplomático, permitindo-lhe participar na criação das Nações Unidas, já que apenas os países que estivessem em guerra com as potências do Eixo podiam ser membros fundadores.

Depois da Segunda Guerra Mundial, Moscovo pressionou a Turquia relativamente aos estreitos do Bósforo e dos Dardanelos e fez reivindicações territoriais no leste da Turquia. Para Ancara, a possibilidade de ficar sob pressão soviética era bastante concreta. A aproximação aos EUA e ao Ocidente foi, portanto, uma estratégia de sobrevivência. E houve um gesto particularmente importante: em 1950, a Turquia enviou tropas para combater na Guerra da Coreia, sob a bandeira das Nações Unidas. Isso demonstrou aos americanos e aos restantes ocidentais que Ancara não pretendia apenas pedir a proteção ocidental: estava disposta a combater ao lado dela.

A NATO também queria muito a Turquia, não por ser particularmente “atlântica”, obviamente, mas devido à particular geografia turca: controla o Bósforo e os Dardanelos; liga o Mar Negro ao Mediterrâneo; está encostada ao Médio Oriente; possui uma enorme península europeia, a Trácia;

e tinha um dos maiores exércitos da Aliança. A própria NATO reconhece que a localização da Turquia no flanco sudeste, as suas forças militares e a possibilidade de utilização de bases terrestres e marítimas foram razões fundamentais para a sua admissão. A Turquia precisava da NATO para se proteger da URSS; a NATO precisava da Turquia para conter a URSS.

A Turquia não entrou na NATO para introduzir o Médio Oriente dentro da Europa. Entrou porque, naquela época, a própria Turquia queria ser inequivocamente parte do Ocidente. A NATO, por seu lado, aceitou deliberadamente uma potência que estava geograficamente entre mundos diferentes. A própria NATO descreve hoje a Turquia como estando na encruzilhada entre Europa, Médio Oriente, Cáucaso e Ásia Central. A imagem da Turquia, como tendo o pé direito na Europa e o esquerdo no Médio Oriente/Ásia,   é quase uma representação cartográfica da política externa turca. Atatürk tinha orientado a República para a modernização e aproximação ao Ocidente. Depois da guerra, a Turquia aderiu ao campo ocidental, recebendo apoio da Doutrina Truman e do Plano Marshall.

A geografia nunca deixou de existir. É precisamente essa ambiguidade que lhe dá um poder geopolítico invulgar. Por isso, a Turquia, em vez de ser o Cavalo de Tróia dentro da NATO, foi o cavalo que a NATO colocou deliberadamente à porta de Tróia. Há um documento do Conselho de Segurança Nacional americano de 1951 que é particularmente revelador. Considerava a Turquia “o mais forte país anticomunista na periferia da URSS” e sublinhava que a sua posição geográfica controlava as rotas aéreas, terrestres e marítimas - sobretudo os estreitos que ligam a Rússia ao Mediterrâneo oriental. E daí o acesso ao canal de Suez e os campos petrolíferos do Médio Oriente. Os americanos não estavam simplesmente a defender a Turquia. Estavam a utilizar a geografia turca como instrumento de contenção soviética.

A rivalidade entre a Rússia e a Turquia já tinha tempo antes da Guerra Fria. Ela vinha de séculos de competição imperial, sobretudo entre o Império Russo dos czares e o Império Otomano dos sultões. Houve uma sucessão impressionante de guerras entre russos e otomanas, mais de uma dúzia, entre 1676 e 1878.  A questão central era quase sempre a mesma: quem controlaria o espaço em torno do Mar Negro, dos Balcãs, do Cáucaso e dos estreitos? E a Rússia tinha razões geopolíticas muito profundas para querer avançar para sul: era o problema russo de precisar de “mares quentes”. A Rússia era uma potência continental gigantesca, mas tinha uma vulnerabilidade: o acesso marítimo.

O Báltico podia ser bloqueado pelo gelo no inverno; o Ártico era pouco acessível durante boa parte do ano; e o Mar Negro estava condicionado pelo sistema dos estreitos otomanos através do Bósforo, Dardanelos, a caminho do Mediterrâneo. Quem controlasse Constantinopla/Istambul e os estreitos possuía, em grande medida, a chave da saída russa para o Mediterrâneo. A Anatólia é justamente o território que impede a expansão russa para o Mediterrâneo oriental.

E havia ainda a questão dos Balcãs. A Rússia apresentava-se também como protetora dos povos eslavos e ortodoxos dos Balcãs, particularmente sérvios, búlgaros, romenos e gregos, embora a dimensão religiosa estivesse obviamente misturada com interesses imperiais. A derrota otomana na guerra (1877–1878) foi particularmente importante. A Rússia avançou profundamente nos Balcãs e chegou às portas de Istambul. O Império Russo desejava recuperar territórios perdidos na Guerra da Crimeia (1853–1856). O Tratado de San Stefano criou uma enorme Bulgária sob influência russa. As outras potências europeias ficaram alarmadas. E é precisamente daí que surge o Congresso de Berlim de 1878, onde Bismarck e as grandes potências redesenharam a solução para impedir que a Rússia obtivesse uma posição dominante nos Balcãs.

Muito antes de 1952 (ano da entrada da Turquia na NATO), havia já uma espécie de “questão turca” dentro do equilíbrio europeu: Se a Rússia dominasse os estreitos e Istambul, a correlação de forças na Europa poderia alterar-se radicalmente. E é então quando chega a Primeira Guerra Mundial. A Rússia imperial entrou na guerra contra os Impérios Centrais, mas precisava desesperadamente de uma ligação marítima com os seus aliados ocidentais. Os Dardanelos eram a chave. Daí a campanha de Gallipoli (1915–1916): britânicos e franceses tentaram abrir os estreitos, derrotar o Império Otomano e alcançar Istambul. Não conseguiram. E, ironicamente, quando na Rússia finalmente vingou a Revolução Bolchevique de 1917, entrou em colapso. Lenine acabou por destruir precisamente o Império czarista que durante séculos tinha pressionado os otomanos.

Em 1952, havia uma memória histórica muito mais antiga. A Turquia republicana não olhava para a União Soviética apenas na face de Stalin. Via também, por detrás dele, uma longa história de uma Rússia imperial, a expandir-se para Sul, a capturar o Mar Negro, o Cáucaso, os Balcãs e os estreitos. É por isso que a pressão soviética sobre os estreitos em 1945–46 foi recebida em Ancara com uma sensibilidade extraordinária. Para um observador turco, aquilo podia parecer assustadoramente familiar, uma nova Rússia a fazer uma exigência muito antiga.

A Turquia não entrou na NATO porque subitamente se tornou europeia; entrou porque, durante séculos, a sua posição geográfica tinha feito dela uma das peças centrais do equilíbrio de poder europeu. Os otomanos passaram séculos a ser considerados o “parente doente da Europa”; a República Turca acabou por entrar na principal aliança militar europeia precisamente porque continuava a ocupar o território que a Rússia mais queria atravessar para chegar ao Mediterrâneo. Por outro lado, Atatürk era profundamente pró-europeu no sentido de modernização, secularização e ocidentalização, mas não era propriamente um admirador acrítico de tudo o que vinha da Europa. A questão é que, para Mustafa Kemal Atatürk, a Europa funcionava como uma espécie de modelo civilizacional e institucional. Depois da catástrofe do Império Otomano, ele parece ter chegado a uma conclusão bastante radical: se a Turquia quisesse sobreviver como Estado moderno e independente, teria de adoptar as formas políticas, jurídicas, científicas e educacionais da Europa.

O problema da ONU

Vale a pena revisitar o Diálogo dos Mélios, no livro V da História da Guerra do Peloponeso de Tucídides. Em 416 a.C., Atenas exige que Melos, uma pequena ilha neutra, se submeta. Os mélios invocam a justiça, a neutralidade e a possibilidade de os deuses favorecerem o lado justo. Os atenienses respondem com uma lógica brutalmente realista: entre Estados, quando existe uma enorme assimetria de poder, a justiça só consegue prevalecer se houver força suficiente para a sustentar. É daí que nasce a famosa ideia, frequentemente resumida como: “Os fortes fazem aquilo que podem e os fracos sofrem aquilo que devem.”

Os atenienses não dizem propriamente que a sua política é justa. Dizem algo mais inquietante: a realidade do poder não depende daquilo que consideramos justo. Os mélios tentam introduzir na equação a moral, a esperança e a possibilidade de uma intervenção divina. Atenas responde essencialmente: isso não altera a relação de forças. E o resultado é conhecido: Melos é conquistada; os homens são mortos e mulheres e crianças são escravizadas.

Tucídides mostra a lógica do poder e deixa o leitor confrontado com as suas consequências. E é precisamente por isso que o Diálogo dos Mélios permanece tão perturbador 2.400 anos depois. Não é apenas uma reflexão sobre Atenas e Esparta. É quase uma dissecação da relação entre poder, direito e sobrevivência.

A Roma do Império oferece-nos o outro lado da equação de Tucídides, que nos mostra o mundo sem uma ordem suficientemente forte para proteger os fracos. A Pax Romana mostra-nos o que acontece quando uma potência se torna suficientemente dominante para impor uma ordem relativamente estável. Mas há uma ironia: a ordem romana protegia os fracos precisamente porque Roma era forte. Não era igualdade entre Estados. Era uma hierarquia imperial.

E aqui chegamos ao século XX. Depois de duas guerras mundiais, criou-se uma tentativa de substituir parcialmente a lógica de Tucídides por outra: não basta que os fracos sejam protegidos pelos fortes; é necessário criar instituições que tornem a força menos arbitrária. Daí a ONU: o direito internacional, as alianças. Mas a ONU é hoje uma organização incapaz. E esse é o problema da ONU. Sempre que uma instituição internacional é incapaz de fazer cumprir aquilo que proclama, regressa a pergunta ateniense: “Mas quem tem realmente o poder para impor a regra?” E talvez seja essa a grande tensão entre a ordem romana e a ordem liberal de 1945: Esse é o mundo que estamos agora a atravessar: se a História de Tucídides nos ensina alguma coisa, é que o direito internacional precisa de poder por detrás dele. Mas a História de Roma ensina-nos outra coisa: o poder sem uma ordem legítima, a paz não passa da simples suspensão da guerra.

O paradoxo da radicalidade das esquerdas políticas

O paradoxo das esquerdas políticas radicais fica especialmente evidente quando se demonstra grande tolerância para com o status quo do modo de vida islâmica, em que a mulher é totalmente subjugada pelo homem, alegando que interpreta literalmente determinados preceitos religiosos. São bastante incompatíveis quando ao mesmo tempo se defendem quixotescamente direitos das mulheres e igualdade de género. Para além de outros direitos: LGBTQIA+; liberdade sexual e autonomia individual; feminismo interseccional; secularismo; liberdade religiosa; opressor/oprimido. Israel, bem como homens brancos ocidentais aparecem frequentemente no papel do opressor.

Então, o que é que se defende concretamente? Este é o problema do relativismo cultural que descambou em guerras culturais. Nós, cidadãos europeus fomos intimados a aceitar determinadas práticas e normas oriundas de países muçulmanos. E devia ser assim porque fazem parte da sua cultura, ainda que entre em conflito com os nossos princípios culturais. Ora, essas práticas, que violam princípios fundamentais de direitos individuais, ultrapassaram os limites da tolerância da maior parte do povo europeu. A “tolerância moral”, que havia sido imposta para não levantar suspeitas de preconceito xenófobo e racista, chegou ao fim.  

Nos últimos 30 anos ocorreu uma forte polarização ao nível de causas identitárias entre elites universitárias e classes menos escolarizadas. As classes trabalhadoras abandonaram as esquerdas tradicionais e deslocaram-se para as extremas direitas. Paradoxalmente, as classes mais instruídas deslocaram-se ainda mais para a extrema-esquerda. E isto é relevante e bastante peculiar: a esquerda passou a ter uma presença nas universidades e nos estúdios mediáticos, desproporcional em relação ao povo. Deu lugar a uma espécie de reeducação cultural exercida de cima para baixo. O que psicologicamente fez com que as pessoas, além de se terem deixado de sentir representadas pelas elites retóricas, ainda por cima se sentiram insultadas, quando as elites os trataram por “deploráveis” por terem deixado de votar nelas. Tal combinação explosiva deu lugar a uma progressiva polarização no espectro eleitoral.

Este panorama tem sido demonstrado em vários estudos que se debruçaram no fenómeno que levou Donald Trump a um segundo mandato legitimado pelo resultado eleitoral de 2024. Trump apresentou-se como o defensor do povo americano que se sentia economicamente defraudado, e culturalmente cercado pelas elites feministas, e pelos imigrantes. Trump percebeu isso extraordinariamente bem. Trump não inventou o ressentimento, encontrou-o. E fez uma coisa que os Democratas tiveram dificuldade em fazer: transformou uma série de insatisfações, aparentemente desconexas, numa narrativa única: “Vocês estão a ser desprezados pelas elites. Eu estou do vosso lado.” Trump conseguiu atrair pessoas que não eram necessariamente conservadoras em todos os aspectos da vida. A eleição de 2024 mostrou ainda uma expansão do voto em Trump entre sectores não brancos e das classes trabalhadoras. O dogma racial, como explicação de todos os males, deixou de aderir à realidade. 

As questões identitárias de esquerda não foram a única causa da ascensão de Trump. Há uma ironia nisto: um verdadeiro mecanismo de feedback positivo político. O fenómeno Trump pode ser visto parcialmente como uma reação imunitária de uma sociedade contra uma transformação cultural protagonizada pelas elites "bem pensantes". Os temas culturais tornaram-se centrais. Há 30 anos, o debate político era mais focado na economia, impostos e políticas públicas. Hoje, temas como identidade de género, racismo, feminismo, cultura e linguagem, monopolizaram o centro do debate. Temas contrários à liberdade individual, e de expressão, geraram fortes reações filiadas mais na emoção do que na razão ou bom senso social. Há um fenómeno importante: as elites e o povo comum, como se costuma dizer, estão cada vez mais de costas voltadas. Cada qual vivendo na sua bolha, como se diz agora nos meios académicos e dos media jornalísticos. O mapa mental da maior parte da população é desenhado pela sua experiência da vida quotidiana, nada a ver com a Teoria Crítica produzida pelos académicos das universidades humanísticas e ciências sociais.

A crítica principal dos seus opositores, geralmente pessoas conservadoras e enfeudadas em partidos de direita e extrema-direita, é que no mundo mediático essas ideias são promovidas numa visão única que não abre o debate a dúvidas legítimas dos cidadãos comuns. Então, o que é  verdade científica e interpretação social? Como equilibrar direitos em conflito? Quais são os limites do discurso aceitável? Qual deve ser o papel dos media: árbitro ou participante? Este tipo de conflito parece “explodir” porque junta três coisas muito fortes: identidade pessoal; valores morais; e incerteza científica em algumas áreas.

O que é a realidade. Entre a tradição fenomenológica e o realismo científico moderno

Vivemos num ambiente de estímulos constantes. Hoje são as redes sociais digitais de grande densidade. Daí resulta a dificuldade que os cibernautas tenham grande dificuldade em se concentrar no seu sentimento de si. A memória é fraca e o esquecimento frequente. Na verdade, muitas vezes o problema não é a memória, é a atenção. Sem prestar atenção não conseguimos memorizar.

Por outro lado, dormir mal afeta diretamente a consolidação da memória, capacidade de foco e clareza mental. Mesmo pequenas dívidas de sono, acumuladas ao longo de um certo período de tempo, podem dar aquela sensação de “mente bloqueada”. E é neste quadro que a ansiedade, ou o stress crónico, se vai instalando sub-repticiamente. A ansiedade “ocupa” o cérebro. Quando estamos em estado de alerta constante o cérebro prioriza sobrevivência (preocupações, pensamentos repetitivos) desativando funções como a memória e a concentração. É muito típico ouvir: “Antes conseguia ler horas, agora não consigo 5 minutos”. O uso excessivo de tecnologia leva a consumo rápido de informação (scroll, vídeos curtos, multitarefa). Estímulos rápidos com baixa tolerância ao esforço cognitivo, leva depois a que tarefas mais exigentes como estudar, concentrar, se tornem mais difíceis. É o que hoje se verifica nas pessoas entre os 30 e 50 anos muito viciadas nas redes sociais, com fadiga cognitiva típica do síndrome de Burnout.

Nos últimos anos, houve um aumento enorme de pessoas adultas a questionarem se serão “neurodivergentes”. De acordo com esta perspectiva que busca equilibrar o discurso devolvendo certos aspectos à esfera social, os indivíduos neurodivergentes são aqueles cujo desenvolvimento neurológico difere do que, tipicamente, se considera médio, das pessoas definidas como “neurotípicas”.  Isso cruza-se diretamente com queixas de atenção e memória. Mas é importante separar o que é tendência, o que é rótulo, e o que é condição clínica real. “Neurodivergente” não é um diagnóstico médico. É um termo amplo que inclui diferenças no funcionamento do cérebro, como Perturbação de Déficit de Atenção e Hiperatividade; Perturbação do Espectro Autista; dislexia, entre outros. Hoje, muitas pessoas adultas identificam-se com descrições destes perfis, especialmente online.

A realidade é um dos pontos centrais da tensão entre a tradição fenomenológica e o realismo científico moderno. Existe um problema conceptual profundo, talvez até um problema de linguagem filosófica antes de ser um problema empírico. A divergência pode ser resumida assim: para muitos físicos e naturalistas, “real” é aquilo que pode ser descrito independentemente da experiência subjetiva; para a fenomenologia, aquilo que aparece na experiência é precisamente o ponto de partida da realidade, não uma ilusão secundária. Quando um físico diz que “os objetos não têm cor”, normalmente quer dizer que no mundo físico descrito pela física não existem propriedades chamadas “vermelho”, “azul”, “amarelo”, enquanto qualidades intrínsecas. Existem: comprimentos de onda; frequências eletromagnéticas; interações entre luz e retina; processamento neuronal.

Considero aqui por "realidade" a natureza das coisas que é creditada e reservada à observação humana. E também considero a realidade direta e indireta que faz parte do domínio científico. Ora, adoto o conceito de realismo científico que corresponde à mesma conceção que Galileu e John Locke produziram. Contudo, para sermos mais precisos, o realismo científico trata hoje de dois tipos de realidade: a realidade externa; e a realidade interna. A realidade interna diz respeito a algumas das propriedades que um objecto possui quando percepcionado por um sujeito perceptual: o cheiro; o paladar; as cores; os sons; e as propriedades afetas ao tato. O que é fixo na realidade das coisas, é a sua realidade externa que é independente de estar a ser sentida ou observada por um sujeito: a forma; o tamanho; o número; o movimento; a massa, o peso ou a solidez. Neste sentido, os objetos têm uma existência real, fora da nossa cabeça; e outra existência real dentro da nossa cabeça.

Mas outra coisa completamente diferente é como nós conseguimos ter acesso a essa realidade. O cérebro processa os sons mais rapidamente do que as imagens. Tudo parece estar sincronizado, mas sabe-se que o som é processado mais rapidamente que a luz. O que isto significa é que a nossa perceção da realidade resulta de elaborados truques de edição do cérebro. O cérebro esconde a diferença dos tempos da informação que lhe chega do mundo lá fora através dos sentidos. O que acreditamos ser a realidade, é afinal, uma versão retardada que o nosso cérebro recolhe de todas as informações provenientes dos sentidos.

O cérebro gera a sua própria realidade antes ainda de receber as informações provenientes dos sentidos. É conhecido como o modelo interno do cérebro, cuja base pode ser observada na anatomia que vai do tálamo até ao córtex. A informação sensorial passa por aí a caminho da região adequada do córtex. Por exemplo, a informação visual vai para o córtex visual, pelo que existe uma enorme quantidade de ligações que vão do tálamo para o córtex visual. Primeiro, o que o cérebro supõe que vai estar lá fora é transmitido pelo córtex visual ao tálamo. Aqui o cenário é comparado, e depois vai ser ajustado pelos movimentos do corpo. O tálamo limita-se a comunicar as diferenças entre o que os olhos estão a registar e o modelo interno do cérebro.

Todas as noites, depois de adormecermos, temos experiências visuais plenas e ricas a sonhar. Temos os olhos fechados, mas desfrutamos um mundo exuberante e colorido. E acreditamos piamente nesse realismo. Todas as nossas experiências anteriores contribuem para o modelo interno do nosso cérebro. E em vez de usarmos os nossos sentidos para reconstruirmos constantemente a nossa realidade a partir do zero, usamos primeiro, a cada momento, o nosso modelo interno no cérebro. Comparamos a informação sensorial com o modelo que o nosso cérebro já construiu. O cérebro limita-se apenas a atualizá-lo, aperfeiçoá-lo e corrigi-lo. O cérebro é tão especializado nessa tarefa que normalmente nem temos consciência disso.

É também o modelo interno do cérebro que permite manter a estabilidade do mundo exterior mesmo quando nos movimentamos. Por exemplo, peguemos no telemóvel para filmar uma dada paisagem. Mas em vez de fazer uma panorâmica suave do cenário, movemos a câmara exatamente da mesma maneira que os olhos se movem. Os nossos olhos deslocam-se com movimentos bruscos conhecidos como sacadas quatro vezes por segundo. Se tentássemos filmar assim, não tardaríamos a descobrir que não é maneira de fazer um vídeo. Ao reproduzi-lo iríamos ficar enjoados só de olhar para aqueles movimentos rápidos e abruptos. Então como é que o mundo nos parece estável quando olhamos para ele, na medida em que os olhos veem em supetões muito rápidos? Não vemos o mundo a abanar tanto como no filme. E não ficamos enjoados como a ver o filme. É que o nosso modelo interno do cérebro funciona a partir do pressuposto de que o mundo exterior é estável. Os nossos olhos dançam como quando fazemos isso com as câmaras de vídeo. Simplesmente, o que o cérebro faz é apenas recolher os detalhes que se vão juntar ao modelo interno. O que o cérebro faz é juntar pedaços de informação de todos os sentidos e movimentos do corpo, e não experiência apenas a informação visual que entra apenas pelos olhos.

É aqui que entra em cena a ideia de “dados dos sentidos” que resultam da nossa experiência com um mundo independente. Mas nós não percecionamos dados dos sentidos. Esse é o erro dos idealistas. A experiência tem uma dimensão fenomenológica. Ninguém faz a mais pequena ideia como uma coisa material entra no domínio da consciência. A fenomenologia é a melhor explicação do azul do mar que vemos quando temos essa experiência de ver o mar. A fenomenologia é o que traduz o entendimento das propriedades secundárias dos objetos de que falava John Locke, ou mesmo Galileu.

Assim, as experiências percetuais têm duas dimensões: a dimensão representacional dos dados dos sentidos e a dimensão fenomenológica. Isso não invalida que tenhamos crenças, como a crença de às vezes temos ilusões, e outras vezes até alucinações. Isso faz parte da nossa racionalidade, umas vezes de apenas senso comum, outras vezes de sabedoria. Um exemplo em que não acreditamos no que vemos é o da ilusão de Müller-Lyer; ou o exemplo do lápis partido dentro de um copo de água.

Assim, a “vermelhidão” seria uma experiência produzida pelo sistema perceptivo. Mas aqui já aparece um primeiro problema - a experiência do vermelho tem um caráter existencial. Ela não desaparece só porque foi descrita causalmente e explicada por conceitos da física moderna. A física pode explicar por que ocorre, em que condições, e através de que mecanismos. Mas não elimina o fenómeno enquanto fenómeno. É exatamente neste ponto que os filósofos da Fenomenologia insistem. Filósofos, como Husserl ou Merleau-Ponty, diriam algo próximo disto: a ciência abstrai do mundo vivido para construir modelos matemáticos. O “mundo da física” é uma derivação abstrata; o “mundo vivido” é anterior. Antes de haver: espectros, equações, fotões, radiações - há: o azul do céu, o calor do sol, o som da chuva, o sabor do café. A fenomenologia ao não negar, por exemplo a chuva, não nega a física. O que os fenomenólogos negam é que a Física esgote o sentido da realidade.

O erro categorial dos cientistas fisicalistas é um erro conceptual. O facto do que se passa em matemática, ou em modelos metodológicos da física, que consiste em não encontrar cores nesses seus modelos, não se pode inferir logicamente que as cores não são reais. Porque os modelos físicos foram construídos precisamente removendo qualidades subjetivas, quantificando apenas relações mensuráveis. A física trabalha muito bem com massa, carga, frequência, geometria, energia. Mas “vermelho enquanto vivido” não é uma magnitude matemática. Então a ausência da cor na ontologia física pode significar apenas que o método físico não foi feito para captar esse tipo de fenómeno. Não que o fenómeno seja irreal. A experiência subjetiva é real enquanto experiência. E a ciência descreve a estrutura objetiva do mundo. É o exemplodo arco-íris, que existe como fenómeno, mas não existe como objeto sólido no mundo. O calor sentido e a temperatura física não são a mesma coisa. A ciência moderna estribou-se justamente no conceito de "objetividade". Ou seja, há uma distinção entre a aparência do mundo e a sua estrutura descrita em linguagem matemática.

Mas há uma dificuldade enorme para o fisicalismo. A fenomenologia aponta algo muito difícil de dissolver: Toda a ciência acontece dentro da consciência. O físico vê instrumentos, interpreta gráficos, formula conceitos, observa medições. Tudo isso ocorre no campo da experiência. Logo a experiência não pode ser simplesmente descartada como “menos real”, porque ela é a condição de possibilidade da própria ciência. Isto foi um tema central em Husserl, especialmente na crítica ao “objetivismo”.

Na filosofia contemporânea de matriz anglo-americana, ou dita da tradição analítica, que apesar de se distanciar da Fenomenologia, ou dita tradição continental, faz reaparecer este problema com outra designação: os qualia. Só que acrescenta na explicação, como por exemplo explicar a experiência subjetiva do vermelho, da dor, do sabor, etc., os termos e conhecimentos adquiridos pela neurociência e outras ciências cognitivas descritos apenas em termos físico-neuronais?

Hoje há uma corrente de filósofos americanos que se debatem com o “problema duro da consciência”: a descrição objetiva parece incapaz de capturar o carácter vivido da experiência. Talvez o verdadeiro problema esteja no conceito de “real”. Talvez haja aqui dois sentidos diferentes de “realidade”: Realidade física objetiva, aquilo que pode ser medido, modelado matematicamente, e que existe independentemente do observador; e a Realidade fenomenológica - aquilo que aparece na experiência, é vivido e possui qualidade sensível. O conflito surge quando um lado tenta reduzir completamente o outro.

Resumindo e concluindo - a física descreve a estrutura relacional e quantitativa do mundo; a fenomenologia descreve o modo como o mundo se manifesta à consciência. Não são necessariamente descrições rivais. Podem ser níveis diferentes. O erro talvez esteja tanto no cientismo que reduz tudo ao físico, como num subjetivismo que ignora a objetividade do mundo natural. Mas o único mundo que realmente conhecemos diretamente é precisamente o mundo qualitativo. O “mundo incolor” da física é uma construção teórica extremamente poderosa — mas não é o mundo tal como é vivido. E talvez o problema conceptual surja quando se confunde o mapa com o território. A abstração com a plenitude do real.

Semaglutida e livre-arbítrio

A semaglutida é um medicamento utilizado para o tratamento do diabetes tipo 2 e o auxílio na perda de peso e controlo da obesidade. É um análogo da hormona GLP-1 (agonista do receptor GLP-1). Aumenta a secreção de insulina, reduz a liberação de glucagon, diminui o apetite e retarda o esvaziamento gástrico.

GLP-1 levanta uma questão à própria natureza do livre-arbítrio e do comportamento motivado. Quanto do que sentimos do que devemos fazer é realmente uma decisão consciente e submetida à força da vontade? Que poder tem a consciência sobre os circuitos subcorticais que atribuem substância à decisão antes de termos consciência dessa decisão? É precisamente aqui que neurociência, filosofia da mente e GLP-1 se tocam no marasmo das investigações.

Desde Ranson e Clark, passando por António Damásio e acabando em Daniel Dennett, que não parámos de afrontar esse estranho colosso que é o cérebro humano. Quando a semaglutida reduz o “querer” alimentar antes que o sujeito formule conscientemente a decisão de não comer, onde devemos localizar a autoria dessa decisão? Não é apenas uma pergunta sobre o hipotálamo, mas uma pergunta sobre agência. Damásio provavelmente faria entrar aqui o estado corporal e os mapas neurais desse estado; Dennett perguntaria provavelmente se precisamos sequer de um “agente central” para explicar a decisão. E a neurobiologia contemporânea acrescentaria que aquilo a que chamamos vontade resulta de uma enorme quantidade de processamento distribuído, grande parte dele anterior à consciência.

GLP-1 permite-nos observar experimentalmente uma coisa que Damásio e Dennett abordaram de perspectivas muito diferentes: o “eu que decide” não começa no momento em que verbalizamos a decisão. Ele é o resultado final de uma cascata de processos corporais, subcorticais, motivacionais e cognitivos.

Para Damásio, o organismo não é simplesmente o veículo do cérebro. O cérebro está permanentemente a mapear o estado do organismo. Fome, saciedade, dor, bem-estar, mal-estar, sede, alterações viscerais -- tudo isso constitui informação interoceptiva que participa na construção dos sentimentos. Na formulação mais recente de Damásio, os sentimentos homeostáticos são particularmente importantes para a própria emergência da subjetividade consciente. A semaglutida altera a cadeia que começa no
estômago/intestino que envia sinais metabólicos ao tronco cerebral/hipotálamo. Isso se traduz num estado corporal cujo significado é sentimento de fome/saciedade. Está a modificar o estado neurobiológico a partir do qual a experiência de comer é construída. Antes de haver "decisão", já há substância.

Vou a uma pastelaria para merendar. Espreito a vitrina dos pasteis. Antes de pensar o que vou escolher  já ocorreram inúmeras operações: visão → reconhecimento → memória → valor aprendido → expectativa → saliência → estado corporal → motivação. Só depois aparece, na consciência, algo como: "Apetece-me comer um bolo de chocolate". Para Damásio, esse “apetece-me” não é um pensamento abstrato. É inseparável do estado do organismo. E isto é coerente com a ideia do que sentimentos são experiências mentais de estados corporais e que a interocepção participa na construção da subjetividade.

Agora entra Dennett e muda completamente a pergunta. Dennett provavelmente resistiria à ideia de que existe, algures no cérebro, um pequeno “eu” que recebe toda esta informação e finalmente diz: “Decidi comer.” Essa seria a velha imagem do teatro cartesiano. Não existe necessariamente um palco central onde todos os processos cerebrais chegam e onde um homúnculo toma a decisão. Em vez disso: múltiplos processos distribuídos → competição → modificação mútua → comportamento → relato consciente. E aquilo a que chamamos: “eu decidi” é uma descrição válida ao nível pessoal, psicológico e social, mas não implica a existência de um centro executivo metafísico. Damásio poderia dizer: o organismo-cérebro, na sua integração corporal, produziu uma decisão que se torna parte da experiência consciente. Dennett diria algo próximo de: não precisamos de encontrar um decisor separado; a decisão é aquilo que emerge da atividade organizada desses múltiplos processos.

A semaglutida modifica várias entradas desse sistema. O organismo passa a enviar sinais de saciedade mais fortes. O tronco cerebral participa nessa sinalização. O hipotálamo recebe informação de disponibilidade energética. E os circuitos mesolímbicos tornam determinados estímulos alimentares menos motivacionais.  A pessoa "decidiu" comer ou não comer, mas o conteúdo da decisão foi profundamente determinado por uma alteração farmacológica de processos que em grande parte precederam a decisão consciente.

Como fica o livre-arbítrio? O erro seria pensar: se uma causa inconsciente determinou a decisão, então não houve liberdade porque, nesse caso, todas as decisões humanas deixariam de ser livres. A questão não é pensar na decisão em termos de causalidade, mas saber que tipo de sistema somos nós na qualidade de um agente. Dennett tenderia a responder que um agente é precisamente um sistema capaz de representar possibilidades, antecipar consequências, aprender, modificar o comportamento e responder às razões. Nesse sentido, a causalidade cerebral não elimina a agência; é aquilo de que a agência é feita.

Há uma coisa que Damásio acrescenta e que Dennett não pode simplesmente dispensar: a experiência subjetiva. Como é que é para mim não desejar aquilo que anteriormente desejava? É estranho que continue a gostar do chocolate e já não sintir aquela urgência de o comer. Isto é fenomenologia. E é justamente aqui que o conceito de feeling de Damásio se torna poderoso: a alteração metabólica não é apenas uma alteração objetiva do organismo; pode tornar-se uma alteração do modo como o organismo se sente a si próprio. O “eu quero” pode ser uma interpretação consciente de uma dinâmica que começou muito antes de existir uma frase na mente. Se aceitarmos isto, o livre-arbítrio talvez não esteja localizado no instante em que dizemos “eu decidi”. Talvez esteja na capacidade global do organismo-cérebro para aprender; antecipar; representar alternativas; modificar os próprios estados; incorporar razões; prever consequências; e reorganizar o comportamento ao longo do tempo. Nesse sentido, um GLP-1 não rouba a agência ao indivíduo. Ele modifica uma das camadas causais que constituem essa agência. E isto aproxima-se muito da conceção compatibilista de Dennett: não precisamos de uma vontade sobrenatural independente das causas para que exista uma pessoa que age pelas suas razões. Da anatomia dos circuitos, passamos pela representação do corpo e dos sentimentos em Damásio, chegamos à arquitetura filosófica da agência em Dennett, e um fármaco como a semaglutida permite-nos agora observar empiricamente a interação entre essas camadas.

Semaglutida = GLP-1 Glucagon-like peptide-1 (peptídeo semelhante a glucagon 1) -- uma incretina derivada do produto da transcrição do gene de pro-glucagon. A maior fonte de GLP-1 do organismo são as células endócrinas do intestino (íleo). É uma hormona do trato gastrointestinal que depende dos nutrientes no íleo ou intestino delgado (hidratos de carbono, proteínas e lipídeos).

Uma vez entrado na circulação, o GLP-1 possui uma semivida de menos que 2 minutos, que se deve ao efeito da enzima dipeptidil peptidase 4. O GLP-1 tem um efeito na baixa da glicemia, induzindo a estimulação da insulina dependente de glicose, enquanto suprimindo a secreção de glucagon. Tal ação dependente de glicose é o fundamento da sua importância, porque quando os níveis de glicose plasmática estão na faixa normal de jejum, o GLP-1 não estimula mais a insulina, não levando à hipoglicemia. O GLP-1 restaura a sensibilidade das células beta pancreáticas à glicose, possivelmente aumentando a expressão de GLUT-2 e da glicocinase. O GLP-1 também é capaz de inibir a apoptose das células beta pancreáticas, além de estimular a sua proliferação e diferenciação. Além disso, o GLP-1 também é capaz de inibir a secreção gástrica e a motilidade gastrointestinal, o que retarda a absorção dos hidratos de carbono, efeito que contribui, de certa maneira, para a saciedade.

Os GLP-1 parecem alterar a atribuição de saliência de incentivo à comida, e não simplesmente “desligar a dopamina”. No sistema de recompensa podemos separar, de forma simplificada, o prazer efetivamente experimentado da motivação para obter o estímulo. Aprende-se que determinado estímulo prevê uma recompensa. O cérebro não está apenas a representar “isto sabe bem”. Está a produzir algo mais próximo de isto é importante, vai buscá-lo. É a chamada saliência de incentivo. A comida deixa de ser apenas uma experiência agradável e passa a ser um estímulo motivacional poderoso. Os receptores GLP-1R encontram-se em circuitos que comunicam com os  receptores que diminuem a resposta motivacional a determinados alimentos, particularmente alimentos altamente palatáveis.

O comportamento alimentar resulta da interação entre o hipotálamo, que determina a necessidade energética, e o sistema límbico/mesolímbico, que tem a ver com recompensa e motivação. Que por sua vez comunica com o córtex pré-frontal que toma a decisão e controlo. Os GLP-1 parecem alterar vários destes componentes simultaneamente. Consequentemente, a pessoa pode continuar a ter capacidade de escolher, mas a escolha torna-se menos difícil. É uma diferença fundamental.

O cérebro não funciona simplesmente através de um sistema racional que calcula calorias ingeridas − calorias necessárias = decisão. Existe uma competição entre o sistema homeostático e o sistema motivacional (aquele alimento é extremamente recompensador). Quando o segundo sistema é muito forte, saber que não devemos comer não elimina o impulso de comer. Os GLP-1 parecem diminuir a força desse segundo sistema. A comida é uma recompensa biologicamente necessária, enquanto drogas de abuso exploram artificialmente sistemas de recompensa. Os GLP-1 não parecem simplesmente fazer o cérebro “sentir menos fome”; fazem com que comer deixe de ser tão importante. E isso é uma diferença enorme. A fome é um estado fisiológico. O craving é uma força motivacional. O prazer é uma experiência hedónica. O hábito é um comportamento aprendido. E a dopamina participa sobretudo na transformação de certos estímulos em algo que o cérebro considera relevante para a motivação. Os GLP-1 parecem conseguir interferir nessa transformação.

A motivação para agir moralmente

A posição moral de duas pessoas em relação a um facto ou situação, apesar de poderem ter a mesma percepção e o mesmo juízo do ponto de vista racional acerca do que deve ser feito, ainda assim podem ser motivadas a reagirem sentimentalmente de maneira diversa. A motivação para reagir moralmente na esfera sentimental nem sempre está alinhada com a razão. A emoção, o sentimento, ou o instinto,  e o instinto, ou que lhe quisermos chamar, não estão necessariamente alinhadas com a razão ou civilização. Esta é a questão fulcral acerca da ação moral: a diferença entre reconhecer racionalmente uma razão para agir e estar efetivamente motivado para agir por essa razão. A aceitação racional de uma norma não determina, por si só, a motivação sentimental para agir de acordo com ela. Isto coloca-nos no centro de uma questão clássica da filosofia moral: a relação entre razão prática e motivação.

Em David Hume, por exemplo, é célebre a separação que ele faz entre razão e paixão. A razão pode informar-nos sobre os factos e sobre os meios adequados para atingir determinados fins, mas, segundo Hume, não é a razão que normalmente nos põe em movimento. Podemos saber que moralmente uma determinada coisa não se deve fazer. Contudo, nem sempre conseguimos acatar a razão moral. Porquê? Saber o que dever fazer não equivale a querer fazer. 

O juízo moral é uma coisa; a motivação é outra coisa efetivamente diferente; o comportamento, consequentemente, pode ser oposto. Esta é a visão de David Hume do agente. O intelecto pode reconhecer a norma, mas é necessário algum mecanismo motivacional (desejo, emoção, identificação, empatia, etc.). Os filósofos da Antiguidade tinham introduzido um termo para a fraqueza da vontade: akrasia. Uma pessoa pode inclusivamente dizer: "Eu sei que deveria fazer isso, e reconheço racionalmente que é melhor fazer isso, mas não consigo fazer". Há uma espécie de conflito dentro de nós entre o que cognitivamente reconhecemos racionalmente, e o que efetivamente nos move.

Immanuel Kant introduziu esse tipo de separação, sobretudo com os seus dois "Tratados filosóficos": a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática. Não precisamos necessariamente de conceber Razão e Desejo como dois sistemas completamente separados: razões normativas e razões motivacionais. Isto conduz a uma distinção extraordinariamente importante: ter uma razão para fazer ou não fazer uma coisa, não é necessariamente equivalente a ter uma motivação para a fazer. Para Kant, ao contrário do que pensava David Hume - em que a razão era escrava da paixão - a ação moral não está simplesmente à mercê do que sentimos. A ação moral respeita uma lei: a lei moral. Isto é, Kant coloca a motivação moral na dependência do racional. David Hume vinculava a ação moral à empatia. Kant, por seu lado, acabava por admitir subrepticiamente o dualismo cartesiano do corpo e da alma acoplada. Era a teologia a entrar-lhe pela porta das traseiras trazendo-lhe o imperativo categórico. O valor moral da ação dependia de algo mais profundo do que o simples resultado das engrenagens do cérebro. Fosse uma intenção acoplada ao "livre-arbítrio", aquela faculdade fugidia que tem a ver com os "princípios ou valores".

Os debates contemporâneos em filosofia da mente, neurociência da decisão e teoria da agência levantam a seguinte questão: será que "razão", "desejo" e "emoção" são realmente sistemas distintos, ou são diferentes níveis de descrição do mesmo processo decisório cerebral? Em ética ou moral, há uma malha de iterações na ação que não se compadecem com purismos conceptuais racionais. Metaforizando: há uma sobreposição de matrioskas, e de redes circulares do tipo "pescadinha de rabo na boca". A ação moral talvez não tenha uma arquitetura linear do género: razão ; decisão; ação. Isto aponta para uma conceção recursiva e estratificada da agência moral. Ou seja, a nossa percepção de uma situação já pode estar impregnada de valores. A avaliação racional pode ser influenciada por emoções. Por outro lado, o desejo pode ter sido educado por normas morais. E a própria ação anterior pode modificar aquilo que passaremos a desejar no futuro.

A razão contém emoção; a emoção contém avaliação; a avaliação contém história pessoal; a história pessoal contém hábitos sociais; e estes, por sua vez, moldam a própria razão com que avaliamos uma situação. Não são compartimentos estanques. A “pescadinha de rabo na boca” significa que não são as camadas que estão em jogo, mas circularidade causal. A ação não é simplesmente o produto da estrutura moral do indivíduo; ela também constrói essa estrutura. A razão não está necessariamente fora da rede, a emitir sentenças. Ela própria é um nó da rede. A separação entre juízo e motivação não é completamente estável, porque ambos se influenciam reciprocamente ao longo da história do agente. Não existe um ponto arquimediano da moralidade, situado algures fora da própria vida psicológica, a partir do qual possamos determinar puramente o que devemos fazer.

Duplo critério e dissociação cognitiva

Há uma incoerência entre a autoavaliação e a avaliação dos outros. É frequente constatar na política um partido na oposição criticar o governo e defender uma coisa diferente. E depois, quando chega ao poder, volta atrás e mantem tudo como estava. Por outro lado, é quase um padrão uma pessoa apontar o dedo, e com veemência, um certo defeito, ou uma falha, em que essa pessoa é useira e vezeira.

O politicamente correto toca num ponto particularmente interessante. Aplica-se seletivamente uma norma: uma pessoa pode defender vigorosamente determinado princípio quando este serve para julgar o adversário, mas relativizá-lo quando a mesma regra é aplicada ao seu próprio grupo. Neste caso, o problema não é apenas cognitivo, mas também normativo e social.

Uma das formas mais reveladoras de cegueira cognitiva ocorre quando alguém identifica e denuncia nos outros, com particular veemência, precisamente o defeito que manifesta em si próprio, sobretudo quando, perante o mesmo comportamento, aplica critérios diferentes conforme a pessoa que o pratica. Aliás este aspeto da psicologia social tem ressonância em formulações e parábolas muito antigas. Veja-se o caso nos Evangelhos canónicos cristãos quando Jesus Cristo diz que o argueiro que apontas no olho do teu adversário é uma trave no teu olho. Ensina que devemos corrigir os nossos próprios defeitos antes de julgar os erros dos outros. Basta que exista uma discrepância suficientemente grande entre a imagem que têm de si próprios e a facilidade com que reconhecem o mesmo traço nos outros.

Há pelo menos quatro mecanismos possíveis: 1) Ponto cego do próprio carácter: somos muito melhores a detetar certos traços nos outros do que em nós próprios. 2) Projeção: um traço que é difícil reconhecer em si pode tornar-se particularmente saliente quando aparece noutra pessoa. 3) Viés assimétrico de atribuição: quando eu faço determinada coisa, encontro uma explicação contextual ou justificativa; quando o outro a faz, interpreto-a como expressão do seu carácter. 4) Sinalização moral: quando alguém diz repetidamente “eu não sou racista”, “eu tolero tudo menos o racismo”, “há uma coisa que não suporto: pessoas preconceituosas”, isso pode perfeitamente ser uma afirmação sincera. Mas a frequência e a necessidade de a declarar podem também ser, paradoxalmente, um sinal de que a pessoa está muito preocupada com a própria identidade moral. Porque é que esta pessoa sente tanta necessidade de informar acerca da sua virtude?

Aprofundemos um pouco mais, quando estamos perante pessoas genuinamente não racistas. Estas também podem falar frequentemente contra o racismo, por convicção, experiência pessoal ou preocupação política. Aliás, quanto mais uma pessoa constrói a sua identidade em torno de “eu sou uma pessoa que não tem o defeito X”, mais difícil pode tornar-se para ela reconhecer manifestações subtis de X em si própria, porque fazê-lo ameaça a própria imagem que construiu. No caso do narcisista, ele pode reconhecer perfeitamente o narcisismo de Trump. Na sua representação mental, “narcisista” significa “alguém como Trump”. Mas não reconhece o seu próprio narcisismo porque o seu comportamento é acompanhado por uma narrativa justificativa completamente diferente.

A questão obriga-nos a ligar três níveis diferentes: o cérebro biológico; os mecanismos cognitivos; e a construção do “eu” psicológico. O cérebro não foi concebido para conhecer a verdade sobre si próprio. Temos frequentemente a intuição de que existe um “eu” que observa os próprios pensamentos e características de modo relativamente objetivo. A psicologia cognitiva e a neurociência sugerem algo diferente: o cérebro parece ter evoluído menos para descobrir a verdade sobre si mesmo e mais para manter um organismo funcional, socialmente integrado e psicologicamente estável. Isso significa que a autoimagem não é uma fotografia fiel, mas antes uma narrativa em permanente reconstrução. Sistemas cerebrais, sobretudo no hemisfério esquerdo, tendem a criar explicações coerentes para os nossos comportamentos, mesmo quando as causas reais não são totalmente conhecidas. Primeiro agimos, sentimos ou reagimos; depois o cérebro constrói uma história que preserve a coerência do “eu”.

As eleições deste setembro na Suécia

A extrema-direita sueca [Democratas da Suécia], nestas eleições de setembro de 2026, não está com a mesma força que conseguiu entre 2014–2022. A disputa ficou muito equilibrada, com os Sociais-Democratas ainda como maior partido. Ainda assim, importa continuar a perguntar por que razão uma população que continua a apoiar fortemente o Estado social, começou simultaneamente a apoiar um partido nacionalista.

A Suécia não sofreu simplesmente uma “viragem à direita” económica. O fenómeno desde 2015 foi sobretudo uma viragem à direita por causa de vários fatores que embrincam uns nos outros: imigração; integração; criminalidade; segurança; identidade nacional. Isso acabou por arrastar os partidos tradicionais de centro-direita. Em parte, os próprios Sociais-Democratas – tiveram de preconizar posições mais restritivas. Há bastante evidência académica sobre isto. A mudança eleitoral foi particularmente forte entre segmentos da população sueca de origem nativa, embora não exclusivamente.

A Suécia tinha uma das políticas de asilo mais abertas da Europa. Em 2015 recebeu um número extraordinariamente elevado de requerentes de asilo se considerarmos a sua relação per capita. Inicialmente, a atitude pública sueca perante os refugiados foi relativamente favorável. Mas depois, a pressão sobre habitação, escolas, assistência social, municípios e integração começou a alterar a percepção. O dado politicamente decisivo foi o próprio governo social-democrata ter acabado por inverter no tipo de políticas no final de 2015. Teve de reconhecer que a capacidade de acolhimento tinha sido ultrapassada. Em consequência disso, meteu travões a fundo, puxou o travão de mão, e anunciou uma redução drástica da entrada de estrangeiros.

A Suécia passou a experimentar níveis muito elevados de violência armada associada a gangues, sobretudo em determinados bairros urbanos socialmente segregados. Em 2022, por exemplo, a violência com armas de fogo tinha-se tornado um dos principais temas eleitorais. Porque é que um país que tinha conseguido uma integração social extraordinariamente elevada passou a ter comunidades tão difíceis de integrar e redes criminosas tão poderosas? A resposta foi logo imediata por parte da extrema-direita: [imigração excessiva + integração insuficiente + multiculturalismo]. Ainda que isso não signifique que os imigrantes, enquanto grupo, sejam a causa da criminalidade.

A Suécia tinha construído durante décadas uma sociedade relativamente homogénea, com: elevada confiança social; forte Estado Providência; baixa criminalidade; instituições muito eficazes; elevado grau de participação cívica; uma cultura relativamente consensual. A imigração rápida alterou algumas zonas do país muito mais depressa do que a capacidade de integração. Surgiram áreas com: elevada concentração de população estrangeira; desemprego elevado; menor domínio do sueco; segregação residencial; escolas muito diferentes das escolas de outras zonas; presença de gangues; menor confiança nas instituições.

A questão deixou de ser apenas económica para passar a ser: “Que tipo de país queremos continuar a ser?” Mas mais do que isso, o que alertou o eleitorado, foi os partidos tradicionais da democracia social e liberal, não só terem feito ouvidos de mercador, como até negaram o que estava à vista de todos. Estudos sobre os eleitores confirmaram que o seu voto num partido conotado com a extrema-direita -- Democratas da Suécia -- foi a permissividade dos partidos da esquerda e centro-esquerda em políticas de imigração demasiado descontroladas [2010 - 5,7%; 2014 - 12,9%; 2018 - 17,5%; 2022 - 20,5%; 2026 - 17,5%].

Os partidos de esquerda tinham rompido com o eleitorado popular, com discurso de superioridade moral. A esquerda à medida que ampliava a sua voz nos media diminuía a sua base de apoio. Grande parte da esquerda acreditou que perdeu porque “não explicou bem”. Os media distorceram e as pessoas foram manipuladas. Ora, erro fatal: os eleitorados não se educam, representam-se. A realidade é mais crua e não se embala com fantasias, nem moralidades arrogantes. A esquerda nunca quis aceitar que a imigração, segurança e pressão sobre serviços são os temas que mais preocupam as pessoas da classe média remediada. São legítimos, não desvios reacionários. A esquerda dinamarquesa já percebeu isso.

Parece qua a social-democracia sueca já começou a sua autocrítica honesta, reconhecendo que tinha perdido contacto com o eleitorado popular. Reconheceu erros na imigração, no mercado laboral e na proteção social. Deixou de culpar o povo pela existência da direita radical. Em política, os cidadãos querem pragmatismo e não lirismo. A política social continuará a ser progressista, mas realista e administrável. A integração de imigrantes será exigente e gradual, sem dramatizações identitárias. Sem abandonar valores humanistas a a dia, substituíram discursos morais abstratos. Não abandonar valores humanistas, Não é a retórica moralista de académicos elitistas que faz a vida das pessoas funcionar em harmonia. O eleitorado popular dá o voto se confiar.