Provérbios e fábulas entre o político e o social

Comecemos pelo provérbio da cana de pesca aplicada à moralidade da política social em relação aos pobres. Diga-se que dar peixe ou ensinar a pescar não são alternativas perfeitamente equivalentes. O peixe resolve uma necessidade imediata; a cana de pesca só produz resultados se houver rio, peixe, tempo para aprender, saúde, estabilidade, mercado e, sobretudo, possibilidade real de usar aquilo que se aprendeu. É assim que a política começa a complicar-se. Um governo pode distribuir rendimento, subsídios ou apoios -- porque isso produz um efeito imediato que é visível e politicamente mensurável. Já - investir na educação, formação profissional, habitação, saúde, mobilidade social ou criação de emprego produtivo - é uma política de retorno lento, frequentemente superior a um ciclo eleitoral. Assim, para além de um governo distribuir canas de pesca, tem simultaneamente de criar as condições para que ela possa ser usada. Tem de existir uma política de capacitação. Algumas políticas que pretendem criar autonomia podem, se forem mal desenhadas, produzir dependência. A fronteira entre proteção social e perpetuação da dependência não é simplesmente ideológica, depende muito do desenho dos incentivos, da duração dos apoios e das oportunidades económicas efetivamente disponíveis.

Quem fabrica as canas, quem ensina a utilizá-las, onde estão os rios e quem controla o acesso aos rios? Uma outra metáfora pode ser exprimida assim: «Esta terra é uma miséria, nada dá.»; «E se plantarmos?»; «Ah! Se plantarmos, dá!». A graça está em que, em vez de se apelar à capacidade de produzir, se espera que a produção caia do céu. Há uma diferença enorme entre combater a pobreza, transferindo recursos para quem é pobre; e reduzir estruturalmente a pobreza, criando condições para que as pessoas possam produzir rendimento de forma sustentada. A pobreza não pode ser aliviada por decreto. Acabar com ela exige que alguma coisa seja produzida. Não basta repartir o que existe indefinidamente; é preciso criar as condições para que exista mais. E, claro, é justamente aí que começam as dificuldades: o que plantar, onde plantar, com que capital, com que conhecimento, para quem vender e quem ficará com o fruto da colheita. É aí que a anedota deixa de ser anedota e começa a ser economia.

A “Tragédia dos Comuns”, na formulação clássica de Garrett Hardin (1968), introduz precisamente o problema de que aquilo que é racional para cada indivíduo isoladamente pode ser destrutivo quando todos fazem o mesmo. Imagine-se um pasto comum. Cada pastor tem vantagem em acrescentar mais um animal: o benefício do animal é praticamente todo seu, enquanto o custo do excesso de pastagem é repartido por todos. Se cada um raciocinar dessa maneira, o pasto acaba por arruinar-se.

Distribuir o que já existe pode aliviar a pobreza, mas não necessariamente aumentará a capacidade produtiva. Consumir um recurso comum, mesmo que todos tenham interesse na sua preservação, cada indivíduo pode ter um incentivo imediato para explorá-lo mais. A expressão de Hardin tornou-se quase sinónimo de “os bens comuns estão condenados à ruína”. Mas Elinor Ostrom demonstrou, através de numerosos estudos empíricos, que as comunidades conseguem em determinadas circunstâncias gerir recursos comuns de forma sustentável através de regras próprias, monitorização e sanções. Ou seja, a verdadeira questão talvez não seja simplesmente «o que é de todos acaba por ser de ninguém», mas antes: «que instituições conseguem fazer com que o interesse individual não destrua aquilo de que todos dependem» Não basta perguntar quem possui os recursos; é preciso perguntar quais são as regras que transformam interesses individuais em resultados coletivos.

Uma sociedade precisa simultaneamente de produzir e de saber preservar aquilo que produz. A fábula de A Cigarra e a Formiga acrescenta uma dimensão temporal que não estava ainda explícita. A questão já não é apenas «como produzir?», mas «o que fazemos hoje com aquilo que produzimos?» A cigarra consome o presente; a formiga sacrifica uma parte do presente em benefício do futuro. A poupança é uma espécie de ponte entre as gerações. Quando alguém poupa, não está simplesmente a “não gastar”; está a transferir capacidade de consumo do presente para o futuro. E quando essa poupança é investida produtivamente, transforma-se em capital: máquinas, empresas, conhecimento, infraestruturas, formação.

A cigarra e a formiga introduzem uma pergunta incómoda: quanto do presente estamos dispostos a sacrificar para aumentar as possibilidades do futuro? É precisamente aqui que a economia se encontra com uma questão antropológica muito antiga: a capacidade humana de adiar a gratificação. Aliás, a fábula tem uma ambiguidade que costuma passar despercebida. A formiga pode representar prudência e previsão, mas, levada ao extremo, poderia representar também uma vida inteiramente subordinada ao futuro. A cigarra, inversamente, representa o prazer imediato, mas não necessariamente uma vida má.

Portanto, talvez a verdadeira sabedoria não seja o conflito entre a formiga e a cigarra, mas conseguir responder à pergunta: quanto devemos consumir hoje; quanto devemos poupar para amanhã; quanto devemos investir para que amanhã seja diferente de hoje. E isso já nos leva muito para além da economia, leva-nos diretamente à velha questão filosófica da relação humana com o Tempo. O Contrato Social não é apenas um contrato entre os vivos; é também, implicitamente, um contrato entre gerações.

Uma geração recebe um património que não criou inteiramente: capital físico, instituições, conhecimento, recursos naturais, cultura. E pode fazer duas coisas: consumi-lo ou transmiti-lo. E a geração seguinte fará o mesmo. Uma sociedade pode proclamar solidariedade enquanto, simultaneamente, transfere custos para quem ainda não nasceu. E aí a velha máxima de Frei Tomás é extraordinariamente apropriada: «Bem prega Frei Tomás: faz o que ele diz, não faças o que ele faz.» Há uma espécie de paradoxo moral: é muito fácil defender virtudes quando o custo da virtude é suportado por outros. Podemos então distinguir três coisas que frequentemente aparecem misturadas: altruísmo -renunciar voluntariamente a algo em benefício de outro; solidariedade - aceitar mecanismos coletivos de partilha de riscos e recursos; transferência intergeracional - obter benefícios hoje deixando parte dos custos para amanhã.

Porque os mortos já não votam; os vivos votam; e os que ainda não nasceram também não – é esta assimetria que fundamenta o pacto intergeracional. O pessimista antropológico não precisa sequer de afirmar que o homo sapiens é mau; basta partir de uma hipótese mais modesta: os seres humanos têm interesses próprios; lealdades particulares; capacidade de altruísmo; conflitos bastante persistentes. E talvez seja precisamente por isso que a família tenha uma robustez que certas construções políticas abstratas não conseguem reproduzir. Na família, o altruísmo não depende de uma proclamação ideológica -- há vínculos, memória, reciprocidade, responsabilidade e uma preocupação concreta com quem vem depois de nós. A formiga não precisa de um manifesto para guardar comida para os filhos. No fim da caminhada, aprende-se alguma coisa, é claro, mas esquece-se ciclicamente. Cada geração descobre novamente a pobreza, a desigualdade, o conflito entre consumo e poupança, o problema dos recursos comuns, a tentação de viver à custa do futuro, que é o mesmo dizer à custa dos outros. Depois inventa-se uma linguagem nova para problemas muito antigos. A moral da história não progride de maneira irreversível. Podemos acumular conhecimento extraordinário sobre economia, psicologia, neurociência, política - e, ainda assim, continuarmos ligados ao homem das cavernas. Humanos, demasiadamente humanos. O que muda são os instrumentos, as ferramentas. A natureza humana tem de longe uma capacidade muito maior de adaptação tecnológica do que de transformação antropológica.

O contraponto - «homem bom/homem mau» - é demasiado pobre porque transforma uma questão antropológica numa questão moral. O mesmo animal humano é capaz de cooperação extraordinária dentro do grupo e de violência extrema contra quem é percebido como exterior ao grupo. As duas coisas não são necessariamente contraditórias. Sabemos que Sapiens e Neandertais coexistiram durante milhares de anos. E que houve cruzamento entre as duas populações algo distintas. Mas não temos evidência suficiente para afirmar que Neandertais foram as primeiras vítimas de genocídio por parte dos Sapiens. A extinção dos Neandertais continua a ser explicada por uma combinação de vários condicionalismos. Mas a competição pelos recursos de subsistência foi certamente muito importante.

Há, portanto, uma ironia nisto. Podemos condenar retrospectivamente determinados comportamentos, mas não podemos comparar a nossa história com uma história alternativa. Mas a pergunta persiste: que circunstâncias fazem com que a extraordinária capacidade humana de cooperação seja dirigida para a construção, e, ao mesmo tempo, para a destruição. Simultaneamente animal, divino, e demoníaco. Construiu a família, a tribo, a cidade, a universidade, a sinfonia. Animal capaz de organizar a violência em escala industrial. Não são dois Sapiens diferentes. É o mesmo animal. E talvez seja precisamente por isso que, depois de todas as utopias políticas, e de todas as filosofias morais, a prudência continua a ser uma virtude tão pouco elogiada, e tão difícil de praticar.

A Europa depois de décadas de paz e elevado bem-estar

Estudantes do ensino secundário e do superior voltaram a manifestar-se, nesta terça-feira 13 de outubro, em França, a quinta jornada nacional de mobilizaçã. Desta vez com a presença da ativista sueca Greta Thunberg. Segundo os sindicatos da juventude, as manifestações, nesta terça-feira, contaram com a presença de 480 mil pessoas. O dia ficou marcado por bloqueios de escolas e universidades, marchas em várias cidades, e novos confrontos com a polícia.

A crise orçamental e a instabilidade política em França estão a pressionar fortemente a Zona Euro, reacendendo os temores de uma nova crise da dívida soberana na Europa. Sendo a segunda maior economia do bloco, o descalabro das contas públicas francesas tem um potencial de contágio imediato para os restantes Estados membros.

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O Livro Branco europeu para a Defesa 2030 reconheceu que a Europa parte de uma situação em que a sua prontidão militar foi enfraquecida por décadas de anémico investimento. A Comissão Europeia afirma igualmente que a guerra da Rússia contra a Ucrânia expôs vulnerabilidades da indústria de defesa europeia.

A Europa precisa de tomar medidas antes que ocorra um sério conflito militar direto com a Rússia. Em 2025, os aliados da NATO aumentaram a despesa de defesa em cerca de 20% em termos reais; em 2026, a NATO relata nova aceleração do investimento e aumento da capacidade industrial. Será que a atual União Europeia, herdeira de uma civilização extraordinariamente próspera, ainda conseguirá conservar a vontade coletiva de defender aquilo que havia tornado possível a sua prosperidade?

A Europa = população, capital, tecnologia, universidades, indústria e economia = é muito maior do que a Rússia. O problema pode estar menos na capacidade potencial do que na transformação dessa capacidade em vontade política, coesão e capacidade de ação. Curiosamente, é precisamente essa transformação que a Europa está agora a tentar fazer. A União Europeia fala em prontidão para 2030, enquanto a NATO estabeleceu uma trajetória para chegar a 5% do PIB em defesa e segurança até 2035. O problema não é o Estado social em si, mas aquilo que acontece quando direitos e benefícios públicos deixam de ser percebidos como algo que tem custos e passam a ser tratados como prestações naturalmente ilimitadas.

Há aqui um mecanismo potencialmente perverso, quando a prosperidade leva à expansão das expectativas. Expansão essa que leva ao aumento da despesa, menor tolerância à tributação e ao sacrifício, e endividamento ou perda de margem financeira. Trata-se da dificuldade em financiar aquilo que não produz gratificação imediata: defesa, infraestruturas ou reservas estratégicas. A imagem dos jovens nas praças é arrepiante. Não tanto porque pedir seja censurável, numa democracia, reivindicar é perfeitamente legítimo, mas porque se trata de uma dissociação entre direitos reivindicados e recursos necessários para os sustentar.

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Ibn Khaldun [1332 – 1406], a propósito da decadência do Califado Abássida [750 – 1258] refere que ela não começou necessariamente quando faltaram recursos; começou quando desapareceu a disposição coletiva para mobilizá-los. Ibn Khaldun é ilustrativo daquilo que importa colocar em cima da mesa. Algo mais profundo que as pessoas nunca gostam de enfrentar. Uma sociedade pode ser destruída não pela pobreza inicial, mas pela erosão gradual da capacidade de suportar custos, disciplina e adversidade. A geração que nasce numa sociedade próspera pode tomar o nível de consumo e segurança que recebeu dos antecessores como algo permanentemente adqurido.

O Estado social europeu produziu capital humano, melhor saúde, melhor educação, estabilidade social e produtividade. O problema começou quando a promessa política cresceu mais depressa do que a capacidade produtiva e fiscal para a sustentar. Uma sociedade pode ter recursos extraordinários e, simultaneamente, perder a capacidade psicológica de aceitar os custos necessários para preservar esses recursos. Nesse sentido, a questão da defesa europeia não é apenas militar, é também cultural e intergeracional. Uma sociedade próspera pode não estar disposta a sacrificar-se para preservar a segurança, a liberdade e a prosperidade de amanhã. É assim que o círculo vicioso e não virtuoso da prosperidade leva à decadência através da transformação de direitos legítimos em expectativas ilimitadas.

As grandes atrocidades

É por um conjunto recorrente de disposições psicológicas e mecanismos morais que, quando encontram determinadas circunstâncias históricas e institucionais, podem tornar possível a emergência de um tirano em escala extraordinária. Nos grandes dirigentes revolucionários encontramos frequentemente uma relação muito particular com a própria missão. Não é simplesmente: “Querer o poder.” É algo mais próximo de: “A História exige que alguém faça aquilo que os outros não têm coragem ou lucidez para fazer.” O indivíduo deixa de interpretar a sua ascensão como uma ambição pessoal e passa a interpretá-la como uma necessidade histórica. A própria vontade começa a confundir-se com o destino coletivo. É particularmente evidente em Stalin e Mao, embora de formas diferentes. E aqui surge uma perversão moral extraordinariamente poderosa: quanto maior é a finalidade imaginada, menor pode parecer o valor moral do indivíduo concreto destinado para a alcançar. A desumanização não começa necessariamente pelo ódio. Imaginamos frequentemente que para matar milhões é preciso odiar milhões. Não necessariamente. Pode bastar, deixar de os considerar indivíduos moralmente relevantes. O adversário passa a ser: uma classe; uma raça; uma conspiração; uma doença social; um obstáculo histórico; um “inimigo objetivo”. No caso de tiranos totalitários impressiona não apenas a dimensão quantitativa da violência, mas a combinação entre poder quase ilimitado, convicção ideológica e capacidade de transformar pessoas concretas em categorias abstratas: “kulaks”, “inimigos do povo”, “contrarrevolucionários”, elementos a eliminar em nome de uma finalidade histórica superior. Uma coisa é possuir a capacidade de matar; outra é conseguir converter o ato de matar numa obrigação moral ou política.

Quando se chega ao último estágio, como a ordem de execução por fuzilamento em direto pela TV, não é necessário sentir ódio pessoal pela vítima. É possível ordenar uma execução com a mesma frieza administrativa com que se assina uma ordem de transferência. E isso ajuda a compreender por que razão os sistemas totalitários podem ser simultaneamente brutais e burocráticos. Uma pessoa pode possuir afetos genuínos e, simultaneamente, praticar ou ordenar atos moralmente monstruosos. Não porque a sua personalidade seja necessariamente “dividida” no sentido clínico, mas porque as representações mentais podem permanecer compartimentadas. “Minha família” pertence a uma categoria moral. O inimigo do povo pertence a outra. Só a primeira é que é real; a segunda é uma abstração. Isto ajuda a compreender algo que frequentemente desconcerta quem lê biografias de ditadores: eles não se comportam necessariamente como monstros em todas as situações da vida. Podem amar os filhos, apreciar literatura, cultivar amizades, possuir gostos sofisticados e, no dia seguinte, ordenar uma execução. Isto mostra que a capacidade humana para a empatia pode ser profundamente seletiva.

A ideologia pode funcionar como anestésico da consciência. E aqui chegamos talvez à característica mais sofisticada. Uma ideologia totalizante fornece respostas antecipadas para os dilemas morais. Se uma pessoa concreta sofre, posso sentir compaixão. Mas se me dizem que esse sofrimento é necessário para a libertação futura da humanidade, surge uma segunda interpretação que pode neutralizar a primeira. O poder absoluto modifica progressivamente o próprio indivíduo. O poder transforma quem o exerce. Quanto mais poderoso o homem se torna, menos contacto direto pode ter com a realidade que pretende governar. É precisamente aqui que a psicologia individual encontra a arquitetura institucional. Um homem perigoso com pouco poder pode causar muito dano. Um homem relativamente convencional, colocado num sistema que elimina todos os mecanismos de correção, pode causar incomparavelmente mais.

E talvez exista um último elemento: a ausência de um “travão”. A pessoa deixa de ser apenas um indivíduo capaz de fazer mal. Torna-se o centro de uma máquina que multiplica a sua vontade. O verdadeiro perigo pode não estar no “psicopata que chega ao poder”, mas no homem que começa por acreditar sinceramente que possui uma missão moral e que, uma vez no poder, progressivamente deixa de reconhecer limites àquilo que pode fazer em nome dessa missão. É uma distinção muito importante, porque desloca o problema da psiquiatria para a psicologia moral, a filosofia política e a própria natureza humana. As grandes atrocidades políticas não parecem exigir necessariamente um indivíduo que, à partida, seja uma espécie de “monstro” psicológico. O problema é talvez mais inquietante: determinadas estruturas de poder conseguem transformar certos traços humanos – ambição, ressentimento, convicção ideológica, obediência, medo, desumanização do adversário – numa capacidade extraordinária de produzir sofrimento.

Um criminoso comum pode matar por ódio, dinheiro, ciúme ou impulso. O dirigente totalitário dispõe de algo diferente: uma narrativa que lhe permite interpretar a morte de milhares ou milhões como um instrumento necessário para alcançar um bem futuro. E quanto mais elevada for a abstração do objetivo – “a revolução”, “a raça”, “a pátria”, “a purificação”, “a sociedade sem classes” – mais facilmente a vítima individual desaparece atrás da categoria. Que transformação da consciência humana permite que alguém cometa ou mande cometer atrocidades sem experimentar nas suas próprias tripas o monstro? E aí encontramos fenómenos como a desumanização, a racionalização, a obediência, a identificação absoluta entre líder e destino coletivo e, sobretudo, aquilo a que poderíamos chamar a substituição da consciência moral individual por uma consciência histórica coletiva. 

Há ainda uma ironia terrível: os grandes líderes responsáveis por violência extrema não precisam necessariamente de ser permanentemente sádicos ou violentos no plano interpessoal. Podem ser perfeitamente capazes de conversar, apreciar arte, cultivar amizades, demonstrar afeto por familiares e, simultaneamente, ordenar uma operação que condenará milhares de desconhecidos à morte. Isso destrói uma imagem demasiado simples do Mal: a de que o mal absoluto tem sempre uma aparência exterior correspondente. E talvez seja justamente aqui que a História toca a filosofia da mente: a coexistência na mesma pessoa de uma vida psicológica aparentemente normal e uma capacidade de suspender radicalmente a consideração moral pelo Outro.

Terrorismo e Genocídio - o paradoxo do Leviatã

O terrorismo coloca o Estado perante um dilema moral e político particularmente difícil. Como proteger a população sem, na resposta, ultrapassar os limites que distinguem a força legítima da punição indiscriminada? A questão filosófica não é saber se Israel “tem direito a responder” ao terrorismo. Isso é relativamente consensual. Mas o que interessa é saber o que acontece à legitimidade dessa resposta quando a necessidade de segurança começa a colidir com a proteção de inocentes.

O Estado nasce precisamente para impedir que os lobos decidam. Em Leviatã, Hobbes parte de uma ideia: sem uma autoridade capaz de impor a ordem, os indivíduos ficam expostos à violência e à insegurança. O Estado recebe legitimidade porque promete algo elementar: proteger os cidadãos. Se um grupo armado atravessa a fronteira, mata civis, sequestra pessoas e ameaça repetir a operação, o Estado que não reage coloca em causa a própria razão da sua existência.

O ataque de 7 de outubro de 2023 matou mais de 1.200 pessoas e envolveu a tomada de reféns. Uma comissão de investigação da ONU concluiu que o Hamas e outros grupos armados cometeram, entre outros atos, homicídios deliberados de civis e tomada de reféns. Um Estado, que dissesse aos seus cidadãos, que não podemos destruir a ameaça porque a nossa resposta poderá ser moralmente criticada, estaria a inverter a ordem das suas responsabilidades. Hobbes alerta para uma dificuldade importante: o Leviatã não recebe autorização para destruir arbitrariamente aqueles que deve proteger. A sua legitimidade não pode ir contra a preservação da vida.

Se o Hamas é concebido como uma ameaça existencial à sociedade israelita, então a questão de saber como eliminar a capacidade de o inimigo voltar a fazer isto, quando uma organização terrorista deliberadamente se mistura com a população civil, transforma-se num pesadelo para o decisor político. O Hamas utiliza a população civil como escudo. Portanto, os civis do lado do inimigo tornam-se parte do problema militar do Estado de Israel. Arendt distingue a legitimidade do poder militar da violência pura ou essencial. O poder militar é exercido numa legitimidade do povo de que faz parte, se defender. Cidadãos e militares atuarem conjuntamente. Se no poder militar existe violência, neste caso ela é instrumental. Utiliza meios de guerra para atingir um determinados fim legítimo. O agredido, e ainda mais uma criança, não vê o soldado inimigo como um representante de um Estado a defender-se. E isso é fundamental para compreender a questão dos “danos colaterais”. A tradição da just war theory, desde Agostinho e Tomás de Aquino até autores contemporâneos, fornece talvez o instrumento mais equilibrado para analisar o problema.

Pode-se aceitar que Israel tem uma razão legítima para defender a sua população depois de 7 de outubro. E, no entanto, determinadas operações israelitas foram consideradas juridicamente inadmissíveis. Não existe contradição lógica entre as duas proposições. O governante tem como missão proteger os seus cidadãos. Mas o espectador externo pergunta: “A que preço?” E o governante pode responder: "Se eu não fizer nada e houver outro massacre, vocês perguntar-me-ão por que razão não fiz o que tinha de fazer a que estava obrigado". Este é um problema genuíno da ética política. A responsabilidade do governante não é igual à responsabilidade do cidadão comum. Israel como Estado, possui um exército convencional, força aérea, tecnologia avançada e sistemas de defesa. Hamas é uma organização terrorista armada. Isso cria uma assimetria enorme. Mas a assimetria não significa automaticamente que quem possui maior força tenha menor direito de se defender. E também não significa que possuir menor força dê ao Hamas maior liberdade para atacar civis.

Genocídio não é sinónimo de massacre. Esta distinção é particularmente importante neste debate. O genocídio exige um elemento específico: a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo protegido enquanto tal. O Tribunal Internacional de Justiça, no processo África do Sul v./ Israel, não declarou que Israel cometeu genocídio. Nas medidas provisórias, determinou que Israel adotasse medidas para prevenir atos abrangidos pela Convenção do Genocídio e considerou plausíveis determinados direitos invocados pela África do Sul. O processo de mérito é uma questão diferente. Isto é filosoficamente importante porque impede uma passagem indevida: de muitas mortes, massacre, crime contra a humanidade = genocídio. São categorias jurídicas diferentes e exigem elementos diferentes.

O mundo político não é um mundo de cordeiros. Mas também não pode ser simplesmente um mundo de lobos. A civilização política consiste precisamente em obrigar os lobos a viverem dentro de regras. Hobbes explica por que precisamos do Leviatã. Se Israel não destruir a capacidade do Hamas de realizar ataques, pode colocar os seus cidadãos em perigo. Mas se a destruição dessa capacidade for procurada através de uma violência que trate a população palestiniana como extensão de Hamas, Israel pode destruir precisamente a distinção moral e jurídica que pretende defender. É uma espécie de paradoxo do Leviatã. Para proteger a sociedade, o Estado precisa de exercer violência; mas se a violência destruir as limitações que justificam o poder do Estado, a própria defesa começa a corroer a legitimidade que pretendia preservar.

A origem dos europeus

Passado o período mais recuado da entrada na Europa do homo sapiens, vindo de África há cerca de 70 mil anos, chegamos ao período compreendido entre 20 mil e 12 mil anos atrás, no fim da última glaciação. Durante este período, chamado de “máximo glaciar”, os caçadores-recolectores da Europa estavam praticamente e maioritariamente acantonados em refúgios meridionais: Península Ibérica, Itália e Balcãs. Grande parte da Europa estava demasiado gelada para uma ocupação humana densa. A origem dos povos europeus, depois do fim da última glaciação, é uma história complexa porque a Europa não foi povoada por uma única migração, mas pelo encontro e mistura de várias populações ao longo de milhares de anos.

Quando o clima começou a aquecer, sobretudo entre 17 mil a 14 mil anos atrás, grupos de caçadores-recolectores foram progressivamente ocupando o centro e norte da Europa. Mas estes primeiros europeus à medida que iam progredindo para Norte e para Leste, não se encontraram sozinhos. Há cerca de 12 mil anos, com o início do Holoceno, a paisagem europeia transformou glaciares em florestas. As grandes estepes glaciares recuaram e surgiram ecossistemas muito mais produtivos. E passaram a existir populações de caçadores-recolectores geneticamente diferenciadas. 

Há aproximadamente 9 mil anos, agricultores provenientes da Anatólia e do Egeu começaram a expandir-se para a Europa. A expansão ocorreu por duas grandes vias: Pelos Balcãs e prosseguindo pela Europa Central; e pelo Mediterrâneo, chegando à Itália, depois ao sul de França, e finalmente à Península Ibérica. E foi com esses agricultores que se instalou a agricultura a Ocidente, bem como a criação de animais, cerâmica e novas formas de habitação. Estas populações de agricultores neolíticos eram geneticamente bastante diferentes dos caçadores-recolectores que já habitavam o Ocidente europeu. Naturalmente se foi dando a mistura genética dos caçadores-recolectores europeus com os agricultores neolíticos de origem anatólica/egeia. A proporção variou enormemente de região para região.

Entra então em cena, no estudo arqueológico, a cultura Yamnaya. Foram populações das estepes pôntico-cáspias, e das montanhas do Cáucaso -- entre o Mar Negro e o Mar Cáspio --, que ousaram expandir-se para a Europa Ocidental. Estas populações, que tinham uma economia fortemente baseada no pastoreio, a dada altura tiraram partido da domesticação do cavalo, e da invenção do carro. Uma proporção considerável da ancestralidade masculina europeia deriva dessas populações das estepes. E daí uma outra consequência: a propagação linguística. É neste contexto que muitos investigadores situam a expansão das línguas indo-europeias: grego; latim; germânico; celta; eslavo; báltico. 

É usual dar-se o nome de indo-europeus aos antepassados dos europeus. Os historiadores por seu lado preferem referir-se a anatólios, tocarianos, iranianos, gregos, samnitas, celtas, itálicos, germânicos, arménios, e assim, aos descendentes desses falantes da língua mãe indo-europeia, uma vez que também é mãe de línguas da Índia e do Irão. É a partir de 3000 a.C. que aparecem os nomes históricos: "celta", "romano", "germano", "eslavo", etc. São sobretudo categorias linguísticas e culturais, às quais se juntaram componentes populacionais diversos. A chegada das populações das estepes produziu uma transformação especialmente forte no norte e centro da Europa. Na Idade do Bronze [3300-1200 a.C.], houve várias migrações e invasões de povos nómadas da estepe eurasiática. Os carros de guerra, leves e rápidos, puxados por cavalos, deram a esses povos uma vantagem significativa em batalhas.

Há razões para acreditar que as causas das ondas migratórias anárquicas na zona do Mediterrâneo Oriental, no século XII a.C., se deveram a cataclismos naturais. Esse período é conhecido por ter sido uma época de grande instabilidade, marcada pelo colapso de várias civilizações na região, incluindo os impérios micénico, hitita, e a civilização egípcia, associados à chegada de povos mal conhecidos e designados tradicionalmente por "Povos do Mar". Evidências sugerem que houve um período de secas severas no Mediterrâneo Oriental durante o final da Idade do Bronze. Esses fatores naturais, combinados com as tensões sociais, invasões e outros conflitos, teriam criado uma situação em que grandes populações foram deslocadas, resultando em ondas migratórias. Durante a Idade do Bronze haviam sido estabelecidas redes comerciais extraordinariamente extensas. O estanho e o cobre circularam por centenas ou mesmo milhares de quilómetros. Apareceram sociedades hierarquizadas, elites guerreiras, fortificações e grandes centros cerimoniais. David Anthony, no seu livro "O cavalo, a roda e a linguagem: como os cavaleiros da Idade do Bronze das estepes da Eurásia moldaram o mundo moderno", dá uma visão geral das evidências linguísticas e arqueológicas das origens e da disseminação das línguas indo-europeias, descrevendo o desenvolvimento de culturas locais na costa norte do Mar Negro, de caçadores-recolectores e pastores, que introduziram o cavalo e a tecnologia do carro.

Quando o clima mudou entre 3.500 e 3.000 a.C., com as estepes a tornarem-se cada vez mais frias, essas invenções levaram a um novo modo de vida no qual os pastores móveis se mudaram para as estepes, desenvolvendo um novo tipo de organização social. Essa nova organização social, com as suas línguas indo-europeias relacionadas, espalhou-se por toda a Europa, Centro e Sul da Ásia, devido às suas possibilidades de incluir novos membros em suas estruturas sociais. David Anthony introduz as semelhanças entre uma ampla variedade de idiomas e seu ancestral comum, proto-indo-europeu. Ele propõe que "a pátria proto-indo-europeia estava localizada nas estepes ao norte dos mares Negro e Cáspio, no que é hoje o sul da Ucrânia e da Rússia". O proto-indo-europeu emergiu pouco antes do 3º milénio a.C. Os tecidos de lã e os veículos com rodas não existiam antes do 4º milénio a.C. A presença de cavalos domesticados nas culturas das estepes foi uma pista importante para o desenvolvimento de Marija Gimbutas da sua teoria Kurgan. Os artefactos de cavalo aparecem em maiores quantidades após 3.500 a.C. Andar a cavalo aumentou muito a mobilidade dos pastores, permitindo maiores manadas, mas também levou ao aumento da guerra pela necessidade de pastagens adicionais.

Os pastores das estepes, falantes arcaicos do proto-indo-europeu, espalharam-se no vale do baixo Danúbio causando ou aproveitando o colapso da Europa antiga. Os seus descendentes, mais tarde, migraram para a Anatólia num momento desconhecido, talvez já em 3.000 a.C. Os pastores, formando o complexo Suvorovo-Novodanilovka, também chamada de cultura Skelya, provavelmente eram uma elite principalmente da cultura Sredni Stog no vale do Deniepre. Houve um contacto substancial entre as culturas das estepes e a Mesopotâmia através da cultura Maicop (3.700–3.000 a.C.), no norte do Cáucaso. A oeste, a cerâmica Tripolye começa a assemelhar-se à cerâmica Sredni Stog, mostrando um processo de assimilação entre a cultura Tripolye e as culturas das estepes e uma quebra gradual da fronteira cultural entre as duas. A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pelas estepes pôntico-cáspio, entre 3.400 e 3.200 a.C., e com ela a expansão do proto-indo-europeu. É a expressão arqueológica visível de um ajuste social à alta mobilidade. A parte oriental (Volga-Ural-Norte do Cáucaso) era mais nómada que a parte ocidental, mais orientada para a agricultura. A parte oriental tinha um número maior de homens enterrados em kurgans, e as suas divindades eram orientadas por homens.

A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pela estepe pôntica, tendo ocorrido uma verdadeira migração de falantes proto-indo-europeus no vale do Danúbio, chegando até à Hungria, onde kurgans foram encontrados. Locais da Cultura Campaniforme em Budapeste, datados entre 2.800 e 2.600 a.C., pode ter ajudado a espalhar esses dialetos à Áustria e sul da Alemanha, dando origem ao proto-céltico. O pré-itálico pode também ter-se desenvolvido na Hungria e se espalhado para a Itália através da Cultura Campo de Urnas e da Cultura Vilanova. Assim, a Europa da Idade do Bronze já era uma Europa "mestiça". Populações que se misturam, expandem, diminuem e reorganizam-se. As populações das estepes entraram na Europa, os quais tinham ancestralidade relacionada com populações do Cáucaso e da região à volta do Mar Negro.

Hoje, a genética recorre ao ADN mitocondrial, que é sempre passado por via materna, e ao cromossoma Y, necessariamente passado por via paterna, para estudar as migrações humanas. Apesar de em cada geração se perder muito do material genético dos ancestrais, em contrapartida a história genealógica por via materna ou por via paterna é muito mais fácil de reconstituir, dado que ao ser estudado um bloco de genes monoparentais evita-se o “ruído” causado pela recombinação genética. As linhagens maternas e paternas fornecem informação quanto à distribuição geográfica. Há combinações que são caracteristicamente subsarianas; outras são tipicamente europeias; outras estão apenas presentes na Ásia, na América do Sul, e na Polinésia. Como é óbvio, esta informação é muito importante para a reconstituição das migrações populacionais ao longo da história humana.

De acordo com esses estudos o Haplogrupo R1b (ADN-Y) e o Haplogrupo R1a (ADN Y) são os mais comuns na Europa, e o R1a também é frequente no subcontinente indiano. Essa era também a teoria de Marija Gimbutas, a teoria de Kurgan, de que a difusão das línguas indo-europeias se deram a partir das estepes russas. Os padrões genéticos eram a favor de uma migração para a Alemanha no 3º milénio a.C. de um povo da cultura Yamnaya das estepes, a primeira a desenvolver uma economia pastoril baseada em carroças e cavalos.

Quanto à origem das línguas indo-europeias, o debate entre linguistas, arqueólogos e antropólogos continua em aberto e ainda bem aceso. Neste momento estão em disputa duas teorias ambas muito fortes: a teoria das Estepes e a teoria da Anatólia. Segundo a teoria das Estepes, os povos falantes do proto-indo-europeu, que inventara a roda e domesticara o cavalo, teria vindo das estepes ao norte do Mar Negro e Mar Cáspio e levado a sua língua para a Europa, Irão e Índia no 3º milénio a.C. Segundo a teoria da Anatólia foram os povos que inventaram a agricultura na região da Anatólia que difundiram a agricultura e a língua para os sítios referidos no 6º milénio a.C. Indo-europeu refere-se apenas à linguística, e não a etnias ou culturas. Na atualidade as línguas indo-europeias são as línguas mais faladas do mundo, sendo que das onze línguas com maior número de falantes, oito são indo-europeias: espanhol, inglês, hindi, português, bengali, russo, punjabi e alemão.

Leviatã ou Guerra – o Poder no mais alto nível do demasiado humano

É em nome do Bem que os seres humanos dizem que constroem as instituições políticas. O problema é que ninguém consegue controlar depois, mesmo que à partida tenha sido criado com as melhores das intenções, que o Leviatã resvale para o lado do Mal. Em "Leviatã", Hobbes concebe o Estado soberano como o grande poder capaz de conter a violência dos indivíduos. Há uma lógica profundamente racional nisso: se cada homem puder exercer ilimitadamente a sua força contra os outros, a sociedade dissolve-se numa guerra de todos contra todos.

O paradoxo aparece depois: criamos o Leviatã para dominar a violência humana. Mas quem domina o Leviatã ? Hobbes percebeu isso modernidade descobriria, através da experiência histórica, a dimensão do problema. Porque o Estado não elimina a potência humana. Ele concentra-a. O indivíduo pode matar um homem. O Estado pode mobilizar milhares. O indivíduo pode confiscar uma propriedade. O Estado pode transformar milhões de pessoas em deslocados. O indivíduo pode mentir. O Estado pode construir uma realidade informacional inteira. E quando essa potência se concentra numa única vontade política, aparece a desproporção entre o homem e o poder que ele passa a encarnar.

Um tirano que dissesse: “Faço isto porque posso.” Seria psicologicamente muito mais simples de compreender. O problema começa quando diz: "Faço isto porque é necessário.” E mais ainda: "Faço isto porque é moralmente correto". Neste momento, o poder deixa de se apresentar como Poder. Apresenta-se como Dever. É talvez uma das máscaras mais eficazes que o Poder pode usar.

O salto decisivo é quando a vontade individual se identifica com a História. É aqui que entra em cena Stalin ou Mao, e o caso passa para o domínio do Absoluto, ou seja, da Metafísica. O líder já não se vê simplesmente como governante de uma sociedade. Ele passa a interpretar-se como instrumento de uma necessidade histórica absoluta. E é neste momento que o Bem sofre uma mutação para o Mal Absoluto. “Aquilo que eu quero” começa a confundir-se com “aquilo que a História exige”. A partir daí, o adversário deixa de ser simplesmente um adversário. Ele passa a ser alguém que está contra a História. E se a História é entendida como inevitável, o adversário torna-se não apenas politicamente errado, mas historicamente ilegítimo. É uma transformação terrível, porque permite ao Poder dizer: “Não sou eu que vos destruo. É a necessidade histórica.” O homem desaparece atrás da abstração.

E aqui aparece algo muito próximo do religioso. Há uma dimensão quase teológica nesses sistemas. Não necessariamente porque sejam religiosos, mas porque algumas ideologias políticas assumem funções que anteriormente pertenciam à religião. Oferecem uma explicação total do mundo. Distinguem o Bem do Mal. Identificam os culpados e prometem uma redenção futura. Dão sentido ao sofrimento presente e estabelecem uma comunidade dos “eleitos”. Em suma, uma escatologia. Quando isso acontece, a Política deixa de ser simplesmente administração do presente. Transforma-se numa espécie de Teologia Secular da História. E então o sacrifício pode adquirir significado. É precisamente aí que a morte de indivíduos pode ser reinterpretada como preço necessário para o futuro.

O paradoxo mais inquietante é quando o Poder entra no domínio do Absoluto. É assim porque permite ao homem fazer tudo aquilo que deseja. No início, o dirigente quer poder. Depois, precisa de conservar o poder. Depois, precisa de justificar as decisões anteriores. Depois, precisa de eliminar quem conhece os seus erros. Depois, precisa de controlar a informação. Depois, precisa de controlar a memória. E finalmente pode chegar a um ponto em que a realidade exterior tem de ser adaptada à narrativa do poder. É um processo de retroalimentação, o poder começa por servir a vontade, e progressivamente, a vontade passa a servir a conservação do poder. É aqui que o Leviatã se torna realmente monstruoso, não porque seja necessariamente “maléfico”, em sentido metafísico, mas porque é demasiado grande para o homem que o ocupa. Um homem mortal, limitado, emocional, sujeito a erros, ressentimentos e ilusões, passa a dispor de uma máquina institucional com capacidades quase sobre-humanas.

Stalin ou Mao eram humanos. E precisamente por serem humanos, com as fraquezas, desejos, medos, ressentimentos e mecanismos de autojustificação humanos, foram capazes de coisas que ultrapassaram incomparavelmente a escala normal da ação humana.

A crise da ordem liberal e a ideia da paz imposta

Num relato de Tácito, sobre a conquista da Caledónia, de um lado temos os romanos sob a liderança de Agrícola. Do lado dos bretões estava Cálgaco. Nesta altura vigorava a lei do mais forte. E hoje, ainda vigora, apesar de Vestefália ou da UNU. A ONU foi quase uma pequena história da humanidade para domesticar a lei do mais forte. Isto a propósito do que se está atualmente a passar na guerra entre Israel e os palestinos de Gaza sob o Hamas. De um lado uma democracia pujante; e do outro "os fracos". Gaza faz lembrar os Montes Graupios na narrativa de Tácito, onde os romanos esmagaram os bretões numa batalha por volta de 83 d.C.

Na batalha dos Montes Graupios, Tácito coloca frente a frente dois discursos: Cálgaco fala aos Caledónios como povo ameaçado pela expansão romana; Agrícola fala aos seus legionários como “força” que chegou o momento decisivo da campanha. A estrutura dos dois discursos é quase especular. E há uma passagem de Cálgaco que é extraordinariamente poderosa: “Auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.” A tradução habitual é aproximadamente: “Roubar, massacrar, pilhar - a isso dão falsamente o nome de império; e onde fazem um deserto, chamam-lhe paz.” É difícil não ouvir aqui um eco da nossa discussão sobre a Pax Romana. Porque Cálgaco formula precisamente a pergunta que o vencedor raramente formula: paz para quem?

E é aqui que Gaza torna o paralelo contemporâneo. Há, naturalmente, diferenças enormes. Israel não é Roma; Hamas não é a confederação caledónia; Gaza não é a Britânia do século I; e o sistema internacional atual é incomparavelmente diferente do mundo romano. Mas há uma estrutura moral e histórica semelhante: um lado possui uma superioridade militar esmagadora; o outro possui uma capacidade militar muito menor, mas conserva a capacidade de infligir custos e de negar ao adversário uma vitória simples. E a situação atual é ainda mais complexa porque existem dois níveis distintos de assimetria: de um lado está Israel, um Estado soberano com forças armadas altamente desenvolvidas; do outro, Gaza, uma população civil extremamente vulnerável, governada de facto pelo Hamas, uma organização terrorista armada pelo Irão que desencadeou o conflito de 2023 com o ataque de 7 de outubro. A guerra subsequente produziu uma devastação gigantesca em Gaza. A situação humanitária é extremamente grave, incluindo destruição generalizada, deslocação e restrições de bens essenciais. Mas o Hamas não é sinónimo de população palestiniana. É errado transformar uma população civil inteira no sujeito político ou militar da organização que a governa. E, inversamente, Israel não é sinónimo do governo que conduz uma determinada operação militar. Essa separação é fundamental para não cairmos novamente nas lições de Tucídides: transformar populações inteiras em atores únicos e, depois, atribuir-lhes coletivamente os atos dos seus governantes ou combatentes.

A voz do vencido sobrevive porque o historiador do vencedor decidiu colocá-la no seu livro. E não é uma voz meramente decorativa: Cálgaco produz talvez a acusação mais memorável contra o imperialismo romano em toda a literatura latina. É possível que o discurso não tenha sido proferido literalmente. Tácito compõe discursos segundo as convenções historiográficas coevas, mas a sua existência literária é historicamente muito significativa. E aqui está talvez a grande diferença entre vencer uma guerra e vencer a História. Roma venceu os nativos dos Montes Graupius. Mas Cálgaco ficou com uma das frases mais duradouras da história sobre o poder dos vencedores: “Onde fazem terra devastada, chamam-lhe Paz.” Porque uma potência pode conseguir superioridade militar absoluta e, simultaneamente, criar uma situação política na qual a própria vitória militar se torna insuficiente para produzir a paz que pretendia alcançar. A paz “imperial” só é verdadeiramente uma paz quando, depois de cessarem os combates, existir uma ordem na qual os vencidos conseguem voltar a viver. Caso contrário, temos apenas o intervalo entre duas guerras.

Os romanos consideravam os bárbaros - celtas e germanos - sempre em carnificinas fratricidas. Cícero, pese embora, uma personagem bastante ambivalente, considerava que os romanos estavam a fazer um favor aos bárbaros com a paz conquistada. Foi a mesma lógica dos europeus mais tarde com as colónias no Novo Mundo e África. Cícero chega a formular explicitamente que a finalidade legítima da guerra é “viver em paz sem injustiça” e que, depois da vitória, os vencidos que não tenham sido cruéis devem ser poupados. Mas, simultaneamente, descreve os Celtiberos e Cimbros como inimigos com quem Roma lutava numa guerra de sobrevivência, e não simplesmente por supremacia. O vencedor pode acreditar sinceramente que está a beneficiar o vencido.

O romano podia olhar para uma tribo celta ou germânica e pensar: “Eles vivem num mundo de guerras tribais, vinganças, pilhagem e insegurança. Nós trazemos estradas, direito, comércio, moeda, cidades e segurança. Portanto, a conquista é, em última análise, um benefício.” Quem conquista é também quem define aquilo que conta como “civilização”, “ordem”, “progresso” e “paz”. E, portanto, pode transformar o próprio ato de conquista na prova da necessidade da conquista. É exatamente a estrutura mental que reaparece muitos séculos depois na “missão civilizadora” europeia. O europeu podia dizer: “Estamos a impor a nossa autoridade, mas estamos também a levar o cristianismo, medicina, alfabetização, administração, comércio, infraestruturas e tecnologia.”

Algumas dessas consequências foram efetivamente reais. Mas isso não elimina o outro lado: conquista, apropriação territorial, exploração económica, violência, destruição de estruturas políticas e culturais e, em diferentes contextos, escravização e trabalho coercivo. Há uma ironia em Cícero, que é capaz de defender simultaneamente duas coisas que hoje nos parecem contraditórias: Roma tem uma missão civilizadora e uma ordem superior; Roma deve exercer essa superioridade com justiça e clemência. Não lhe ocorre necessariamente que o próprio direito de Roma para impor a ordem possa ser a questão fundamental. Cícero pergunta: “Como deve comportar-se o vencedor?” Cálgaco pergunta: “Com que direito o vencedor decide o destino do vencido?” A grande evolução política dos últimos dois milénios foi precisamente a tentativa de passar da primeira para a segunda. Porque enquanto a pergunta for apenas “como deve o forte tratar o fraco?”, continuamos dentro da lógica imperial. Quando começamos a perguntar “quem autorizou o forte a decidir pelo fraco?”, entramos no terreno moderno da soberania, autodeterminação e direito internacional.

Há sempre uma ironia a seguir, e que não tem fim: os próprios romanos acabaram por ser subjugados por povos que inicialmente consideravam bárbaros. Séculos depois, imperadores de origem provincial e, finalmente, imperadores oriundos das próprias regiões que Roma havia conquistado governavam o Império. Ou seja: o conquistador civilizou o conquistado; e no processo, o conquistado transforma o conquistador. É uma ironia, mas ao mesmo tempo uma grade lição da História. E talvez seja também por isso que a História de Roma continua tão útil para pensar: Ucrânia, Irão, Gaza, Israel. E a ideia de uma “paz imposta”: a vitória militar pode decidir quem manda hoje; raramente decide quem terá razão na memória coletiva daqui a mil anos.

Sobre uma “biografia da Europa”

Passados quase um século - 2030 «-- 1930 - o que nos ocorre pensar, é mais recorrência histórica do que repetição. Com a invasão da Ucrânia por parte da Rússia [2014; 2022], a Europa não regressa ao mesmo ponto; regressa a problemas semelhantes em condições diferentes. Nos anos 192030, para além de outras causas do fascismo, o comunismo bolchevique da URSS funcionou como um catalisador na génese do nazismo. Nos anos 1920 - 1930, o medo do bolchevismo foi efetivamente um dos grandes elementos mobilizadores das direitas europeias. Na Alemanha, o poderoso movimento comunista - o KPD -  chegou a 16,9% dos votos em novembro de 1932. Isso alimentou o temor de uma revolução social. Hitler, com o seu partido, chamado Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães, explorou deliberadamente esse medo e apresentou o nazismo como barreira contra o bolchevismo.

O fascismo italiano já tinha uma dinâmica própria quando o nazismo apareceu. O nazismo resultou da combinação da derrota germânica na Primeira Guerra Mundial, e da humilhação do Tratado de Versalhes. A República de Weimar foi varrida por um nacionalismo antissemita, na sequência da Grande Depressão provocada pelo crash de 1929. E o medo do comunismo funcionou como acelerador político. E há uma ironia histórica extraordinária: o anticomunismo que ajudou a legitimar Hitler, perante determinados sectores conservadores, não impediu o pacto Hitler–Stalin de 1939, também conhecido por Pacto Molotov-Ribbentrop. Hitler não teve pejo de, temporariamente, gerir os seus interesses geopolíticos, mesmo que a sua ideologia fosse inconciliável com a ideologia de Stalin. 

As atrocidades que o regime nazi havia levado a cabo, sobretudo durante o tempo que durou a guerra, praticamente só foi verdadeiramente consciencializado na Europa e no Mundo depois da guerra em 1945. Muita gente fora da Alemanha, mas mesmo até uma boa parte do povo alemão, não tinha consciência que tivesse sido possível em plena civilização ser possível tanto horror. E o que é mais surpreendente é o facto de ainda em 1943 as universidades alemãs, e laboratórios hospitalares receberem estagiários estrangeiros sem que nunca tivessem ouvido falar no nome de Josef Mengele.

Há um problema histórico que muitas vezes é simplificado retrospectivamente: nós sabemos hoje o que aconteceu, mas as pessoas que viveram em 1943 não dispunham do mesmo conhecimento. Mesmo muitos alemães desconheciam a dimensão dos crimes do regime nazi, e fora da Alemanha as informações eram frequentemente fragmentárias, confundidas com propaganda de guerra ou simplesmente inacreditáveis. Quanto a Josef Mengele, é importante lembrar que, em 1943, ele ainda não era a figura histórica que hoje conhecemos. Era um jovem médico das SS destacado para o campo de concentração de Auschwitz, onde realizou as suas experiências mais infames. O seu nome era praticamente desconhecido do público e até de grande parte da comunidade médica alemã. A notoriedade de Mengele só surgiu após a libertação dos campos de concentração, quando foram descobertos os testemunhos dos sobreviventes e a documentação dos crimes nazis.

Um estudante estrangeiro recém-chegado à Alemanha, estaria sobretudo inserido no ambiente universitário. É perfeitamente possível que ouvisse rumores sobre perseguições políticas, sobre o desaparecimento de judeus ou sobre a dureza do regime. Aliás, já circulavam notícias no estrangeiro sobre a repressão nazi desde a década de 1930. Mas daí a conhecer os detalhes dos programas de extermínio ou das experiências médicas realizadas nos campos vai uma enorme distância.

Há ainda um aspeto particularmente intrigante do ponto de vista da história da medicina. A medicina alemã gozava, antes da guerra, de um prestígio extraordinário. Muitos dos maiores avanços em fisiologia, anatomia patológica, neurociência e cirurgia tinham origem em universidades alemãs. Esse enorme capital científico coexistiu, tragicamente, com uma degradação ética sem precedentes em alguns setores da medicina alemã sob o nazismo. É um dos grandes paradoxos históricos: médicos altamente qualificados participaram em crimes contra a humanidade utilizando a linguagem da ciência e do progresso.

Hoje, temos uma geometria política muito mais fragmentada. A social-democracia e liberal europeia da era da globalização deu lugar a populismos identitários e nacionalistas com acantonamento da esquerda radical/cosmopolita. A Rússia de Putin não encaixa perfeitamente em nenhuma destas categorias. A Rússia atual combina nacionalismo imperial, conservadorismo cultural, autoritarismo político e capitalismo de Estado, enquanto utiliza elementos retóricos que podem ser aproveitados tanto pela direita identitária como por setores da esquerda contra a NATO e EUA. Setores politicamente opostos podem convergir na desconfiança perante a mesma ordem liberal internacional, sem partilharem uma ideologia comum.

A AfD, na Alemanha, mantém atualmente uma posição muito mais próxima de Moscovo do que os principais partidos alemães. Neste setembro de 2026, dirigentes da AfD estão a preparar contactos com representantes económicos de Putin, tendo em vista a eventual retoma do gás russo, condicionada a um acordo de paz. E este partido defende o levantamento das sanções energéticas contra a Rússia. No caso de Marine Le Pen e o seu partido - Rassemblement National -, a situação é mais ambivalente. Existe um passado muito mais próximo de Putin - incluindo a visita de Le Pen ao Kremlin e a sua posição sobre a Crimeia. Mas hoje, Le Pen e Bardella, estão atualmente a tentar distanciar-se dessa imagem. Em setembro de 2026, Le Pen e Jordan Bardella chegaram a acusar explicitamente a Rússia de tentar influenciar a política francesa. Mélenchon é diferente. Ele não é simplesmente “pró-Putin”. A sua posição é de não alinhamento com o reforço militar europeu, mas negociação com Moscovo. Em junho de 2026, por exemplo, afirmou que a invasão da Ucrânia deve terminar através de negociação e que seria necessário retomar o diálogo com Putin, embora simultaneamente afirmasse que as fronteiras ucranianas devem ser respeitadas e que a Rússia deve dar garantias de segurança aos ucranianos e europeus. Não é necessariamente simpatia por Putin que aproxima esses movimentos; é, em parte, uma rejeição comum de determinados elementos da ordem liberal atlântica.

Não estamos a assistir ao regresso do fascismo dos anos 30; estamos a assistir ao regresso às questões identitárias devido ao excesso de voluntarismo humanista dos europeus para com a imigração médio-oriental descontrolada. Acresce a isso as crises económicas e a perda de confiança nas elites. O sentimento de insegurança tem sido crescente desde 2015, quando Ângela Merkel decidiu escancarar as portas da Alemanha a mais de um milhão de refugiados sírios. Isso produziu fenómenos indesejáveis, mas previsíveis como a adesão de setores do povo alemão a partidos de extrema-direita, como a AfD. O mesmo acontece em França com o Rassemblement National (RN), em que Marine Le Pen se apresenta como favorita à Presidência da França nas eleições de 2027.

O que acontece quando uma sociedade deixa de acreditar que o futuro será necessariamente melhor que o passado? Quando existe confiança no futuro, as pessoas tendem a aceitar sociedades mais abertas, complexas e cosmopolitas. Quando essa confiança desaparece, identidade, fronteira, soberania, tradição e pertença tornam-se politicamente muito mais poderosas. E nesse sentido, talvez a grande transformação europeia contemporânea não seja simplesmente “direita contra esquerda”, mas universalismo contra nacionalismo. A Rússia de Putin entra nesta história não necessariamente como “novo comunismo”, mas como um modelo de poder e de civilização política, alternativo à democracia liberal.

De 2022 em diante voltamos a ter guerra na Europa, rearmamento, Rússia revisionista, ascensão chinesa, fragmentação do Ocidente e enfraquecimento do multilateralismo. As antigas categorias políticas já não descrevem adequadamente as novas linhas de fratura. E a questão decisiva para a próxima década poderá não ser “quem vai ganhar” mas, “que espécie de ordem substituirá a ordem liberal de 1945”. Da luta de classes passou-se à luta pela identidade. Nacionalidade, religião, etnia, imigração, género, cultura, território, língua e civilização - ganharam uma importância política decisiva, A velha divisão entre burguesia e proletariado passou à história. Isso não significa que a economia tenha desaparecido. Pelo contrário: desigualdade, habitação, precariedade e concentração de riqueza continuam a alimentar o conflito. Mas a frustração económica é traduzida hoje em linguagem identitária.

A guerra na Ucrânia mostrou os limites da expectativa otimista depois da queda do Muro de Berlim, arrastando com ele a União Soviética. Estamos a entrar num mundo em que poder militar, território, energia, tecnologia, alimentos, semicondutores, inteligência artificial e controlo das cadeias de abastecimento voltam a ser instrumentos explícitos de poder. A luta pelo controlo da mente humana poderá adquirir uma importância comparável à luta pelo controlo dos meios de produção do século XX. Isso altera inclusive a democracia. Qualquer potência quer controlar a informação para através dela formatar a percepção das pessoas do que é a realidade, a nação, a etnia, a religião, o sexo, uma identidade cultural ou uma comunidade ideológica. Se esta tendência se aprofundar, o grande conflito do século XXI poderá não ser entre capitalismo e socialismo, mas entre uma concepção universalista do indivíduo e concepções comunitárias/identitárias da pessoa.

Há, porém, um terceiro ator: a máquina superinteligente. Quem a dominar, domina a mente cognitiva da humanidade. Se a inteligência artificial começar a substituir não apenas trabalho físico, mas também parcelas significativas de trabalho intelectual, diagnóstico, investigação, programação, criação e decisão, a velha relação entre trabalho, mérito, rendimento e dignidade terá de ser repensada. Isso pode produzir uma crise civilizacional muito maior do que uma simples crise económica. O que significará ser “um ser humano” numa sociedade em que a inteligência deixou de ser exclusivamente humana?

Há uma ironia extraordinária nisso tudo. No século XX, fossem capitalistas, ou socialistas, ambos tinham uma coisa em comum: a profunda crença no progresso e na capacidade humana de construir deliberadamente o futuro. Neste século XXI, qualquer hipótese parece muito menos credível.

Ser, ou não ser - cão ou gato - Eis a questão

Em termos gerais, quem se identifica com um gato costuma valorizar características como independência e autonomia. Apreço pela tranquilidade e pela observação. A tendência é para confiar lentamente nos outros. Ao passo que o ser cão prima pela sociabilidade e gosto de pertença de grupo. A lealdade e a cooperação estão na primeira linha.

Do ponto de vista da psicologia da personalidade, esta metáfora aproxima-se mais de traços como introversão versus extroversão, necessidade de autonomia, estilo de vinculação e forma de expressar o afeto, do que de categorias rígidas de temperamento.

Alguém que afirma "sou mais gato do que cão" está, em regra, a comunicar uma preferência pela liberdade, pela discrição e por relações escolhidas, em vez de uma necessidade constante de pertença e aprovação social. É uma autodescrição simbólica,

Se transformarmos isso numa "filosofia veterinária" aplicada ao temperamento humano, naturalmente, são estereótipos, mas ajudam a compreender a metáfora.

Há também uma observação curiosa, frequentemente atribuída ao humorista e escritor Robert A. Heinlein: "Os cães olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; deve ser um deus.' Os gatos olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; devo ser um deus.'"

O "temperamento-cão" privilegia a cooperação, a aliança e a vida em grupo. A identidade constrói-se muito na relação com os outros. O "temperamento-gato" privilegia a autonomia, a autodeterminação e a gestão do próprio território. A identidade constrói-se mais a partir de si próprio do que da aprovação alheia. Nenhum destes perfis é superior ao outro. São estratégias diferentes de adaptação ao mundo, e a maioria das pessoas combina, em graus variados, características de ambos. A metáfora é útil precisamente porque capta, de forma intuitiva, essa diferença fundamental entre quem procura sobretudo pertencer e quem procura sobretudo ser livre.

Quantas estátuas teve Lenine?

As estimativas são necessariamente aproximadas, porque nunca existiu um inventário único de todas as estátuas de Lenine. Além disso, é preciso distinguir monumentos de estátuas em praças. Estátuas de tamanho natural de bustos. Se falarmos apenas de estátuas e monumentos tridimensionais, uma estimativa plausível para o final da década de 1980 seria: União Soviética: 20.000 a 40.000; Países do Pacto de Varsóvia (Alemanha Oriental, Polónia, Checoslováquia, Hungria, Bulgária, Roménia) + Cuba, Mongólia e outros países socialistas = 5.000 a10.000. Se incluirmos todos os bustos existentes em escolas, fábricas, quartéis, sedes do partido e instituições públicas, o número aumenta muito e pode aproximar-se das dezenas de milhares adicionais.

Berlim do lado oriental em agosto de 1989

Em agosto de 1989, quando atravessei o Checkpoint Charlie para visitar o Museu de Pérgamo, Berlim Oriental ainda estava repleta de simbologia comunista. Uma das mais conhecidas era a enorme estátua de Vladimir Lenine na antiga Leninplatz, desmontada pouco depois da reunificação alemã. Em poucos anos, milhares de estátuas semelhantes foram removidas em toda a Europa de Leste, embora algumas tenham sido preservadas em museus ou parques de escultura como testemunho histórico.

O exemplo das estátuas de Vladimir Lenine é especialmente ilustrativo porque mostra como muitos regimes procuram materializar a sua legitimidade no espaço público. A proliferação de monumentos não era apenas uma homenagem histórica; era também uma forma de comunicar, todos os dias, quem detinha a autoridade, qual era a narrativa oficial e que valores deveriam ser venerados.

O culto da personalidade não é exclusivo de uma ideologia. Embora tenha atingido níveis extremos nos regimes comunistas do século XX, fenómenos semelhantes ocorreram em regimes fascistas, nacionalistas e até, em menor grau, em democracias quando líderes passam a ser vistos como figuras providenciais. Pode ser útil distinguir entre ideologia (que fornece uma justificação teórica para o exercício do poder) e a psicologia do poder, que pode levar dirigentes de qualquer orientação a desenvolver traços como autoconvicção excessiva, intolerância à crítica, personalização das instituições e necessidade de perpetuar a própria imagem.

Há uma frase frequentemente atribuída ao historiador John Emerich Edward Dalberg-Acton que resume bem essa preocupação: "O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente." Embora seja uma simplificação, continua a ser um excelente ponto de partida para discutir como diferentes sistemas políticos tentam limitar os efeitos do poder sobre quem o exerce.

A procura de legitimidade, prestígio e permanência é bastante mais universal do que qualquer ideologia em particular. Um ingrediente matricial da Política, em qualquer tempo e lugar. Essa abominável Política, demasiado humana, parafraseando Nietzsche, que se legitima sempre por linhas tortas, em nome de um fim maior: "Nós o Povo". É uma reflexão com uma longa tradição na filosofia política. A ideia de que a política é "demasiado humana" aproxima-se, de facto, da desconfiança de Friedrich Nietzsche relativamente às pretensões morais universais, embora a expressão "demasiado humana" remeta diretamente para a sua obra Humano, Demasiado Humano.

A fórmula "Nós, o Povo" tem uma ambivalência interessante. Em princípio, exprime a soberania popular; na prática, porém, pode tornar-se um poderoso instrumento de legitimação. Ao longo da história, regimes muito diferentes - democráticos, autoritários e totalitários - afirmaram agir em nome do povo, da nação, da classe, da raça ou da humanidade. A questão decisiva passa então a ser: quem define o que é "o povo" e quem fala em seu nome?

A política tende a transformar meios em fins. A ideologia nasce, muitas vezes, como instrumento para interpretar a realidade, mas facilmente se converte numa justificação para conservar ou ampliar o poder. Nesse processo, o adversário deixa de ser apenas alguém com uma opinião diferente e passa a ser um obstáculo ao "bem maior". É uma tentação recorrente da política, sem concluir que toda a política se reduz a isso. Há também uma tradição, de Aristóteles a Hannah Arendt, que vê a política como o espaço da deliberação, do pluralismo e da resolução não violenta dos conflitos. A história mostra exemplos de ambas as faces: a política como técnica de dominação e a política como arte de convivência. Talvez seja precisamente essa tensão que torna o tema tão relevante: o poder é inevitável; o abuso do poder não é. A grande questão das instituições políticas consiste em domesticar uma inclinação profundamente humana para concentrar, justificar e perpetuar o poder, qualquer que seja a bandeira ideológica sob a qual ele se apresente.