O wishful thinking do ativismo - ou uma filosofia para a vida

A filosofia, para muitas pessoas, não é um exercício intelectual, mas uma forma de respirar melhor dentro da condição humana. É nesse sentido que se pode fazer uma reflexão não propriamente política, mas existencial. O filosofar foi sempre um ponto de inquietação no pensamento clássico. Uma forma de conciliar com lucidez serena a agressividade do mundo com a escuridão do interior da alma. Quase toda a tradição filosófica gira em torno disto. Epicteto, Marco Aurélio e tantos outros estoicos fazem parte dessa família filosófica do estoicismo. Sofremos menos quando distinguimos o que depende de nós do que não depende. É, por assim dizer, uma forma de resignação passiva. É economia emocional. Posso agir → ajo. Não posso controlar → não me deixo consumir. É Marco Aurélio: "O mundo é instável por natureza, não por erro."

Outra via fascinante é o budismo, a libertação pela impermanência. O sofrimento nasce não apenas da dor, mas do apego à expectativa de que o mundo seja diferente do que é. Tudo muda. Tudo passa. Tudo é contingente. Não como tragédia, mas como estrutura da realidade. No budismo paira uma serenidade que nem é fixa nem niilista. Pensadores como Nietzsche ou Camus não ofereceram consolo, mas algo diferente: uma forma de dignidade diante do absurdo. O mundo é contraditório. A justiça é incompleta. O sofrimento persiste. Ainda assim há valor em viver, compreender, experimentar. É um ponto subtil que a idade frequentemente revela

Ora, o wishful thinking da eterna juventude nunca foi mais além do que apenas a busca de respostas. Só com o Tempo - esse grande escultor de Marguerite Yourcenar - se adquire a sabedoria. Com o Tempo, muitos descobrem algo diferente. A filosofia não elimina perguntas, transforma a relação com elas. Menos necessidade de fechamento. Mais tolerância à ambiguidade. A inquietação deixa de ser inimiga. Torna-se parte do modo de estar. “Filosofar é aprender a morrer" - disse Montaigne: relativizar urgências artificiais; diminuir medos imaginários; habitar melhor o presente. A consciência da finitude pode suavizar o peso das coisas.

Daí que o ativismo político banalize a natureza humana através da violência. Na juventude, essas tensões pesam muito. Na idade, a consciência do Tempo permite a retenção da lembrança que valoriza o que ainda é vivível com significado. Isso explica a serenidade paradoxal da vida já vivida. Inquietações permanecem, mas perdem a força que escraviza. Para Husserl, o Tempo não é apenas um relógio ou uma sequência de eventos externos. O Tempo é uma estrutura da consciência, algo que molda como tudo nos aparece. À medida que envelhecemos, as retenções acumulam-se em camadas profundas de memória vivida. As tensões diminuem em intensidade, porque a percepção do futuro mostra que ele está já aí. E o Presente torna-se mais o centro da experiência, menos acelerado por ambições longínquas. O resultado fenomenológico é o mundo aparecer com menos urgência e mais densidade qualitativa. As inquietações do velho perdem parte da tirania do jovem, não porque desapareçam, mas porque a estrutura temporal da consciência mudou.

Alguns historiadores e cientistas políticos dizem - em relação ao que está a acontecer agora - que faz lembrar outros ciclos ideológicos do passado ocidental, em que depois de uma grande vaga progressista se sucede uma reação conservadora. Que depois se segue um período mais estável, mais equilibrado, até que uma nova vaga aconteça. Isso já aconteceu várias vezes desde a Primavera dos Povos [Revolução de 1848] -- como ficou conhecido o período marcado por grandes levantamentos em vários países da Europa. Aconteceu após as Guerras Napoleónicas e não tinha uma única ideologia. O objetivo principal era acabar de vez com o Antigo Regime. Após essa onda de rebeliões, foram estabelecidas novas instituições jurídicas.

Entre cerca de 1870 e a Primeira Guerra Mundial, o mundo passou por mudanças económicas gigantes: segunda revolução industrial; urbanização rápida; crescimento de grandes corporações; enorme desigualdade social. Essas transformações criaram movimentos políticos populistas, especialmente entre agricultores e trabalhadores que se sentiam excluídos do novo sistema económico. Nos EUA surgiu o People's Party, que criticava: bancos; elites financeiras; concentração de poder económico. Era um discurso muito semelhante ao que hoje chamamos anti-elite.

E assim aconteceu depois no século XX, quando em 1968 surge uma enorme onda de protestos estudantis e culturais em todo o ocidente, embora com dois epicentros: Paris e São Francisco. Grandes manifestações de protesto contra a guerra no Vietname. Seguido de movimentos feministas e de contracultura. Esse período ficou associado à chamada Revolução Cultural dos anos 1960. Mas nos anos seguintes surgiu uma reação política forte que levou ao poder líderes conservadores como Ronald Reagan nos EUA e Margaret Thatcher no Reino Unido em resposta ao radicalismo cultural do chamado Maio de 68.

Depois do fim da Guerra Fria - assinalado pela Queda do Muro de Berlim em Novembro de 1989 - surgiu um período relativamente brilhante no Ocidente marcado por: globalização económica; multiculturalismo; integração europeia; expansão de direitos civis. Instituições, como a União Europeia, expandiram-se. Durante muitos anos acreditou-se que o liberalismo político e cultural iria expandir-se continuamente. A partir de meados da década de 2010 surgiu um novo ciclo político com forte reação populista marcada pela eleição de Donald Trump em 2016. E nesse mesmo ano o Brexit, cujo referendo sentenciou a saída do Reino Unido da União Europeia. E nesse sentido se verificou o crescimento de partidos nacionalistas na Europa. Essa reação foi alimentada por vários fatores: desigualdade económica; imigração; desconfiança nas elites; reação cultural a mudanças sociais rápidas.

Em 2026 já se está a debater o período depois do período "woke”. É, por conseguinte mais uma fase desse tipo de ciclo histórico. Curiosamente, alguns investigadores dizem que estes ciclos costumam durar cerca de 15–25 anos, porque correspondem à entrada de novas gerações na vida política. Há cientistas políticos que acreditam que o verdadeiro conflito atual já não é esquerda // direita, mas sim elites urbanas // classes médias e periféricas. E isso muda completamente a forma de entender a política atual.

Muitos cientistas políticos e sociólogos defendem hoje que o eixo principal da política ocidental mudou nas últimas décadas. Em vez da divisão clássica esquerda / direita económica, o conflito dominante estaria cada vez mais ligado a elites urbanas altamente educadas / classes médias e periféricas. Esta ideia aparece em vários estudos sobre populismo, desigualdade territorial e comportamento eleitoral.

Nas últimas décadas, a globalização beneficiou sobretudo: grandes cidades; setores ligados a tecnologia e finanças; pessoas com ensino superior. Enquanto muitas regiões rurais tiveram crescimento mais lento ou declínio económico. Esse fenómeno foi estudado por autores como Christophe Guilluy, que popularizou a expressão “França periférica” para descrever áreas fora das grandes metrópoles. Movimentos populistas de direita passaram a mobilizar principalmente: trabalhadores industriais; classes médias baixas; residentes de cidades pequenas ou zonas rurais. Isso foi visível em vários eventos: eleição de Donald Trump nos EUA; referendo do Brexit no Reino Unido; crescimento do Rassemblement National em França. Em muitos desses casos, mapas eleitorais mostram uma divisão geográfica clara: nas grandes cidades o voto vai para partidos mais progressista; nas periferias votam mais populista. O economista Thomas Piketty explica isso dizendo que a esquerda foi capturada pelas elites educadas.

Como resultado dessa mudança social, muitos debates políticos passaram a focar-se em: imigração; identidade cultural; globalização; mudanças sociais rápidas. Essas questões culturais tornaram-se mais importantes do que as económicas & mundo do trabalho. Por isso muitos analistas dizem que o conflito atual é mais sociocultural e territorial do que puramente económico.

Hoje vivemos outra transformação económica enorme: globalização das cadeias de produção; automação industrial; economia digital; concentração de riqueza em setores tecnológicos. Tal como no século XIX, muitas pessoas sentem que: perderam segurança económica; perderam influência política; elites globais tomam decisões importantes. Essa perceção alimenta movimentos populistas contemporâneos.

A verdadeira batalha ideológica do século XXI pode ser entre globalismo e nacionalismo, mais do que entre esquerda e direita. É uma mudança de eixo político bastante profunda. No debate político, “globalismo” costuma referir-se a uma visão que valoriza: integração económica global; comércio internacional; instituições multilaterais; mobilidade de pessoas e capital; cooperação internacional

A divisão não coincide perfeitamente com esquerda/direita. Um dos aspetos mais interessantes é que este novo eixo cruza as antigas divisões ideológicas. Globalistas podem ser: liberais económicos; social-democratas pró-EU; partidos centristas. Nacionalistas podem ser: conservadores culturais; populistas de direita; até alguns movimentos de esquerda antiglobalização. Por isso, as alianças políticas tornaram-se mais confusas.

Porque este conflito pode dominar o século XXI? Há várias razões estruturais: globalização económica criou vencedores e perdedores; imigração aumentou em muitas regiões; tecnologia conecta o mundo mas também gera competição; identidades nacionais continuam muito fortes. Isso faz com que debates sobre fronteiras, comércio e identidade cultural se tornem centrais.

Estamos possivelmente no início de uma grande mudança de ciclo político semelhante à de 1945 ou 1989. Momentos em que toda a ordem política internacional mudou. O Ocidente está possivelmente entrando numa grande mudança de ciclo político, comparável a momentos como 1945 (fim da Segunda Guerra Mundial) ou 1989 (queda do Muro de Berlim). Esses períodos marcaram reorganizações profundas da ordem política, económica e cultural.

Quando apenas um lado da boca sobe

Quando apenas um lado da boca sobe, formando um sorriso inclinado, muitas vezes indica: desprezo; superioridade; ironia. É uma das expressões mais associadas à emoção de desprezo nos estudos de expressão facial. Num debate pode transmitir: “esse argumento é fraco”; “isso não me impressiona”; “eu sei mais sobre este tema”. Muitos comentadores fazem isso quase inconscientemente quando sentem vantagem argumentativa.

A elevação de apenas uma comissura labial (um lado do lábio sobe e o outro fica neutro ou desce), criando um sorriso inclinado, é um gesto facial bastante estudado na área de Psicologia, Comunicação Não Verbal e na pesquisa sobre Linguagem Corporal.

No contexto de um comentador político em debate televisivo, essa micro expressão costuma ter alguns significados possíveis. Mas é importante lembrar que nenhum gesto isolado prova um estado mental com 100% de certeza. Um dos significados mais estudados é o desprezo. Pode indicar que a pessoa considera o argumento do outro fraco, ridículo ou inferior. Em debates políticos aparece quando alguém desvaloriza o adversário sem dizer diretamente. Esse gesto foi estudado, por exemplo, nas pesquisas do psicólogo Paul Ekman, que identificou expressões faciais universais.

Outra interpretação comum é ironia, quando o sorriso é assimétrico e acompanhado de sobrancelha ligeiramente levantada, e tom de voz controlado. Nesse caso a pessoa pode estar a ridicularizar subtilmente uma posição política e a a mostrar ceticismo em relação ao argumento do outro. O contexto importa muito. É preciso observar sequência de gestos, não apenas um. Também contam a voz, o olhar, a postura e o timing. Ou seja, uma expressão isolado não prova o estado psicológico, apenas sugere uma emoção provável.

Por exemplo, depois de um sorriso especialmente assimétrico, o levantamento simultâneo das duas sobrancelhas pode ter vários significados na análise de Comunicação Não Verbal. Pode ser sinal de ênfase ou pontuação do discurso. Em debates televisivos, levantar as duas sobrancelhas muitas vezes funciona como uma “pontuação visual”. A pessoa destaca um ponto que considera forte. O levantamento rápido das sobrancelhas está ligado à emoção de surpresa. Num debate político, porém, muitas vezes não é surpresa real, mas surpresa retórica, como se dissesse: “como é que alguém pode defender isso?” Serve para questionar implicitamente o argumento do adversário.

Existem várias micro expressões muito comuns em debates políticos televisivos que passam quase despercebidas ao público, mas que são bastante analisadas na Comunicação Não Verbal e na Psicologia. Muitas dessas expressões duram menos de 1 segundo.

A influência da Teoria Crítica nos Estudos Culturais

A noção de Teoria Crítica designa uma escola de pensamento que, tendo começado a perfilar-se nos anos 20 do século XX, mais precisamente em 1923, ficou conhecida como a teoria crítica da Escola de Frankfurt, que reuniu, desde a primeira hora e em torno da revista Zeitschrift fur Sozialforschung, uma panóplia de investigadores: Weil, Grunberg, Horkheimer, Grossman, Wittfogel, Marcuse, From, Adorno e Habermas, entre outros. Os fundadores e continuadores desta escola, visando desenvolver uma teoria da sociedade numa perspectiva crítica, tiveram nas suas origens e percurso fortes influências marxistas, em particular por parte de hegeliano convertido ao marxismo: Lukács. Adorno e, em menor medida, Marcuse, tomam alguma distância crítica em relação à versão oficial do marxismo e, num contexto de crise económica e forte movimentação política, elaboram uma síntese criativa, tendo em conta as referidas tendências, sobretudo o marxismo, mas incentivando a implementação de estudos empíricos. Tecem cerradas críticas negativas à sociedade capitalista, sua racionalidade, civilização e reificação ideológica. Insurgem-se acerrimamente contra o positivismo, substituindo a objetividade do real pela consciência, a ideia de que os factos sociais falam por si, de que toda a teoria da sociedade é uma forma de ideologia. 

Os Estudos Culturais são um campo de investigação de caráter interdisciplinar que explora as formas de produção ou criação de significados e de difusão dos mesmos nas sociedades atuais. Nessa perspectiva, a criação de significado e dos discursos reguladores das práticas significantes da sociedade revelam o papel apresentado pelo poder na regulação das atividades quotidianas das formações sociais.  Os Estudos Culturais são um ramo das humanidades particularmente forte no mundo de fala inglesa, e se desenvolveram em particular nos EUA a partir dos anos 1960, no contexto do surgimento do pós-modernismo, multiculturalismo, feminismo na sua segunda vaga. Um dos principais contribuintes dos Estudos Culturais Ingleses foi Stuart Hall - O sociólogo de origem jamaicana diretor do Center for Contemporany Cultural Studies (CCCS), localizado na Universidade de Birmingham. Entre as principais contribuições está a Teoria da Recepção - tese que organiza a comunicação em um processo de codificação decodificação da mensagem. Nos EUA foi descrito por alguns historiadores como o maior movimento de protesto desde os anos 1960. Isso colocou temas de racismo estrutural e justiça social no centro absoluto da política e da cultura.

A maior parte dos sociólogos e historiadores culturais concorda que aquilo que hoje se chama “woke” não nasceu nas redes sociais. As raízes estão principalmente em universidades norte-americanas entre os anos 1980 e 2000, dentro de vários campos académicos. Só décadas depois essas ideias passaram para o grande público. E alguns analistas dizem que o pico “woke” foi semelhante ao auge de outros movimentos culturais históricos, como o radicalismo estudantil de 1968 e a contracultura dos anos 60/70. Grande parte das bases vem da chamada Teoria Crítica definida acima. Durante os anos 1980–2000 surgiram vários departamentos focados em identidade e desigualdade, entre os quais avultam os: Estudos de Género; Estudos pós-coloniais; Teoria crítica de raça; Teoria Queer. Uma figura central neste desenvolvimento foi Kimberlé Crenshaw, que introduziu o conceito de Interseccionalidade. A ideia principal é que as pessoas podem sofrer diferentes formas de discriminação ao mesmo tempo (raça, género, classe, etc.).

Resumo do percurso:

• 1970–1990 – bases teóricas (teoria crítica, pós-estruturalismo)
• 1980–2000 – criação de campos académicos ligados a identidade
• 2005–2015 – cultura ativista em universidades
• 2013–2019 – expansão nas redes sociais
• 2020–2021 – explosão global e institucionalização

Entre 2020 e 2021 houve uma onda de revisão histórica: remoção de estátuas de figuras coloniais

mudança de nomes de escolas e ruas e revisão de currículos escolares. Um dos casos mais famosos foi o derrube da estátua de Edward Colston em Bristol. Nos EUA também foram removidas muitas estátuas ligadas à American Civil War. Isso simbolizou o auge da ideia de reexaminar o passado através da lente da justiça social. Isso gerou o debate sobre “cancel culture”, termo popularizado após a publicação da “Harper’s Letter” em 2020 na revista Harper's Magazine.

O momento em que essas ideias passaram definitivamente do mundo académico para o centro da política e cultura foi após a morte de George Floyd em 2020. O movimento Black Lives Matter levou esse vocabulário para a política nacional, empresas, media & entretenimento. Durante algum tempo, conceitos que nasceram em universidades tornaram-se parte do discurso dominante.

Muitos sociólogos e cientistas políticos apontam que a geração chamada Generation Z (nascidos aproximadamente entre 1995 e 2010) teve um papel importante na expansão do discurso “woke”, especialmente entre 2015 e 2022. Isso aparece em vários estudos de opinião, comportamento online e mobilização política. A Generation Z é a primeira geração que cresceu completamente com: smartphones; redes sociais permanentes; comunicação digital constante. Plataformas como: TikTok; Twitter; Instagram. Tudo isto facilitou e favoreceu a disseminação rápida de ideias políticas, especialmente em formato curto e emocional sob os auspícios da justiça social, identidade e ativismo moral.

Nos EUA e em grande parte da Europa, esta geração é mais diversa racial e culturalmente do que as anteriores. Isso contribuiu para maior atenção a temas como: racismo estrutural; imigração; identidade cultural; igualdade de género. Estudos do Pew Research Center mostram que jovens da Gen Z tendem a ser mais progressistas em questões sociais do que gerações anteriores. A Gen Z cresceu durante várias crises importantes: crise financeira global de Global Financial Crisis; pandemia de COVID-19; aumento da ansiedade climática ligada ao aquecimento global e às mudanças ambientais; polarização política intensa. Muitos investigadores dizem que gerações politizam-se mais quando crescem em períodos de instabilidade.

A partir de 2024 já começa a ser nítida a reviravolta. Em vários países começa a surgir a juventude conservadora. As redes sociais polarizam-se ainda mais e começam a aparecer em crescendo os influenciadores anti-woke. A mesma geração que ajudou a expandir o discurso woke também está a produzir uma reação contracultural dentro da própria geração. Duas subculturas muito fortes a crescer ao mesmo tempo dentro da mesma geração. É a partir daqui que alguns analistas falam numa possível “era pós-woke”. A ideia não significa que valores progressistas desapareceram, mas que o momento de maior influência cultural e institucional desse discurso pode ter passado. Há vários sinais que levam a essa interpretação.

O slogan da imagem supra, espalhado abundantemente nos departamentos universitários das humanidades, e os chamados programas DEI, começam a recuar. Durante 2020–2021 muitas instituições criaram programas DEI (Diversity, Equity, Inclusion). a partir de 2024 começaram a aparecer sinais de recuo: algumas empresas reduziram departamentos DEI; universidades enfrentaram críticas e processos legais; maior escrutínio político sobre esses programas. Em parte isso relaciona-se com decisões judiciais importantes, como a do Supreme Court of the United States que limitou políticas de ação afirmativa em universidades em 2023.

Nas Plataformas digitais que antes eram vistas como dominadas por certos consensos progressistas tornaram-se mais plurais ou conflituosas. Um momento simbólico foi a compra do Twitter por Elon Musk em 2022, depois renomeado X. Nos últimos anos vários líderes ou partidos que criticam explicitamente a cultura woke ganharam terreno: Giorgia Meloni em Itália; Geert Wilders nos Países Baixos; crescimento do Alternative für Deutschland na Alemanha; forte presença de Marine Le Pen em França. Esses movimentos frequentemente fazem campanha contra: as políticas identitárias; a imigração de portas escancaradas; a linguagem inclusiva institucional. Empresas que antes participavam ativamente em debates culturais começaram a agir com mais cautela. Casos como a polémica envolvendo a marca Bud Light e a influenciadora Dylan Mulvaney levaram a boicotes organizados, queda de vendas e reavaliação de estratégias de marketing. Depois disso muitas empresas passaram a evitar posicionamentos políticos explícitos.

Em suma: as sociedades digitais vivem agora numa espécie de fadiga cultural. É a fadiga social das guerras culturais constantes. Depois de anos de debates intensos sobre: identidade de género; racismo estrutural; cancelamentos e linguagem inclusiva -- muitos eleitores começaram a priorizar temas como:
economia; habitação; segurança; imigração. Isso mudou o centro do debate político.

O enfraquecimento relativo da esquerda militante “woke”

O enfraquecimento relativo da esquerda militante/“woke”, em contrapartida com o crescimento de partidos ou movimentos de direita radical, não tem uma única causa ou um único acontecimento. É resultado de vários fatores que se acumularam entre aproximadamente 2016 e 2024 nos EUA e na Europa Ocidental.

Entre 2014 e 2021 houve um pico de ativismo progressista ligado a temas como racismo estrutural, identidade de género e linguagem inclusiva. Nos EUA isso ganhou enorme visibilidade após o movimento Black Lives Matter e protestos depois da morte de George Floyd em 2020. 

Ora, isto provocou uma reação (“backlash”) à política identitária e ao ativismo cultural. Para muitos setores da sociedade (especialmente classes médias e trabalhadoras), parte do ativismo “woke” passou a ser percebido como excessivamente moralizador sem fundamento na vida real. Isso gerou um efeito de reação cultural que foi explorado por líderes e partidos de direita. Nos EUA, figuras como Donald Trump fizeram campanha explícita contra o que chamam de “woke ideology”. Na Europa, discursos semelhantes aparecem em partidos como o Rassemblement National, a Alternative für Deutschland, Vox e Chega.

Quando o custo de vida dispara, eleitores tendem a abandonar debates culturais e votar em quem promete segurança económica ou controlo social, o que frequentemente beneficia partidos populistas de direita. A questão migratória tornou-se novamente central na Europa a partir da European migrant crisis (2015) e intensificou-se nos anos seguintes. Partidos de direita ganharam força com discursos de controlo de fronteiras, identidade nacional e críticas ao multiculturalismo. Isso aconteceu mesmo em países onde a direita radical era historicamente fraca.

Vários líderes de direita [Giorgia Meloni em Itália; Viktor Orbán na Hungria; Marine Le Pen em França] aprenderam a transformar guerras culturais em vantagem eleitoral, ligando imigração, segurança e identidade cultural, simultaneamente criticando as elites progressistas urbanas. Por outro lado, partidos de esquerda moderada afastaram-se do discurso mais radical para ganhar eleições. Nos EUA, por exemplo, os Democratas sob Joe Biden, tentaram moderar o tom cultural e focar mais a economia e as infraestruturas. Mas Kamala Harris não ajudou, e Trump voltou à Presidência.

Um ponto importante: apesar da percepção de “recuo”, as ideias progressistas não desapareceram. Muitas tornaram-se simplesmente menos visíveis ou mais moderadas no discurso público.

A compra do Twitter por Elon Musk em 2022 (depois renomeado para X) foi simbólica.

Mudanças importantes: redução de algumas políticas de moderação ideológica; retorno de contas banidas; maior visibilidade de críticas ao “woke”. Durante vários anos o Twitter tinha sido o epicentro das guerras culturais progressistas. Quando o ambiente mudou, isso alterou a percepção do debate público. Em 2023 aconteceu um momento muito comentado: a polémica em torno da campanha da Bud Light com a criadora trans Dylan Mulvaney. O resultado foram boicotes maciços, queda significativa de vendas e as empresas a recuar em campanhas semelhantes. Algo parecido aconteceu com a Target Corporation e produtos do Pride. Isso levou muitas empresas a reduzir o ativismo político nas campanhas.

Muitos analistas dizem que o fenómeno principal consistiu na fadiga social. Depois de quase uma década de debates intensos sobre linguagem inclusiva, identidade de género, cancelamentos, privilégio racial branco sob o epíteto de “branquitude” – uma parte da sociedade simplesmente desligou ou reagiu negativamente. Isso levou a menos ativismo corporativo, esquerda institucional mais cautelosa, direita mais confiante em atacar esses temas. Muitos cientistas políticos dizem que isso faz parte de ciclos culturais. Movimentos progressistas avançam → surge reação conservadora → depois aparece um novo equilíbrio.

Muitos investigadores de política e cultura dizem que o pico do fenómeno “woke” ocorreu aproximadamente entre 2020 e 2021. Isso aparece em vários indicadores ao mesmo tempo: protestos, políticas corporativas, linguagem institucional e cobertura mediática.

Como a socialdemocracia chega ao fim

Durante muitos anos grande parte da família social-democrata europeia adotou uma abordagem muito moral e pouco pragmática em relação à imigração. Evitou discutir integração, choque cultural, segurança. Por receio de parecer “reacionária”, solidariedade confundiu-se com ausência de exigência. Isso criou um vazio político. Quando partidos tradicionais evitam certos temas, alguém vai ocupá-los. E foi isso que aconteceu com a ascensão da direita radical. Com um populismo sem pudor, a extrema-direita, com a clássica estratégia das simplificações, ocupou perigosamente um grande espaço da direita tradicional social-democrata e democrata cristã.

Com o 11 de setembro em Nova Iorque e, mais tarde, com os atentados em Madrid, Londres, Paris, Bruxelas, Berlim -- houve uma tendência para despolitizar ou descontextualizar excessivamente os ataques. Houve medo em ligar o terrorismo jihadista às falhas de política pública. A falha na integração por parte do multiculturalismo excessivamente ideológico levou à proliferação de guetos identitários. E o discurso do establishment foi-se distanciando cada vez mais da real existência das pessoas no seu meio autárquico. E assim o eleitorado se foi cansando com o sistema dos partidos estabelecidos há décadas no poder, que cada vez mais negando a realidade que as pessoas sentiam diretamente no seu dia-a-dia. O argumento de que tal descontentamento resultava de más percepções foi politicamente devastador. O crescimento da direita radical não se explica apenas pela imigração, ou pelo Islão. Têm muito peso - a globalização e a precarização económica, perda de confiança nas elites políticas, crise de identidade cultural, redes sociais a amplificar medo e raiva - no falhanço geral dos partidos do centro (direita e esquerda). A imigração tornou-se mais o elemento simbólico de tudo isso, mesmo que em ciência não seja a causa principal.

A social-democracia deixou-se ultrapassar pelo crescimento da direita radical ao não enfrentar de forma honesta, firme e pragmática os desafios da imigração e da segurança. Na prática, o que conta para as pessoas é a sua percepção da realidade. O pragmatismo vence o idealismo, quando se trata do sentimento da segurança das pessoas. Há uma ironia cruel: ao querer evitar, por desconforto, a entrada da realidade pela porta da frente -- para proteger valores humanistas (os Direitos Humanos, o Direito Internacional, a ONU) -- ela acaba por entrar pela porta das traseiras, ou seja, por forças que se aproveitam dos espaços vazios, sejam os populistas de direita, sejam os de esquerda.

Em Portugal, na atualidade, as forças de esquerda criticam o governo da AD (PSD+CDS) numa síntese do slogan “comprou as bandeiras do Chega”. Ora, isso pode ser eficaz como slogan, mas como análise é muito fraca. Mistura deliberadamente três coisas diferentes que convém separar: reconhecer que houve excessos de facilitismo e benevolência no passado; O excesso de ideologia paralisou a ação política pública que se impunha para a correção de desvios e descontrolo das fronteiras que se resumiu na crítica por parte da direita com o slogan "das portas abertas". Grande parte da esquerda mediática portuguesa operou nessa lógica binária: ou queremos salvaguardar os valores humanistas (concedendo as “portas abertas”)?; ou aceitamos um controlo xenófobo disfarçado? Esta pobreza de raciocínio tornou-se politicamente suicidária.

Quando se diz que qualquer tentativa de regulação da imigração é “ceder ao Chega”, está-se implicitamente a afirmar que: o Estado não pode definir critérios, a capacidade de integração não importa, os impactos no SNS, habitação, escolas ou salários são irrelevantes. Ora, isso não tem nada a ver com os valores da esquerda, mas com negação da realidade, não querendo ver as condições de indignidade em que uma grande parte de imigrantes se viram colocados, na insalubridade das suas residências, e na sua exploração laboral, numa espécie de escravatura praticada por empregadores encapotados pela clandestinidade. Os ativistas só verão nisto "racismo". Mas apenas porque a sua crença os cega para o mal que a sua perspectiva causa a essas pessoas que vivem no mundo real. É claro que más condições de vida condicionam os instintos de sobrevivência. As condições precárias de vida proporcionam mais propensão para comportamentos desviantes que desafiam as leis que regulam a convivialidade. Não há razão para considerarmos que essas pessoas são intrinsecamente más ou patológicas. Mas tal cegueira acaba por indiretamente prejudicar os próprios imigrantes.

A esquerda que acusa o governo de “comprar bandeiras” está, sem querer a entregar o tema da imigração à extrema-direita, ao dizer ao eleitorado moderado: “se te preocupas com a imigração és xenófobo, fazes parte do "racismo sistémico do homem branco". E foi assim que uma grande fatia do eleitorado que durante décadas ou votava no partido comunista, ou no partido socialista, passou a votar no Chega. Muito simplesmente: mudou o voto. Aliás, Portugal não é exceção, em muitos países europeus esse fenómeno já tinha começado alguns anos antes. Isto já aconteceu: na Dinamarca (onde a social-democracia recuperou votos ao ser firme); na Alemanha (onde a ambiguidade alimentou a AfD); em França (onde o tabu prolongado normalizou Le Pen). Portugal está apenas uns anos mais atrasado no ciclo. Em suma: dizer que regular imigração = “comprar bandeiras do Chega” é uma leitura preguiçosa, um erro estratégico, e uma forma indireta de radicalizar o debate. Controlar não é demonizar. Exigir não é excluir. E governar não é comentar nas televisões ou nas redes sociais.

Segundo dados oficiais de Statistics Sweden e reportagens de 2025 = cerca de 40 % da população sueca tem “origem estrangeira”. Isto inclui pessoas nascidas no estrangeiro ou nascidas na Suécia com um ou dois pais estrangeiros. Desses: 27,5 % são estrangeiros nascidos fora da Suécia ou nascidos na Suécia com dois pais estrangeiros; 7,9 % têm um pai nascido no estrangeiro. Só estrangeiros nascidos no estrangeiro, segundo os dados oficiais de Statistics Sweden de 2024 -- aproximadamente 20,8 % -- da população de 10,6 milhões de habitantes -- era nascida fora da Suécia. O que isto significa? Se a população da Suécia está a tornar-se cada vez mais diversificada: ~20 % nasceu fora do país; ~40 % tem antecedentes familiares imigrantes (pelo menos um progenitor nascido no estrangeiro). Estes números refletem a situação atual (final de 2024 / início de 2025) com base nas estatísticas oficiais mais recentes disponíveis.

Nos últimos anos, o debate político sueco passou a girar fortemente em torno de imigração, integração e criminalidade, especialmente violência associada a redes criminosas. Esse enquadramento beneficiou partidos como os Democratas Suecos, que cresceram ao defender posições mais duras nessas áreas. A Suécia recebeu fluxos migratórios elevados em certos períodos (notavelmente em 2015). Mudanças rápidas na composição populacional tendem a gerar ansiedade social em parte do eleitorado. Algo observado em vários países europeus, não apenas na Suécia. Muitos analistas apontam a imigração como um dos fatores centrais, mas não é a única explicação nem há consenso de que seja “a razão” isolada. O aumento de episódios de violência armada e explosões ganhou enorme visibilidade mediática. Mesmo quando as causas são complexas (segregação, desigualdades, dinâmica de gangues), o tema reforçou narrativas políticas ligadas à imigração. Custos de habitação, pressão sobre serviços públicos, desigualdades regionais e sensação de perda de coesão social também influenciam o voto, muitas vezes tanto quanto a imigração em si. Mudanças no discurso dos partidos tradicionais, polarização, redes sociais e estratégias eleitorais amplificaram o tema. A normalização de certas condutas estravagantes contribuiu para legitimar partidos antes marginais. A Suécia não é um caso isolado. Vê-se crescimento de partidos nacionalistas/populistas em vários países, mesmo com níveis de imigração diferentes. Isso sugere que há forças estruturais maiores em jogo (desconfiança institucional, identidade, economia, globalização).

O partido Sweden Democrats (SD) começou como força marginal na década de 1990 e só entrou no parlamento com mais de 4 % dos votos em 2010. Desde então, teve crescimento constante em cada eleição nacional até 2022, onde alcançou cerca de 20,5 % dos votos, tornando-se o segundo maior partido no parlamento. Esse crescimento foi acompanhado por outras mudanças, como a aceitação de cooperação política com partidos tradicionais no espectro de direita, o que antes era tabu devido às origens extremistas do SD. Em termos simples: cresceu de cerca de 6 % (2010) para mais de 20 % (2022) ao longo de cerca de uma década.

Porquê esse crescimento? Os investigadores que estudam a política sueca destacam alguns padrões. Muitos eleitores do SD citam a imigração e a necessidade de políticas mais rígidas como motivo principal de voto. Em alguns estudos, mais de 90 % dos apoiantes do SD querem reduzir a imigração. Mudanças geográficas no voto -- nas áreas mais rurais e em regiões do sul da Suécia (como Skåne) -- o SD tem níveis de apoio muito mais fortes do que em grandes cidades. Mudanças geracionais e de prioridades é o que mostram algumas pesquisas (como eleições simuladas em escolas), que uma proporção elevada de jovens também votaria no SD, especialmente entre rapazes, refletindo prioridades como lei e ordem na imigração. Embora o SD tenha crescido na Suécia, a situação é diferente nos contextos eleitorais mais amplos dos países nórdicos. Nos países nórdicos, incluindo na Suécia, partidos de esquerda e verdes obtiveram forte apoio nas eleições ao Parlamento Europeu em 2024. E o SD teve percentagens mais baixas nesses votos comparado às eleições nacionais. Em alguns casos, o SD ficou abaixo de outros partidos menores, o que mostra que a ascensão pode ser mais forte em eleições nacionais do que nas europeias. Isto sugere que o apoio ao SD não é uniforme em todos os tipos de eleições, e também que outras forças políticas ainda conseguem mobilizar votos em grande escala.

O que isso nos diz sobre a Suécia hoje? O crescimento dos Sweden Democrats tem sido real e consistente num espaço de uma década. Esse crescimento está ligado a mudanças na percepção pública sobre imigração, segurança, integração e confiança nas instituições. No entanto, o quadro não é idêntico em outros países nórdicos, onde a direita radical tem níveis variáveis de apoio. Também existem sinais de que o apoio ao SD pode flutuar de eleição para eleição, dependendo do momento político e da evolução das profundas transformações do ordenamento da geopolítica internacional.

A Tradição e as duas tradições filosóficas: continental e anglo-saxónica

Em filosofia, segundo os cânones da Europa /América do século XX, os filósofos dividiam-se em duas correntes de pensamento apelidadas de tradições: a tradição continental, também designada por fenomenológica; e a tradição anglo-saxónica também designada por analítica. Eram, por conseguinte, apresentadas como rivais. Na verdade partilhavam a desconfiança em relação à confusão conceptual. 

A Tradição Analítica procura clareza através de análise lógica, precisão linguística e dissolução de pseudoproblemas. A Fenomenologia, também dita husserliana, procura clareza através da descrição da experiência sentida e da suspensão de pressupostos (epoché) ou preconceitos através da consciência (intensionalidade e não intencionalidade) na relação com as próprias coisas. Ambas combatem formas de ilusão, embora com métodos diferentes.

A filosofia analítica, que trabalha a linguagem, combate a ambiguidade linguística, erros lógicos, falsos problemas conceptuais. A filosofia husserliana combate a naturalização ingénua, pressupostos invisíveis que confundem o mundo com a experiência do mundo. Os problemas que nascem de conceitos vagos e que parecem sólidos. A analítica não resolve problemas, como disse Wittgenstein: dissolve parte da sua força emocional. Husserl tomou outro caminho com a pergunta: como essa inquietação é vivida? Não como tese abstrata, mas como tonalidade afetiva (somos afetados), que é o modo como o nosso mundo aparece. A fenomenologia revela algo subtil: O problema não está apenas no conteúdo do pensamento, mas na forma como o mundo se nos dá, ou nos afeta. À medida que vamos caminhando na idade, a estrutura do nosso pensamento vai sendo alterada de forma muito diversa. O mundo, sempre caótico, é o grande desafio ao nosso pensamento que abomina o caos. É nesse contexto que a nossa “textura vivida” se segura naquilo a que se costuma designar por Tradição. Exploremos então mais um pouco este conceito. 

Tradição = é memória social condensada. Não diz apenas “o que somos hoje”, mas “o que já correu antes”. Funciona como prudência acumulada, não como argumento de autoridade cego. Quando esta dimensão se enfraquece, de que faz sempre parte uma religião, não desaparece o impulso religioso. A religiosidade migra para ideologia. A ideologia já só marca um tipo de identidade política. Enquanto uma religião condensa um moralismo espiritual, uma ideologia também condensa moralismo, sendo estes apenas laicos ou seculares. São dogmas, que por definição são dados à intolerância. Os dogmas são verdades absolutas, puras, logo indiscutíveis.

Hoje, em todo o Ocidente, a política está polarizada, em que predominam os dois extremos do espetro partidário, embora no momento que atravessamos, quem leva a dianteira é a extrema-direita. E, por outro lado, vai emergindo uma Nova Direita que acerta quando identifica corretamente que as sociedades não sobrevivem sem fundamentos morais partilhados = a tradição. Percebe que o universalismo abstrato não gera lealdade nem sacrifício. Reconhece que a neutralidade cultural do Estado é, muitas vezes, uma ficção.

Aqui há uma ironia histórica enorme que raramente se fala na comunicação social do "mainstream". O que aconteceu às brigadas revolucionárias dos anos 70-80? Nessa altura, na Europa Ocidental, surgiram grupos como: Brigate Rosse (Itália) RAF / Baader-Meinhof (Alemanha) Action Directe (França) FP-25 (Portugal, já nos anos 80). Todos diziam: “Os partidos de esquerda traíram o povo.” Todos defendiam violência “pedagógica”. Ação direta. Rutura revolucionária. Como acabaram? Os grupos armados isolaram-se. Perderam apoio social e foram reprimidos pelo Estado. Muitos militantes acabaram presos ou politicamente irrelevantes. A história mostra que o ativismo violento não substitui a democracia, a começar por eleições livres e universais.

Ao contrário de França ou Itália, a direita radical portuguesa, representada no Parlamento pelo partido CHEGA, ficou associada ao Estado Novo salazarista. A seguir ao 25 de Abril não houve “direita pós-fascista” normalizada como o MSI italiano. O resultado foi o vazio político à direita do CDS //PSD durante décadas. A imigração também foi tardia, logo, a pressão social foi menor até aos anos 2000. Portugal manteve durante muito tempo redes familiares fortes, economia informal, emigração como válvula de escape. Em França ou Itália verificou-se guetização, desemprego urbano e tensões identitárias mais antigas.

Partidos como o Rassemblement National [RN] de Marine Le Pen / Jordan Barderlla (fase pós-Jean-Marie) beberam daqui a linguagem cultural. Até setores da esquerda são “anti-woke”. Os Identitários simplificaram a radicalização. Mensagem clara: “A Europa morreu porque deixou de acreditar em si própria.” A política institucional falhou. Le Pen e Meloni precisam de eleitores, não de mártires. Precisam de estabilidade, não de gestos trágicos. Precisam de leis, não de símbolos suicidários. Os identitários querem provocar o colapso. Os partidos querem governar. Misturar tudo isto é erro analítico grave.

Faz sentido analisar o tema religioso, mas é preciso fazê-lo com muito cuidado, porque aqui há três planos diferentes que muitas vezes são misturados à força: o religioso, o cultural e o político. Quando não se separam, dá mau diagnóstico. De onde vem essa ideia do “declínio por abandono do cristianismo”? Ela não nasce agora, nem é só da direita radical. Está presente em Spengler (Declínio do Ocidente), Toynbee, Nietzsche (“Deus morreu” como diagnóstico, não celebração). Enquanto narrativa civilizacional, não é absurda. Enquanto explicação total, é fraca. O identitarismo atual degrada-se quando utiliza o cristianismo como marcador, não como fé. Muitos grupos identitários não são praticantes nem seguem doutrina cristã. Ignoram princípios centrais (caridade, universalismo, dignidade humana). Mas dizem: “Somos cristãos contra o Islão.” Isto é cristianismo cultural, não religioso. Funciona como marcador identitário, fronteira simbólica e instrumento de exclusão. É por isso que há padres, bispos e teólogos que rejeitam explicitamente esse uso político da fé.

O problema real não é o secularismo, é vazio normativo. A Europa secular destruiu referências antigas. Mas não construiu novas suficientemente fortes. Resultado: Direitos sem deveres; Liberdade sem responsabilidade; Identidade reduzida a consumo; Política moralizada, mas sem transcendência. Esse vazio é o que os identitários exploram, não a perda da missa ao domingo.

Bullshit ou bacorada?

“Bullshit”, palavra em inglês que é bem elástica, para todos os efeitos, é aplicada frequentemente àquela conversa fiada, dita conversa da treta com ar de autoridade. “Bacorada”, palavra em português, costuma significar: disparate; asneira; coisa mal pensada ou dita sem nexo. O filósofo americano - Harry Frankfurt - utiliza o termo "bullshitter" para qualificar Donald Trump por tudo o que ele diz à frente dos microfones ou escreve na sua rede social. Que não significa opor-se à verdade (mentir), mas indiferente à verdade. Uma espécie de niilista. Não considera que se aplique a Trump o termo de mentiroso. O mentiroso geralmente sabe qual é a verdade, e importa-se com a verdade para a poder contrariar. O bullshitter é indiferente em relação à verdade. Diz o que for útil, eficaz ou impressionante no momento. A verdade é irrelevante. Portanto, quando Frankfurt classifica Trump de um bullshitter, não está a dizer propriamente que ele é um “mentiroso”. Bullshit até pode ser mais corrosivo do que a mentira. A mentira piedosa costuma ser benéfica, ou pelo menos quem a profere é com intenção benigna. Bullshit é algo dito por alguém que não dá valor algum à verdade.

Para Harry Frankfurt - "bullshitter” - é quase uma categoria epistémica ligada à ética ou à moral. Não configura, portanto, um insulto vulgar. É difícil traduzir para português numa só palavra a palavra inglesa "bullshitter". Todas as opções possíveis são imperfeitas: embusteiro → aproxima-se, mas ainda implica engano intencional; charlatão → boa carga retórica, mas demasiado ligada à fraude clássica; vendedor de banha da cobra → muito bom semanticamente, mas coloquial; fala-barato → apanha a indiferença à verdade, mas perde densidade filosófica; demagogo → talvez a melhor em registo político, embora não seja idêntico; niilista da verdade → excelente explicação, péssima tradução.  Frankfurt diz mesmo que o bullshitter é mais perigoso que o mentiroso, porque corrói o valor da verdade como tal. 

André Ventura não é um ideólogo. É um operador discursivo. É um exemplo português do bullshitter. As afirmações não precisam de ser verdadeiras. Nem sequer precisam de ser consistentes entre si. Precisam apenas de produzir efeito: indignação, alinhamento identitário, visibilidade. Quando confrontado com os factos, em que o fact-chque diz que é falso, a reação típica é: “isso não interessa o que interessa é o que o povo sente, os portugueses sabem". Ventura usa muito bem o truthiness: “eu digo o que ninguém diz”. Soa verdadeiro porque confirma uma intuição moral prévia. Não se pede prova; pede-se reconhecimento. Ventura é bullshitter domesticado pelo contexto institucional europeu, mas a atitude epistémica é semelhante. O discurso de André Ventura caracteriza-se menos pela mentira deliberada do que por uma indiferença sistemática à verdade factual, privilegiando a eficácia emocional e identitária. Não é fascismo clássico (ainda). Não há mito fundador coerente. Não há projeto total de sociedade. Não há estética disciplinadora. Há oportunismo moral, ressentimento difuso, discurso reativo. É antecâmara ideológica. E isso é precisamente o perigo.

Os fact-checks falham quase sempre porque respondem à coisa errada. O bullshitter não está a fazer uma afirmação factual séria. Está a fazer uma performance. Corrigir o facto é como corrigir a letra de uma música que foi cantada para criar ambiente, não para ser lida. Reforçam o enquadramento. Ao dizer-se que é falso que os imigrantes recebam X, já se está a aceitar o enquadramento. O problema central são os imigrantes e os subsídios. O bullshitter ganha duas vezes: agenda imposta; visibilidade aumentada. O público-alvo não está à procura de verdade, está à procura de confirmação identitária, catarse moral, sensação de transgressão. Factos frios não competem com isso. O erro clássico dos adversários é responderem com superioridade moral. E pior ainda quando é com sarcasmo elitista.

Um outro termo muito utilizado em conjunto com este, sobretudo depois da primeira entrada de Trump na presidência dos EUA, é o de "pós-verdade", que não significa “depois da verdade”. Significa verdade alternativa, em que a verdade factual perde relevância. Com Trump o debate público deixou de ser regulado por critérios de verdade. Truthiness é o mecanismo cognitivo que torna bullshit eficaz em regime de pós-verdade. Hannah Arendt, em Truth and Politics, muito antes de Frankfurt, já dizia algo muito próximo do que diz Frankfurt. Quando a distinção entre facto e ficção colapsa, não passamos a acreditar em mentiras. Passamos a deixar de acreditar em tudo. O problema não é o erro. É a destruição do mundo comum de referência. Orwell descreve algo mais disciplinado: o Partido impõe uma versão da realidade, exige coerência, castiga desvios. O doublethink é um treino duro.

Portanto, a estratégia que funciona melhor é expor o padrão, e não o erro. Não exige crença imediata, mas cria desgaste cumulativo: “como é que sabes?”; “em que te baseias para dizer isso?”. Isto desloca o ónus sem soar tecnocrático. Sem histeria, sem moralismo, com insistência quase aborrecida, mas sem se adotar o niilismo do adversário. Não se pode cair na armadilha da neutralidade formal adotada pelos media. Em nome do “pluralismo”, os media fazem isso. A verdade aparece como apenas mais uma opinião, e o público é enganado com a ideia de que tudo é discutível. 

Isto é pós-verdade institucionalizada. O jornalismo político muito dependente de declarações para captar as audiências leva a que quem fala mais alto ocupe mais espaço. Os media tradicionais não criaram a pós-verdade, mas não têm sabido lidar bem com ela. E sem querer, ajudam a normalizá-la. Enquanto tratarem todos estes desvios performativos como se fosse o próprio conteúdo da narrativa, não deixarão de também fazerem parte do problema, que é mais um problema da esfera dos mecanismos cognitivos e epistemológicos que avassalam ideologias sociológicas e políticas dos ares dos tempos históricos. 

A questão da religião na Europa

Dizer: “A Europa vai cair nas mãos do Islão porque abandonou Deus” – simplifica um fenómeno muito complexo. É uma frase emocionalmente poderosa, mas intelectualmente incompleta, e não absolve erros políticos cometidos durante décadas. Portanto, a questão religiosa faz parte do discurso sobre a decadência de uma civilização, mas não explica sozinha o declínio europeu. O problema da demografia é o que devia preocupar mais os europeus. Aldeias e vilas vivem de continuidade, não de abstrações. Em meios pequenos as pessoas conhecem-se e as rotinas são estáveis. Qualquer mudança é automaticamente visível, e o medo da irreversibilidade instala-se naturalmente. Uma mesquita não é percebida como “mais um edifício religioso”, mas como “um sinal de mudança estrutural do lugar”.

Na Europa, está agora na ordem do dia o "movimento identitário" conotado com as margens da extrema-direita.  Para os identitários, o cristianismo é símbolo identitário, mas é mais do ponto de vista cultural, moral e dos princípios, do que propriamente ligado à fé religiosa viva. Para mencionar só dois nomes de ideólogos ligados ao movimento identitário na Europa -- Alain de Benoist, rejeita o cristianismo; Dominique Venner mitifica-o. E os militantes usam o cristianismo como matriz identitária. Mas o problema central é a perda de sentido coletivo, e não propriamente pura religião. A verdade é que, mais em aldeias e vilas, menos nas grandes metrópoles, nota-se uma forte resistência em relação à construção de mesquitas. Não sendo um fenómeno misterioso, também não é um fenómeno puramente “racista”. 

Alain de Benoist – nascido em 11 de dezembro de 1943 – também conhecido como Fabrice Laroche, Robert de Herte, David Barney e outros pseudónimos, é um filósofo político e jornalista francês, membro fundador da Nouvelle Droite (Nova Direita da França) e líder do think tank etnonacionalista GRECE. Principalmente influenciado por pensadores da Revolução Conservadora Alemã, Benoist é contra quase tudo conotado com “o sistema” (Cristianismo, Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, neoliberalismo, globalização, democracia representativa, igualitarismo e ao que ele vê como incorporando e promovendo esses valores). Teorizou a noção de etnopluralismo, um conceito que se baseia na preservação e respeito mútuo das regiões etnoculturais individuais e fronteiriças. Segundo Benoist, a identidade de uma pessoa é composta por dois componentes: a "parte objetiva" vinda do próprio histórico (género, etnia, religião, família, nacionalidade) e a "parte subjetiva" livremente escolhida pelo indivíduo. A identidade é, portanto, uma evolução perpétua, e não uma noção definitiva.

Dominique Venner – 16 de abril de 1935 – 21 de maio de 2013) foi membro da Organisation armée secrète e mais tarde tornou-se nacionalista europeu, fundando a neofascista Europe-Action, antes de se afastar da política para se dedicar à carreira de historiador. Na época de sua morte, ele era editor da La Nouvelle Revue d'Histoire, uma revista bimestral de história. Em 21 de maio de 2013, Venner, indignado com a recente legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo na França, suicidou-se dentro da catedral de Notre Dame de Paris. Em uma carta de suicídio, ele disse que sua morte foi um ato de "defesa da família tradicional" e na "luta contra a imigração ilegal". Venner acreditava que a extrema-direita se havia tornado branda demais e que manifestações pacíficas contra o casamento entre pessoas do mesmo sexo não eram suficientes para. Pouco depois de sua morte ser noticiada, várias personalidades de extrema-direita prestaram homenagem a Venner e elogiaram o suicídio público. Marine Le Pen publicou um tweet: "Todo nosso respeito a Dominique Venner, cujo gesto final, eminentemente político, foi tentar despertar o povo da França." Bruno Gollnisch o descreveu como um "intelectual extremamente brilhante" cuja morte foi "um protesto contra a decadência de nossa sociedade."

Numa vila uma mesquita pode tornar-se o símbolo dominante, altera a paisagem, concentra uma comunidade nova num espaço reduzido. A percepção não é proporcional ao número real de fiéis, mas ao impacto simbólico. Religião aqui funciona como marcador identitário, não teológico. É uma reação cultural, não religiosa no sentido espiritual. O erro frequente nesta questão tem sido tratar só como intolerância. O ressentimento leva a radicalização simbólica. E daqui surgem atores identitários a capitalizar o conflito, com um discurso que escorrega para a exclusão total. A democracia não pode aceitar veto absoluto a uma religião, discriminação legal ou intimidação. O desafio é gerir o conflito, não fingir que ele não existe. É claro que a resistência é maior em meios pequenos porque a identidade é mais frágil e mais visível. Ignorar isso alimenta os identitários. A solução passa por processos locais graduais e transparentes.

A demografia não é um argumento moral, não é boa nem má. É o resultado acumulado de decisões individuais e políticas passadas. A ideia de “nova cruzada”, literal ou simbólica, é psicologicamente compreensível, mas politicamente suicida, porque transforma ansiedade em guerra existencial. Empurrando os moderados para o silêncio, radicaliza os mais frágeis. E é assim que minorias barulhentas passam a definir o conflito. Os identitários vivem de conflito simbólico. Defender a civilização destruindo os seus próprios princípios é uma contradição clássica. A demografia é o que é. É inútil fazer cruzadas. A questão já não é impedir mudanças, é decidir como viver com elas sem colapsar.

Devemos aceitar a realidade sem a romantizar. E rejeitar a guerra sem fingir que não há tensão. Em aldeias ou vilas, a resistência não desaparece por decreto, mas pode ser administrada: Informação transparente; Participação ativa dos moradores; Mediação local e ajustes técnicos; Experiências de convivência concretas. Não são soluções mágicas, mas é a forma de transformar inevitabilidade demográfica em integração pacífica.

As cidades

É nas metrópoles das megacidades que a civilização se exprime no seu máximo esplendor. Mas é também onde multidões espalham o caos que leva à decadência. Este é o paradoxo que não acontece nas aldeias e vilas que preservam o germe do estado-nação. Desde a Atenas clássica até Londres, Paris ou Tóquio, a cidade é o lugar onde o humano se supera: onde surgem universidades, museus, mercados globais, inovação e cosmopolitismo. A metrópole é, nesse sentido, a obra-prima coletiva de uma sociedade. Uma expressão máxima da sua capacidade de organização.

Mas é precisamente essa concentração que gera o risco. Nas megacidades, o cidadão transforma-se em massa. A proximidade física não gera necessariamente comunidade. O anonimato dissolve a responsabilidade. A densidade humana facilita tanto a criatividade como a violência, tanto a cooperação como a desagregação. Pensadores, como Gustave Le Bon, Ortega y Gasset ou Hannah Arendt, alertaram para este fenómeno: a multidão urbana tende a agir de forma emocional, imediata e despersonalizada. O indivíduo deixa de se perceber como parte de um corpo político e passa a reagir como átomo numa turba. Daqui nasce o caos: não como ausência de ordem formal, mas como perda de sentido partilhado.

A decadência não é necessariamente económica ou tecnológica; é civilizacional: Fragmentação cultural e identitária; Enfraquecimento da autoridade legítima; Crescente desconfiança entre grupos; Substituição da lei comum por lealdades paroquiais (tribais, ideológicas, criminais). A megacidade deixa de ser o coração da nação e passa a ser um arquipélago de mundos paralelos. O espaço urbano já não integra, segmenta.

Em contraste, aldeias e vilas preservam aquilo que a megacidade tende a perder: Proximidade social real (todos se conhecem, ou podem conhecer-se); Continuidade histórica (memória viva, tradições); Responsabilidade recíproca; Identidade partilhada. Em suma, as aldeias e vilas foram o germe do estado-nação. Não é que sejam moralmente superiores, mas nelas o vínculo político é concreto. O estado-nação nasce precisamente dessa escala intermédia: grande o suficiente para criar lei comum, pequena o suficiente para manter reconhecimento mútuo. Por isso se pode dizer que aldeias e vilas guardam o germe do estado-nação: nelas, o “nós” ainda é inteligível.

O paradoxo da modernidade é este: A civilização precisa da cidade para florescer; O estado-nação precisa de comunidades para sobreviver. Quando as megacidades crescem sem enraizamento, tornam-se civilizações sem povo, sistemas sem alma, máquinas habitadas por multidões. A questão central do nosso tempo talvez não seja “como tornar as cidades maiores”, mas: como devolver forma política, ética e cultural à vida urbana sem destruir a sua complexidade.

As megacidades modernas deixaram de ser, em primeiro lugar, cidades nacionais. Tornaram-se plataformas globais. Funcionam em redes transnacionais de capital, tecnologia e cultura. A sua elite económica e administrativa é frequentemente mais próxima de Nova Iorque, Londres ou Singapura do que do interior do próprio país. A língua, os costumes e até os valores tendem a alinhar-se com padrões globais, não nacionais. Politicamente, isto cria uma fratura: a cidade já não representa o país, representa o mundo. O resultado é uma dissociação entre centros urbanos cosmopolitas e territórios periféricos enraizados.

Hoje, Lisboa enfrenta a imigração em massa e a fragmentação do espaço urbano. A imigração não é, em si, o problema central. O problema é a escala e a velocidade, combinadas com a lógica da megacidade. Nas grandes metrópoles a integração dá lugar à coexistência paralela; comunidades instalam-se sem absorver a cultura política comum; surgem bairros etnicamente, religiosamente ou culturalmente homogéneos. Em vez de uma cidade plural, temos uma cidade arquipélago. Isto enfraquece três pilares do estado-nação: Lei comum (que passa a ser negociada ou relativizada); Confiança cívica; Sentimento de pertença nacional. A aldeia, pelo contrário, impõe naturalmente integração: quem chega tem de adaptar-se, porque não há anonimato nem massa crítica para o isolamento. Isto conduz a uma erosão da soberania democrática. Quem governa a megacidade? Decisões cruciais são tomadas por entidades distantes (mercados, tecnocracias, organizações supranacionais). O cidadão sente que o voto tem pouco impacto real. Cresce a política de protesto, de rua, emocional, muitas vezes caótica. As multidões urbanas tornam-se terreno fértil para populismos voláteis, radicalismos identitários, movimentos sem projeto de longo prazo. O poder já não assenta no consenso nacional, mas na capacidade de mobilizar massas urbanas.

Fora das megacidades as populações sentem-se ignoradas, os serviços públicos desaparecem, o discurso cultural dominante parece estranho ou hostil. Daqui nasce o fenómeno recorrente nas democracias atuais: a revolta da periferia contra o centro urbano. Brexit, “coletes amarelos”, votos de protesto em vários países europeus ou americanos, todos refletem esta clivagem: cidade global vs. nação histórica. As aldeias e vilas tornam-se, assim, os últimos espaços onde a ideia de soberania popular ainda parece concreta.

As megacidades promovem um pluralismo que muitas vezes se transforma em indiferença identitária. Tudo é tolerado, mas nada é partilhado. A cultura nacional é apenas mais uma entre muitas. O passado torna-se irrelevante face ao presente contínuo. O estado-nação, porém, depende de memória histórica, narrativa comum, símbolos reconhecidos. Sem isso, a política reduz-se à gestão técnica e à contenção de conflitos.

Chegamos ao dilema central = Sem megacidades, não há competitividade global nem inovação. Com megacidades desligadas do tecido nacional, não há coesão política nem continuidade histórica. O desafio não é eliminar as grandes cidades, mas reintegrá-las simbolicamente na nação, travar a sua transformação em entidades pós-nacionais, reforçar o papel político, económico e cultural das vilas e regiões. Talvez o futuro do estado-nação dependa menos de capitais brilhantes e mais de uma rede viva de comunidades intermédias que sustentem o centro.

Portugal não tem megacidades no sentido estrito (20 milhões e mais), mas Lisboa funciona, à escala nacional, como uma megacidade política, económica e simbólica. O Porto, embora diferente, orbita parcialmente a mesma lógica. Lisboa concentra poder político, administração do Estado, media nacionais, elites culturais e académicas, economia globalizada (turismo, imobiliário, serviços, startups). Progressivamente, Lisboa deixou de ser apenas a capital de Portugal para se tornar uma cidade voltada para fora, mais conectada ao mundo do que ao país real. Isto cria uma dissonância profunda: a cidade que decide já não vive como a maioria do país.

No caso português, a globalização urbana não se manifestou sobretudo pela indústria ou finança, mas por turismo massificado, imobiliário internacional, economia de serviços de baixo valor acrescentado. Consequência direta: expulsão das classes médias e populares dos centros urbanos; transformação da cidade em espaço de passagem; erosão da continuidade social. Lisboa deixa de ser vivida por lisboetas e passa a ser consumida por visitantes e investidores. A cidade, que deveria ser o coração da nação, transforma-se numa montra da sociedade de consumo.

Portugal conheceu, num curto espaço de tempo, um aumento significativo de imigrantes, sobretudo na área metropolitana de Lisboa. O problema, novamente, não é a imigração em si, mas a sua concentração em áreas metropolitanas. A ausência de políticas assertivas de integração cultural e cívica, leva a fragilidades do próprio tecido identitário nacional.

Nem sempre o que parece é

 

Entre o que Catarina proclama neste seu poster e o que é a ideologia "woke" há uma longa distância incomensurável. Esse tipo de proclamações surpreende pela sua faceta absurda. É um tipo de religião laica nascida nas universidades americanas e que tendeu a impor-se em todas as sociedades ocidentais até à segunda vinda de Donald Trump à presidência dos Estados Unidos da América. Bem, pelo menos é uma amálgama de teorias filiadas na Teoria Crítica das luminárias da Escola de Frankfurt que migraram para a América na época de Hitler, e que e espalharam pelas academias nos departamentos das ciências sociais e humanas.

Entre as várias teorias, os "wokes" explicam que o género se escolhe. E que tudo o que conta é a nossa consciência de sermos homem ou mulher ou qualquer outra coisa que seja. A "teoria crítica da raça", uma das teorias, assegura que o "homem branco" é na sua essência racista, por definição sexista e colonialista.

A classe dos jornalistas conotados com a esquerda política, e um grande número de políticos e políticas de esquerda aderiram a estas teorias com entusiasmo, que subitamente passou a fazer parte do discurso dito "politicamente correto". Este ativismo que começou nas universidades americanas acabou por penetrar no ensino primário e secundário, não apenas nos Estados Unidos da América, mas um pouco por todo o lado ocidental. 

Torna-se forçoso que nos esforcemos para tentar compreender todas esta irracionalidade que acontece e aparece aos olhos das pessoas, sobretudo dos grandes consumidores das apelidadas "redes sociais". O mais espantoso não é, com efeito, o facto de meia dúzia de entusiastas professar teorias extravagantes. É o facto de estas encontrarem um enorme eco e se propagarem a uma velocidade estonteante. 

Em termos intelectuais, alguma coisa subtil, mas decisiva, aconteceu ao pensamento depois do 11 de Setembro. A fragilidade da ordem global foi revelada. Nas palavras aos jornalistas de Karl Rove - delegado chefe da Casa Civil da Presidência dos EUA sob a administração de George Bush filho - a ilusão ficou delineada: "Agora somos um império, e, quando agimos, criamos a nossa própria realidade. E, enquanto vocês estudam essa realidade, nós agimos outra vez, criando outra nova realidade que vocês também podem estudar. E é assim que as coisas se processarão. Somos atores da História e vocês caber-vos-á apenas estudar o que nós fazemos."

Pelo menos, entre 1989 e 2001, a globalização foi saudada como imparável, um processo histórico de sentido único. Porém, depois de 2001, o mundo já não se enquadraria aí. A partir de aí, os EUA iriam começar a decair. Na Europa, o tempo ia passando, até que em França, na madrugada de 20 de outubro de 2012, oitenta ativistas da Génération Identitaire subiam ao telhado da Grande Mesquita de Poitiers e desfraldavam a sua faixa identitária onde se lia: " 732 Génération Identitaire". A referência era, evidentemente, ao ano em que Carlos Martel derrotara os mouros.

A dimensão dos protestos -- Berlim, Londres, Bruxelas, Estocolmo e em muitas outras cidades importantes -- nos dias que se seguiram à morte de George Floyd, sugere uma coisa em particular: as pessoas sentiram que tinham de vir para a rua porque tinham de exprimir a sua repugnância pelo facto de o país mais poderoso e influente do mundo dar tão pouca importância à vida dos seus cidadãos negros que permitia que os seus agentes de polícia os asfixiassem impunemente e em plena luz do dia. Por todo o mundo, manifestantes reagiram a uma imagem que a América projetava de si.

Em 2019, Adam Rutherford, autor de How to Argue with a Racist (Como Discutir com um Racista), terminou uma palestra numa sala cheia de adultos com a declaração: Se vocês forem racistas, são meus inimigos. Ele citou depois a ativista política americana Angela Davis: «Numa sociedade racista, não basta sermos não racistas. Temos de ser antirracistas.» Mesmo antes da morte de George Floyd, parece ter-se tornado tão comummente afirmado como geralmente aceite que as pessoas do mundo ocidental viviam em sociedades racistas e que a resposta a este peculiar problema ocidental devia ter uma resposta peculiarmente ocidental: tornarem-se antirracistas devotas e ativas. Também isto tinha de ser ensinado a partir do berço, e nunca era demasiado cedo para começar.