A queda dos impérios

É mais um dos grandes paradoxos da História, quando uma potência está a atingir o auge do seu poder, é precisamente o momento em que começa a surgir a condição privilegiada da sua decadência. A queda do Muro de Berlim, em 1989, e a dissolução da União Soviética, em 1991, alteraram profundamente o equilíbrio mundial. Os Estados Unidos ficaram sem um adversário estratégico de dimensão comparável e passaram a dispor de uma liberdade de ação internacional que nenhuma outra potência possuía. Mas foi uma ilusão temporária, a de que a superioridade militar, económica e tecnológica americana permitiria reorganizar o mundo segundo os interesses de Washington.

Vencer a Guerra Fria, segundo a ironia da História, não podia significar que os Estados Unidos da América [EUA] iriam adquirir a capacidade de controlar a História. A Queda das Torres Gémeas em Nova Iorque, em 11 de setembro de 2001 foi o aviso simbólico da queda do império americano. E o desastre a seguir, no Afeganistão e no Iraque, só veio corroborar. E agora, ou mais tarde, o desastre no Irão. As dificuldades dos EUA em estabilizar os diversos territórios do Médio Oriente demonstraram os limites do seu poder militar. Os Estados Unidos conseguiram derrubar governos, mas tiveram muito mais dificuldade em construir ordens políticas estáveis que sobrevivessem à sua intervenção. E uma guerra pode ser ganha no campo de batalha e perdida nos seus objetivos políticos.

Três elementos se conjugam: o regresso da Rússia como potência revisionista; a ascensão da China; a fragilização interna das próprias sociedades ocidentais, onde a Europa também não está nos seus melhores dias. A Rússia não precisa de derrotar militarmente os Estados Unidos para obter uma vitória estratégica. Basta-lhe, em determinadas circunstâncias, fazer com que os Estados Unidos deixem de conseguir organizar os seus aliados em torno de objetivos comuns. A estratégia russa pode beneficiar das contradições internas da política americana: a indiferença em relação à NATO, a pressão sobre a Ucrânia privilegiando as aproximações a Moscovo com diplomacia caseira. Enquanto os interesses dos dos aliados europeus apontam noutra direção.

As notícias de hoje ilustram precisamente esse vaticínio. Putin não tem necessariamente de declarar guerra à Europa. Basta-lhe a guerra híbrida, e conduzir Trump conscientemente para uma armadilha. Pode bastar-lhe explorar as oportunidades que as decisões americanas lhe oferecem. É uma diferença importante entre um plano deliberado de desforra e uma vantagem geopolítica obtida através das circunstâncias. O problema americano talvez não seja perder guerras, mas perder o sentido da vitória. O Afeganistão e o Iraque são exemplos elucidativos. Em ambos, os Estados Unidos conseguiram derrotar rapidamente os governos que pretendiam derrubar. Contudo, não conseguiram converter essa superioridade militar numa ordem política duradoura, apesar dos enormes custos humanos e financeiros. A questão é que uma superpotência não vive apenas de armas. Vive também da confiança dos aliados, da credibilidade das suas instituições, da capacidade de oferecer prosperidade e da convicção de que a ordem internacional que promove é preferível às alternativas. Quando estes elementos se deterioram, o poder militar pode continuar intacto, mas a influência política diminui.

E a China, ao contrário da antiga União Soviética, apresenta uma combinação particularmente difícil para Washington: capacidade industrial, peso comercial, desenvolvimento tecnológico e crescente influência diplomática. Não é apenas um rival militar; é um concorrente na organização económica do mundo. Uma sociedade que sente perder o seu nível de vida, que vê desaparecer as perspectivas de mobilidade social e que deixa de confiar nas instituições torna-se mais vulnerável à polarização política. Os conflitos externos podem então ser utilizados para alimentar ressentimentos internos; e os ressentimentos internos podem, por sua vez, impedir uma política externa coerente. Forma-se um círculo vicioso. A insegurança económica alimenta o ressentimento. O ressentimento favorece a procura de culpados e de soluções autoritárias. A polarização dificulta compromissos e políticas de longo prazo. A instabilidade política reduz a confiança dos aliados. A perda de influência externa agrava a sensação interna de declínio.

O mundo deixou de ser unipolar no sentido mais forte que essa palavra adquiriu depois de 1991. Os Estados Unidos continuam a dispor de recursos económicos, científicos, tecnológicos, financeiros e militares de enorme dimensão. E as suas alianças, embora sujeitas a tensões, continuam a constituir uma vantagem estratégica importante. O paradoxo é que uma potência pode começar a perder a hegemonia não porque os seus adversários se tenham tornado invencíveis, mas porque ela própria deixou de querer ou conseguir sustentar as condições que tornavam a sua liderança possível. Talvez o verdadeiro golpe de misericórdia não venha de Putin, nem sequer da China. Talvez venha da incapacidade americana de conciliar o seu poder externo com a coesão da sua própria sociedade.

Homo sapiens, para onde vais?

Homo sapiens -- que hoje dispõe de armas nucleares, inteligência artificial e drones continua a ser, biologicamente, a mesma espécie que caçava no Paleolítico. Mudaram extraordinariamente os seus conhecimentos, os instrumentos de que dispõe e a dimensão das sociedades que consegue organizar. Mas não existe qualquer garantia de que a sua capacidade de autodomínio, a sua sabedoria política ou a sua aptidão para conviver tenham avançado ao mesmo ritmo.

O progresso dos instrumentos não é o progresso do homem. Imaginemos um caçador-recoletor que, perante um rival, utiliza uma clava. A violência está limitada, em grande medida, pela força muscular, pela proximidade e pela capacidade individual de matar. Substituamos a clava por um drone armado, controlado a milhares de quilómetros de distância. A estrutura tecnológica da ação mudou radicalmente: o agressor pode estar fisicamente afastado, a informação chega-lhe através de sensores e a decisão de matar pode ser integrada numa cadeia burocrática.

Mas os elementos psicológicos fundamentais – o medo, a defesa do grupo, a vingança, a competição pelo poder e a desumanização do adversário – não desapareceram necessariamente. A tecnologia aumenta aquilo que o ser humano é capaz de fazer, sem garantir que aumente a sua capacidade de decidir o que deve fazer. Quanto maior for o poder tecnológico, mais graves podem ser as consequências de uma decisão tomada segundo os mesmos impulsos antigos. A História não tem uma direção moral obrigatória. A ideia de que a História caminha necessariamente para melhor tem raízes profundas no pensamento ocidental. Encontramo-la, em formas diferentes, no Iluminismo, nas filosofias do progresso do século XIX e em certas interpretações da evolução económica e política. Mas o século XX tornou difícil sustentar uma versão ingénua dessa crença. A mesma civilização que produziu avanços extraordinários na medicina, na física e na engenharia industrial produziu Auschwitz, Hiroshima Nagasaki, e sistemas de extermínio organizados com uma eficiência técnica impressionante.

A ironia disto tudo é que, ainda assim, não houve regressão. O mantra é: Ciência & Progresso. Houve em certos domínios um progresso científico extraordinário. A ironia é que resultou em efeitos moralmente catastróficos. Tudo em nome do Progresso. Progresso técnico: fazemos coisas que antes eram impossíveis. Progresso institucional: criamos mecanismos que podem limitar a violência, proteger direitos e resolver conflitos. Progresso moral: ampliamos a consideração que temos pelos outros e a nossa capacidade de resistir à crueldade e ao abuso. Estes processos podem reforçar-se mutuamente, mas não são inseparáveis. Uma sociedade pode avançar num deles e recuar noutro.

O sapiens na sua essência -- não mudou tanto como na sua existência. É uma questão central: antropológica e evolutiva. O cérebro humano não foi concebido pela evolução para administrar impérios, economias globais, ou arsenais nucleares. As nossas capacidades de cooperação, competição, empatia, agressão e lealdade grupal desenvolveram-se ao longo de uma história evolutiva muito anterior às sociedades industriais. Isso não significa que sejamos prisioneiros dos nossos instintos. A linguagem, a educação, as instituições, a reflexão moral e a capacidade de antecipar consequências permitem-nos contrariar tendências imediatas. A própria cooperação em larga escala é uma capacidade humana extraordinária.

Mas existe uma assimetria: o nosso poder de transformação do mundo cresceu muito mais depressa do que a nossa capacidade de garantir sensatez. A evolução biológica não tinha como objetivo preparar-nos para o mundo que construímos. Fomos nós que construímos um mundo para o qual biologicamente não estávamos preparados. É por isso que a decadência de uma potência não deve ser entendida apenas como uma questão de números, armamento ou riqueza. Importa também saber se as suas instituições conseguem conter os impulsos de poder, se os seus dirigentes conseguem aceitar limites e se as suas sociedades conservam a capacidade de distinguir uma vitória imediata de um desastre a longo prazo.

A tecnologia militar não impede necessariamente erros estratégicos. A capacidade industrial não garante sabedoria política. A experiência histórica não imuniza os seus dirigentes contra decisões desastrosas. E a tradição humanista não assegura que os cidadãos saibam preservar as instituições que a tornaram possível. A História não está obrigada a recompensar as sociedades mais avançadas. Pode favorecer temporariamente as mais agressivas, as mais disciplinadas ou as que melhor exploram as fraquezas dos adversários. Mas essas vantagens também podem produzir húbris, resistência e colapso. Talvez seja esta a grande questão da modernidade: para que serve ter cada vez mais poder. Talvez a civilização não seja a transformação do sapiens num ser melhor, mas a construção de um conjunto de barreiras que o impedem de fazer tudo aquilo que lhe apetece. O progresso civilizacional não consiste em abolir a nossa natureza ancestral. Consiste em impedir que ela, equipada com meios cada vez mais poderosos, destrua as condições da nossa própria existência.

Padrão triangular da Guerra

Um dos mecanismos recorrentes da História é a guerra não ser apenas o resultado da ausência de paz; é também uma atividade que, para certos homens e poderes, continua a existir precisamente quando uma guerra termina. A paz entre dois adversários não significa, necessariamente, o fim da guerra. Pode significar apenas o encerramento de uma frente e a abertura de outra. E aqui surge a dimensão mais subtil do triângulo Zelensky–Putin–Trump: um acordo entre estes protagonistas não elimina necessariamente o conflito; pode simplesmente alterar os incentivos dos intervenientes e deslocar a guerra para outro terreno.

Um pormenor histórico da Guerra dos Cem Anos, entre França e Inglaterra, é o ano de 1369. Coucy não abandonou simplesmente um tratado de paz definitivo nesse ano para ir combater em Itália. A sua trajetória italiana desenvolveu-se sobretudo a partir de 1371–1372, ao serviço de seu primo, o conde de Saboia, e das forças papais contra os Visconti de Milão. Adam Smith interessa-se em A Riqueza das Nações pelo problema económico e político das forças militares, e dos interesses que se formam à sua volta. A sua análise ajuda-nos a compreender por que razão a guerra pode tornar-se uma atividade que se alimenta a si própria, independentemente dos objetivos originais que a desencadearam.

Putin: procura um desfecho que corresponda aos objetivos estratégicos russos, incluindo as questões territoriais e a posição futura da Ucrânia. Zelensky: tem de ponderar as condições de qualquer acordo, a soberania ucraniana, a segurança futura do país e a legitimidade política interna. Trump: acrescenta uma terceira lógica, mais dos interesses do seu clã do que dos Estados Unidos. Nada coincide. Diplomacia pode procurar terminar a guerra sem que isso signifique resolver todas as causas do conflito.

O ponto essencial é que estes três protagonistas não estão simplesmente a negociar a paz entre dois países. Estão também a disputar a configuração da ordem política e estratégica que surgirá depois da guerra. E aqui a história de Coucy oferece-nos uma advertência: a paz entre os protagonistas principais não significa necessariamente a paz de todos os que têm interesses ligados à guerra.

Há, porém, uma diferença importante. No século XIV, um senhor de guerra podia deslocar os seus homens para outro conflito e continuar a viver da atividade militar. Hoje, os interesses que podem dificultar uma paz duradoura incluem complexos militares industriais, alianças, objetivos territoriais, garantias de segurança e cálculos de poder entre Estados. Não são fenómenos equivalentes, embora possam apresentar uma lógica estrutural semelhante. Os homens fazem a guerra para alcançar depois a paz. Mas só depois de a guerra ter alinhado os interesses próprios. A paz passa a ser apenas mais um instrumento da luta pelo poder. É uma questão que atravessa os séculos – de Coucy a Adam Smith, e de ambos à atual guerra na Ucrânia.

No ano de 1369, a história de Coucy centra-se na figura de Enguerrando VII de Coucy (último Senhor de Coucy), que enfrentou um complexo dilema político e militar com o reatar da Guerra dos Cem Anos entre a França e a Inglaterra. O Dilema da Dupla Lealdade: Retorno da guerra – Em 1369, o conflito entre o rei Carlos V de França e o rei Eduardo III de Inglaterra foi retomado; Laços divididos – Enguerrando VII era vassalo do rei francês pelas suas vastas terras na Picardia, mas também era genro de Eduardo III (casado com a princesa Isabel de Inglaterra) e detinha o título inglês de Conde de Bedford; Neutralidade estratégica – Para evitar trair qualquer um dos soberanos ou perder as suas propriedades nos dois reinos, Enguerrando optou por não participar na guerra entre ambos. Ambos os monarcas respeitaram a sua posição e pouparam os seus territórios de ataques.

Com o início das hostilidades, a residência de Enguerrando em Inglaterra chegou ao fim. A sua esposa Isabel regressou à corte inglesa na companhia de uma das filhas do casal, Filipa, enquanto Enguerrando permaneceu no continente. Em setembro de 1369, para se afastar do teatro de operações anglo-francês, Enguerrando liderou um pequeno contingente de cavaleiros numa expedição própria rumo à Alsácia. O objetivo era reivindicar terras pertencentes à família Habsburgo, às quais tinha direito por herança da sua mãe, Catarina de Áustria. Graças à diplomacia de Enguerrando VII, o Castelo de Coucy e as vilas circundantes na Picardia mantiveram-se em segurança e prosperidade durante este período. As grandes remodelações góticas nos aposentos senhoriais do castelo ocorreriam apenas uma década mais tarde, entre 1380 e 1387, após Enguerrando assumir um papel mais ativo na corte francesa.

Castelo de Coucy – lado sul do jardim

Da identidade religiosa à política - Mediterrâneo Oriental / Levante

Entre aproximadamente 1300 e 1200 a.C., e sobretudo durante o colapso do final da Idade do Bronze (c. 1200–1150 a.C.), assistimos a uma transformação profunda do Mediterrâneo Oriental. É precisamente neste contexto que começam a adquirir contornos históricos reconhecíveis duas realidades que viriam a ter enorme importância na história do Levante: israelitas e filisteus. Não necessariamente o nascimento de dois povos a partir do zero, mas os processos que levaram à formação de identidades: étnicas; religiosas; culturais; políticas.

Por volta de 1200 a.C., o sistema político e económico do Mediterrâneo Oriental entrou numa crise profunda. Entre os acontecimentos mais relevantes são de destacar: o desaparecimento do Império Hitita; a destruição ou abandono de importantes centros urbanos, como Ugarit; O enfraquecimento dos reinos micénicos; a perturbação das redes comerciais de longa distância; as incursões e deslocações populacionais associadas aos chamados Povos do Mar; a fragilização do domínio egípcio sobre Canaã. Não foi apenas uma sucessão de guerras. Foi uma transformação sistémica que alterou profundamente as estruturas políticas, económicas e demográficas da região.

A Estela de Merneptá = um grande monumento de vitória em granito negro, que contém o registo militar de campanhas no Levante e na Líbia = foi encomendada pelo faraó egípcio - que reinou aproximadamente entre 1213 e 1203 a.C. - Merneptá. Ele foi o quarto governante da XIX dinastia do Império Novo, sucedendo ao seu pai, o lendário e longevo faraó Ramsés II. Como era o décimo terceiro filho de Ramsés II, Merneptá só subiu ao trono já numa idade avançada. Esta estela é mundialmente conhecida por conter a menção histórica mais antiga conhecida sobre a existência de Israel.

Estela de Merneptá

A Estela de Merneptá, datada de cerca de 1207 a.C., contém a mais antiga referência conhecida a Israel sem ser na Bíblia. Há um pormenor especialmente interessante: os egípcios utilizam para Israel um determinativo hieroglífico associado a um grupo humano, e não a uma cidade ou reino. Isto sugere que Israel já era reconhecido como uma entidade populacional ou sociopolítica distinta, embora ainda não constituísse um Estado territorial comparável aos reinos da região.

Durante os séculos XIII e XII a.C., multiplicam-se pequenos povoados nas terras altas centrais de Canaã. A cultura material desses povoados apresenta continuidade significativa com a cultura cananeia anterior. Surgem padrões de ocupação e práticas sociais que permitem identificar progressivamente uma comunidade distinta. Os primeiros israelitas emergiram, em grande medida, de populações locais cananeias, eventualmente incorporando outros grupos. Estas são as mais recentes interpretações resultantes dos trabalhos realizados pelos arqueólogos. Portanto, não é necessário imaginar uma conquista externa de Canaã por uma população israelita já plenamente constituída. A identidade israelita parece ter-se desenvolvido ao longo de um certo tempo no próprio território cananeu.

Os filisteus – povo que mais tarde deu origem ao nome “Palestina” – tiveram uma origem diferente. A sua emergência arqueológica está associada à chegada de populações com ligações culturais ao mundo do Mar Egeu, sobretudo no início do século XII a.C. A designação de Povos do Mar, e Peleset, é também de origem egípcia. A cultura material das primeiras comunidades filisteias apresenta características que as distinguem das populações cananeias: cerâmica com claras afinidades com o povo grego do Mar Egeu, e elementos arquitetónicos e práticas alimentares particulares. A genética trouxe também uma contribuição interessante. Num estudo, publicado em 2019, de ADN arqueológico encontrado em Ashkelon, verificou-se que esse ADN pertenceu a indivíduos de populações europeias que viveram no início da Idade do Ferro. Isto constitui evidência de que se tratou de migrantes vindos do Mediterrâneo. Embora não permita determinar uma origem geográfica específica. É de considerar que nem todos os filisteus descendiam de um único grupo étnico, mas faziam parte de uma designação genérica conhecida por Povos do Mar.

Dois processos históricos diferentes, que se desenvolvem no mesmo espaço geográfico e num contexto de desagregação da ordem anterior. Os israelitas são predominantemente de origem local, cananeia, que viviam nas terras altas centrais. Os filisteus eram significativamente migrantes vindos do Mar Egeu e que se fixaram nas planícies costeiras meridionais. Ambos acabariam por participar na configuração política do Levante da Idade do Ferro. Supõe-se que os denominados Povos do Mar resultaram do colapso de Micenas , um dos maiores centros de civilização grega. Mas atualmente, prefere-se falar em colapso da Idade do Bronze ou transição Bronze-Ferro, reconhecendo que as transformações não ocorreram simultaneamente em todas as regiões.

Por volta de 1200 a.C. Israel já era reconhecido, por gente de fora, como um grupo populacional independente e distinto. Mas não se consegue determinar exatamente quando começou a autodenominar-se como reino de Israel. Nem se sabe em que momento essa designação adquiriu todos os significados, quer do ponto de vista religioso, quer político. Nem os registos posteriores dos textos bíblicos isso é concludente. Do mesmo modo, a identidade filisteia não surgiu pronta com os primeiros migrantes. Foi sendo construída através da interação entre recém-chegados e populações locais.

O Egito, a Mesopotâmia, a Grécia e outras civilizações tinham tradições intelectuais, religiosas e cosmológicas extraordinariamente sofisticadas. Todas elas desenvolveram conceções de divindades supremas, de hierarquias divinas e até de tendências para a unidade do divino. Mas foi na tradição israelita que se desenvolveu uma afirmação particularmente radical: não existem outros deuses verdadeiros; existe apenas um Deus, criador de tudo e soberano sobre todos os povos.

Há a hipótese de o povo de Israel ter sido formado: uma parte de tribos de Canaã às quais se juntou uma tribo do Sul, a do Moisés bíblico, que importou o monoteísmo do Egito do tempo de Akenaton. Será a forma de conciliar a origem predominantemente cananeia dos primeiros israelitas com a tradição bíblica do Êxodo. A ideia central seria esta: Israel ter-se-á formado pela integração de populações cananeias das terras altas com um grupo proveniente do Sul, associado à tradição de Moisés, que trouxe consigo uma forma particular de culto religioso: a veneração de Javé.

Existe uma corrente de investigação conhecida como hipótese midianita-quenita (Midianite-Kenite hypothesis). Parte de algumas observações: Na narrativa bíblica, Moisés refugia-se em Midi; casa-se com Séfora, filha de Jetro, sacerdote de Midiã; é nesse contexto que ocorre o episódio da revelação divina no Sinai. Em várias passagens poéticas bíblicas antigas, Javé aparece vindo do Sul: de Seir, Edom, Temã ou Paran. Por exemplo, em Juízes 5:4-5, Javé vem de Seir e de Edom. Isto levanta uma possibilidade histórica: o culto de Javé poderá ter tido origem entre populações do deserto a sul de Canaã, sendo posteriormente introduzido entre grupos que constituíram Israel. É precisamente uma das hipóteses discutidas por investigadores como Daniel Fleming e Joseph Blenkinsopp. A hipótese é plausível, mas não demonstrada.

Em 1939, Sigmund Freud publicou Moisés e o Monoteísmo, propondo que Moisés teria sido um egípcio ligado ao culto de Áton e que teria transmitido essa conceção religiosa aos israelitas. Akhenaton (Amenófis IV) governou aproximadamente entre 1353 e 1336 a.C. Promoveu uma transformação religiosa extraordinária: colocou Áton, o disco solar, no centro do culto oficial, marginalizando e reprimindo o culto de outras divindades, sobretudo Amon. A sua experiência religiosa apresenta características que merecem comparação com o posterior monoteísmo israelita: exclusividade do culto de uma divindade; rejeição ou supressão dos cultos tradicionais; centralidade de uma divindade universal; uma relação particular entre a divindade, a criação e a vida; uma linguagem religiosa que enfatiza a unidade divina. Mas é importante dizer que o atonismo foi uma forma de culto exclusivo com características monoteístas, mas não idêntico ao monoteísmo judaico posterior. Há um problema documental: não temos qualquer fonte contemporânea que estabeleça uma ligação entre Akhenaton, Moisés e o aparecimento do javismo. Freud levou a hipótese muito mais longe do que aquilo que a documentação histórica permite sustentar. Mas identificou a proximidade cronológica entre a experiência de Akhenaton e a formação das tradições israelitas. Há também um pormenor linguístico: o nome Moisés tem uma possível origem egípcia, relacionada com ms ou mes, que significa «nascido de» ou «filho de», como acontece em nomes faraónicos como Tutmés. Isto não prova a origem egípcia do personagem bíblico, mas é interessante.

A diferença religiosa: em Akhenaton a divindade é solar; Javé é fruto de um culto tribal associado à guerra e proteção. O mais importante é que a religião israelita primitiva não parece ter sido monoteísta no sentido estrito. Existem evidências textuais e arqueológicas de que os antigos israelitas partilhavam inicialmente o universo religioso cananeu = El, Baal, Asherah e outras divindades eram conhecidas e veneradas. A própria identificação progressiva entre El e Javé é um processo histórico relevante. O monoteísmo exclusivo, tal como viria a caracterizar o judaísmo, consolidou-se muito mais tarde, particularmente durante os séculos VII e VI a.C. Há uma possibilidade que merece particular atenção: Moisés poderá representar, na memória coletiva israelita, não necessariamente um fundador étnico, mas o fundador religioso de uma parte da população que viria a constituir Israel. Isto explicaria potencialmente por que razão a tradição do Êxodo ocupa um lugar tão central na identidade israelita, apesar de a arqueologia apontar para uma origem predominantemente cananeia. E permitiria compreender a formação de Israel como a convergência de diferentes populações e tradições religiosas.

Será possível que a tradição de Moisés e do Êxodo conserve a memória histórica de um pequeno grupo de origem egípcia que se integrou numa população cananeia muito maior, levando consigo o culto de Javé? É uma hipótese que permite cruzar arqueologia, história das religiões, linguística e memória coletiva. O monoteísmo israelita não nasceu de uma revelação monoteísta única, mas de uma evolução religiosa gradual, desencadeada pela eleição de Javé como divindade exclusiva de Israel e posteriormente transformada numa afirmação teológica de que nenhum outro deus existe. Há uma distinção essencial: a origem do culto de Javé e a origem do monoteísmo são duas questões diferentes. Os primeiros israelitas não surgiram num vazio religioso. Eram, em grande medida, herdeiros da civilização cananeia. O universo religioso cananeu incluía: El - divindade suprema, criadora e patriarcal; Baal - divindade da tempestade, fertilidade e poder; Asherah - divindade feminina associada à fertilidade e à esfera divina; Astarte - divindade associada à sexualidade e à guerra; outras divindades locais e familiares. Um dado interessante: o próprio nome Isra-El contém o elemento El, o nome da divindade suprema cananeia. O historiador das religiões Mark S. Smith, na sua obra The Origins of Biblical Monotheism, demonstra como a religião israelita primitiva se desenvolveu dentro deste universo religioso, e como as características de El foram progressivamente incorporadas na representação de Javé.

Há uma evidência extraordinariamente interessante: inscrições dos séculos IX–VIII a.C., nomeadamente de Kuntillet Ajrud, contêm referências a «Javé de Samaria» e «Javé de Temã», acompanhadas de uma expressão que menciona «a sua Asherah». Entre os séculos VIII e VI a.C., o Levante atravessa profundas transformações políticas. Israel (O reino do Norte) é destruído pelos assírios em 722 a.C. Judá  (o reino do Sul) sobrevive durante algum tempo, mas Jerusalém é destruída pelos babilónios em 586 a.C., seguindo-se o exílio de parte da população para a Babilónia. Se Javé é o deus de Israel, como foi possível que os deuses da Assíria e da Babilónia derrotassem o seu povo e destruíssem o seu templo? Uma resposta possível seria admitir que Javé tinha perdido uma batalha perante divindades mais poderosas. Mas a resposta desenvolvida por determinados círculos teológicos israelitas foi radicalmente diferente: Javé não perdeu perante os deuses da Babilónia. Javé é o Deus que também controla a Babilónia, os seus reis e os acontecimentos históricos. E daqui emerge uma conceção religiosa muito diferente da religião tradicional do Próximo Oriente. Javé deixa de ser simplesmente o deus nacional de Israel para se tornar o criador e soberano universal. É particularmente explícito em Isaías 45:5: «Eu sou Javé, e não há outro; fora de mim não há Deus.» Este tipo de afirmação é especialmente característico dos textos de Isaías 40–55, geralmente associados ao contexto do exílio babilónico, no século VI a.C. Mark S. Smith considera esta transformação um dos momentos fundamentais da emergência do monoteísmo bíblico.

Há uma ironia histórica extraordinária: uma pequena comunidade do Levante, formada num universo religioso profundamente politeísta, acabou por produzir uma conceção de Deus que viria a influenciar decisivamente o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo. Vou-me deter, neste momento, apenas no Cristianismo. A palavra “cristão” nasce de uma transformação. Christianoi significa, grosso modo, “os que pertencem a Cristo / os seguidores de Cristo”. Assim, uma palavra que originalmente significava “ungido” tornou-se o núcleo lexical do Cristianismo. Podemos perguntar se Jesus alguma vez se apresentou a si próprio como “o Messias”. Ou se exatamente os seus contemporâneos o entendiam por māšîaḥ. Isso leva diretamente ao problema histórico do chamado “segredo messiânico” nos Evangelhos e à diferença entre o Jesus histórico e o Cristo proclamado pela comunidade pós-Páscoa. Por conseguinte, “Cristo” não era originalmente um apelido ou parte do nome próprio de Jesus. É a tradução grega de Χριστός (Christós), que significa aproximadamente “ungido” e corresponde ao hebraico māšîaḥ (“Messias”). Assim, Jesus, a dada altura passou a ser identificado “Jesus Cristo” (Jesus, o Messias), e não “Jesus, da família Cristo”. “Jesus Cristo” como designação consolidada é posterior à vida de Jesus. Durante a sua vida, ele seria conhecido simplesmente como Jesus, provavelmente distinguido como “Jesus de Nazaré” ou “Jesus, filho de José”, conforme o contexto.

Nos textos cristãos mais antigos que possuímos, Christós já aparece associado a Jesus. As cartas de Paulo, geralmente datadas das décadas de 50 e 60 d.C., usam abundantemente expressões como Iēsous Christos. Portanto, “Cristo” surgiu como um título aplicado a Jesus e, muito rapidamente, passou a funcionar também como uma espécie de nome próprio cristão. Mas não era o seu sobrenome e não fazia parte do seu nome histórico durante a sua vida. Como “Jesus de Nazaré” passou, em poucas décadas, a ser chamado “Jesus Cristo”? Em que momento “Cristo” deixou de ser percebido como título e passou a funcionar como nome? Não houve um momento único em que alguém decidiu: “a partir de agora Cristo é nome”. Foi uma mudança linguística gradual. Durante a vida Jesus era o Nazareno, era Jesus da Nazaré. O nome hebraico/aramaico de Jesus era Yeshuaʿ (ישוע), correspondente ao grego Iēsous (Ἰησοῦς) e ao nosso “Jesus”. “Cristo”, por sua vez, vem do grego Christós (Χριστός), literalmente “ungido”, e traduz o hebraico māšîaḥ, “Messias”. No contexto judaico do século I, “messias” era uma designação ou título, não um sobrenome. Aliás, “Jesus” era um nome relativamente comum, razão pela qual “Jesus de Nazaré” era uma forma natural de o distinguir. Os próprios Evangelhos continuam a chamar-lhe simplesmente “Jesus” na esmagadora maioria das ocorrências.

Então, quem era Jesus? – Um judeu da Galileia, conhecido como Jesus de Nazaré. Foram os seus seguidores que passaram a afirmar que ele era o Messias. Isto é linguisticamente significativo. Se Christós fosse ainda exclusivamente um título, esperaríamos construções equivalentes a “Jesus, o Cristo”. Mas já nas cartas de Paulo encontramos uma enorme variedade de construções nas quais Christós funciona praticamente como identificador pessoal. Paulo é a nossa primeira grande janela para essa transformação. As cartas autênticas de Paulo, normalmente datadas de cerca de 50–60 d.C., são os textos cristãos mais antigos que possuímos. E nelas, Christós já aparece centenas de vezes. Uma análise especializada da utilização paulina observa que, nas cartas autênticas, Christós não funciona normalmente como uma palavra que Paulo precise explicar ou predicar de Jesus. Ele simplesmente usa “Cristo” como designação reconhecível de Jesus. Matthew Novenson argumenta que em Paulo Christós funciona melhor como um epíteto honorífico. Um epíteto pode começar como uma descrição e acabar tão associado à pessoa que passa a fazer parte da maneira habitual de a identificar. Os Evangelhos foram escritos posteriormente às cartas paulinas. E neles vemos as duas utilizações coexistindo. Um exemplo particularmente esclarecedor é Marcos 8:29. Jesus pergunta aos discípulos: “E vós, quem dizeis que eu sou?” Pedro responde, em essência: “Tu és o Cristo.”

A identidade cultural relacionada com o sistema de parentesco

Há uma diferença histórica importante nos sistemas de parentesco e casamento. Na Europa ocidental a descendência é predominantemente bilateral/cognática. Ao passo que em muitas sociedades muçulmanas tradicionais, sobretudo as que mantém a tradição tribal, é mais frequente a descendência ser patrilinear/agnática. Neste caso, em várias regiões, são frequentes os casamentos entre primos paralelos patrilineares. Na Europa é muito menos frequente o casamento entre primos. Historicamente, por razões que têm ver com o Cristianismo, mas não só, houve fortes restrições ao casamento entre parentes próximos.

Na Europa medieval houve uma combinação de fatores: direito canónico; regras de impedimento matrimonial; herança; instituições da Igreja; e padrões de residência. Um exemplo particularmente importante é a proibição, pela Igreja Católica, de casamentos dentro de graus relativamente amplos de parentesco. Essas regras foram sendo modificadas ao longo da Idade Média, mas contribuíram para reduzir a reprodução de grupos de parentesco fechados. Ao mesmo tempo, a Europa Ocidental desenvolveu uma forte tradição de família: a conjugal/nuclear com residência local. No “mundo muçulmano”, o padrão de casamento entre primos é mais forte em algumas regiões do que noutras, mais em partes da Península Arábica, Iraque, Síria, Jordânia, Paquistão e Afeganistão. Mas existem sociedades muçulmanas historicamente não patrilineares. O parentesco agnático árabe não foi uma criação propriamente original do islão, mas, em grande medida, uma incorporação das estruturas tribais e familiares preexistentes. Já no "mundo cristão latino", o caso foi diferente na medida em que foram estabelecidas novas regras canónicas.

No modelo tribal árabe clássico, a unidade fundamental é a linhagem masculina (nasab). A pessoa é concebida como pertencendo a uma cadeia de descendência predominantemente masculina. Os homens ligados por essa cadeia constituem uma unidade de parentesco que pode ser politicamente relevante. O princípio é, portanto, agnático: os parentes paternos têm particular primazia. Isso não significa que os parentes maternos sejam considerados irrelevantes. Significa que, para determinadas questões – identidade de grupo, solidariedade, herança, proteção, alianças – a linha masculina tem precedência. O casamento entre primos, no sentido clássico, é pela via paterna, isto é, o rapaz casa com a filha de um irmão do pai. O casamento permite que uma família masculina conserve relações, propriedade e alianças dentro da própria rede agnática. A rapariga sai da sua família nuclear para entrar numa rede de parentesco agnática mais ampla. Isso reforça a confiança e a solidariedade entre parentes para concentrar propriedades e aumentar o poder político. O levirato – casamento de uma viúva com um irmão do marido falecido – tem uma lógica perfeitamente compreensível, manter a mulher, os descendentes e eventualmente a propriedade dentro do grupo de parentesco do marido. A oposição cristã ao levirato impediu diretamente a reprodução da estrutura tribal. A Igreja latina interpretava a tradição de elaboração das regras matrimoniais incluídas nas normas bíblicas não apenas sobre o levirato, mas também sobre o concubinato e a união sexual ilegítima. Isso não significa que o concubinato desaparecesse imediatamente. Pelo contrário, continuou a existir durante séculos. A diferença é que deixou progressivamente de possuir a mesma legitimidade social e jurídica. E o casamento passou progressivamente a ser concebido não apenas como uma aliança entre duas famílias, mas como um vínculo jurídico e religioso próprio do casal. O papa Gregório I está no início de um processo, não no seu ponto de chegada. A Igreja latina não se limitou a cristianizar uma sociedade tribal; ela alterou os mecanismos através dos quais essa sociedade reproduzia o parentesco. É precisamente por isso que alguns historiadores consideram as regras matrimoniais da Igreja uma possível causa institucional da peculiaridade da família ocidental. A Igreja estava a combater não apenas "imoralidades sexuais", mas mecanismos sociais de reprodução do parentesco.

A Europa Ocidental desenvolveu uma lógica inversa. Na Europa Ocidental medieval, particularmente sob a influência da Igreja Católica, houve uma série de regras que dificultaram o casamento entre parentes próximos e, durante períodos da Idade Média, chegaram a abranger graus relativamente distantes de parentesco. O objetivo não foi simplesmente proibir o casamento de primos. O objetivo estrutural mais importante era a amplificação da procura de cônjuges com grande amplitude. era para evitar clusters familiares relativamente fechados. Era o tabu da endogamia a funcionar. Mas o efeito indireto era para evitar a concentração de propriedade. Num sistema com casamentos predominantemente não endogâmicos, os indivíduos estabelecem relações com outras famílias. As redes sociais tornam-se mais amplas. E a família nuclear pode adquirir maior autonomia. A propriedade e as alianças tendem a circular entre diferentes grupos familiares.

O cristianismo latino foi um dos grandes agentes da transformação do sistema de parentesco. Mas não é seguro dizer que essa transformação tenha sido um exclusivo do cristianismo. A gens romana já se estava a modificar antes da cristianização. A gens republicana era uma estrutura de descendência fortemente associada à linha masculina. Mas durante s fase imperial a gens republicana perdeu grande parte da sua função política e jurídica. O catolicismo desenvolveu uma política matrimonial extraordinariamente restritiva em comparação com as sociedades gentias. Isso dificultou a reprodução de grupos de parentesco fechados. A Igreja católica, ao dificultar progressivamente os casamentos pseudoendogâmicos, favoreceu a formação de alianças matrimoniais à distância. Essa é a imagem de marca do sistema dinástico medieval europeu. Daí que, por exemplo, Filipe II [1527-1598], entre Lisboa e Viena, nunca ficaria na rua se quisesse dormir em qualquer capital da Europa Ocidental.

Uma transformação estrutural que não teve apenas a ver com a questão religiosa quem podia casar com quem. Jack Goody argumentou que as instituições matrimoniais da Igreja tiveram efeitos profundos sobre a organização da família, da propriedade e do parentesco na Europa. Mas outros historiadores contestaram a versão mais forte dessa tese, mostrando que muitas transformações já estavam em curso no mundo romano, para além das influências que vieram do mundo germânico cujas práticas efetivas não correspondiam às normas do direito canónico católico. O cristianismo oriental - bizantino/ortodoxo - não produziu exatamente o mesmo padrão de parentesco da Europa Ocidental. Num sistema de casamento entre primos, duas ramificações da mesma família podem voltar a unir-se. A propriedade e as relações sociais tendem a permanecer concentradas. A exogamia promovida pela Igreja produz o contrário. No modelo agnático árabe tradicional, o casamento pode funcionar como instrumento de endogamia da linhagem. Na Europa cristã latina, a regulamentação matrimonial tende a transformar o casamento em instrumento de exogamia e criação de alianças entre grupos distintos.  A proibição progressiva da poliginia e a condenação do concubinato produzem uma estrutura genealógica muito diferente. A unidade fundamental passa a ser o casal conjugal. E quando esse casamento é simultaneamente monogâmico, exclusivo e indissolúvel, a estrutura social muda profundamente. E isto ajuda a compreender a emergência da família nuclear ocidental. A Igreja foi desmantelando gradualmente os mecanismos institucionais que permitiam a reprodução de grupos de parentesco extensos e fechados. É precisamente esta ideia que está por trás da famosa hipótese da Igreja, associada sobretudo a Jack Goody, embora a sua versão forte seja discutida pelos historiadores. O Islão não criou o sistema agnático árabe; ele surgiu de estruturas tribais anteriores e foi profundamente regulamentado pelo direito islâmico. Já a Igreja latina, ao contrário, acabou por intervir cada vez mais profundamente nas próprias regras de reprodução do parentesco.

Beda - Historia Eclesiástica Gentis Anglorum - apresenta o papa Gregório Magno [540-604] como uma figura decisiva na cristianização dos anglo-saxões. A Igreja latina desenvolveu uma concepção de impedimentos matrimoniais muito mais abrangente do que a simples proibição do incesto nuclear. Com o tempo, foram restringidos casamentos entre parentes consanguíneos e também entre parentes por afinidade. A extensão máxima dos impedimentos chegou, no Ocidente medieval, a graus extraordinariamente amplos antes de ser posteriormente reduzida. Isso tinha uma consequência social muito importante: o casamento deixava de ser um mecanismo para reproduzir indefinidamente uma linhagem fechada.

Multidões digitais

A multidão contemporânea não exige apenas que o poder responda. Exige, muitas vezes, que responda imediatamente, continuamente e nos termos definidos pela própria multidão.

A Rebelião das Massas [Ortega y Gasset] e a Psicologia das Multidões [Gustave Le Bon] -- é sempre a mesma. Mas conforme os tempos há sempre nuances. Hoje, com as redes sociais e a pulverização mediática das televisões, qualquer primeiro-ministro está sempre no olho do furacão dos jornalistas ou repórteres de microfone nas mãos: Luís Montenegro se fala, é criticado pelo que diz; se não fala, durante uma semana de acampamentos no Rossio, é criticado por não falar. É o chamado dilema do prisioneiro, ou soldado: preso por ter cão; preso por não ter.

Este é um dos fenómenos centrais da democracia mediática contemporânea: o poder político deixou de ser julgado apenas pelo que faz; é julgado, em permanência, pela forma como comunica, pelo momento em que comunica e até pelo silêncio que escolhe manter. A Rebelião das Massas – José Ortega y Gasset – é particularmente interessante para contextualizarmos os comentários. Em todo o caso, a psicologia das multidões não é necessariamente sempre a mesma; são os mecanismos fundamentais da pertença, da imitação, da indignação e da procura de certezas que tendem a persistir. O que mudou radicalmente foram os meios que os amplificam.

Ortega y Gasset refletia sobre a ascensão do homem de massas e sobre o risco de uma sociedade em que a opinião coletiva se impõe sem a correspondente exigência de reflexão e responsabilidade. Hoje, essa dinâmica adquire características novas. A instantaneidade: qualquer declaração de um primeiro-ministro é imediatamente recortada, difundida e comentada, antes mesmo de ser devidamente contextualizada. A fragmentação mediática: já não existe um espaço público relativamente comum. Existem múltiplos públicos, cada qual com os seus códigos, preferências e indignações. A amplificação emocional: a indignação, a ironia e a acusação tendem a gerar mais atenção do que a explicação ponderada. A memória permanente: uma declaração antiga pode regressar meses ou anos depois, desligada das circunstâncias em que foi produzida. A multidão já não precisa de estar fisicamente reunida numa praça. Pode constituir-se em segundos, dispersar-se pouco depois e reaparecer sob outra forma, com outros protagonistas e a mesma intensidade emocional.

O exemplo de Luís Montenegro ilustra um dilema comunicacional bastante conhecido. Perante uma situação como os acampamentos no Rossio, o primeiro-ministro pode enfrentar duas críticas aparentemente incompatíveis: se falar, a comunicação pode ser considerada insuficiente, inoportuna ou reveladora de hesitação; se não falar, o silêncio pode ser interpretado como indiferença, evasão ou incapacidade de liderança. O que torna o dilema particularmente difícil é que o mesmo comportamento pode ser interpretado de maneiras opostas, consoante as expectativas de quem observa. Para uns, falar é sinal de responsabilidade; para outros, é mero exercício de propaganda. Para uns, o silêncio é prudência institucional; para outros, é fuga às responsabilidades. A crítica contraditória resulta da fragmentação do espaço público, mas também pode refletir responsabilidades diferentes. Uma declaração pode merecer escrutínio e o silêncio pode, em certas circunstâncias, justificar perguntas legítimas. O paradoxo não torna toda a crítica injusta; torna mais difícil separar a crítica substantiva da reação puramente mediática. No dilema do prisioneiro, a dificuldade resulta da interação estratégica entre agentes que tomam decisões. Aqui, o governante enfrenta uma multiplicidade de interlocutores que não partilham necessariamente os mesmos objetivos nem os mesmos critérios de avaliação. É um jogo em que as regras mudam conforme o observador.

Nas democracias anteriores à revolução digital, o escrutínio mediático também era intenso, mas havia maiores intervalos entre acontecimentos, declarações e interpretações públicas. Hoje, o ciclo é quase contínuo. Este ciclo pode favorecer a transparência e tornar mais difícil ocultar erros. Mas também pode obrigar os governantes a reagir antes de compreenderem inteiramente os problemas, privilegiando a gestão da percepção pública em detrimento da deliberação. O paradoxo é evidente: quanto maior a disponibilidade de informação, maior pode ser a dificuldade em construir uma compreensão partilhada dos acontecimentos. E quanto mais a política se transforma num espetáculo permanente, maior é o risco de se confundir a capacidade de responder imediatamente com a capacidade de governar.

Ortega y Gasset receava a imposição da opinião coletiva sem o correspondente esforço de pensamento. Tocqueville, por seu lado, analisara a pressão da opinião maioritária sobre a autonomia individual. E Hannah Arendt chamou a atenção para a fragilidade de um mundo comum quando os factos deixam de constituir uma base partilhada para o debate. As perspeptivas são distintas, mas convergem num problema: a democracia não depende apenas da liberdade de falar. Depende também da capacidade de escutar, distinguir factos de interpretações, suportar a incerteza e admitir que uma decisão pode exigir tempo. No caso de um primeiro-ministro, isso implica aceitar o escrutínio sem se tornar escravo do ciclo noticioso. Para os jornalistas, implica questionar o poder sem transformar cada silêncio num veredicto antecipado. Para os cidadãos, implica não confundir a intensidade de uma reação coletiva com a solidez dos argumentos que a sustentam.

Gustave Le Bon também tocou na ferida com a psicologia das multidões. Gustave Le Bon foi um dos primeiros pensadores modernos a tentar compreender como o indivíduo, ao integrar-se numa multidão, pode alterar profundamente a sua maneira de pensar, sentir e agir. E a sua Psicologia das Multidões, publicada em 1895, continua a oferecer conceitos interessantes para interpretar a política contemporânea, embora algumas das suas teses devam ser lidas criticamente à luz da psicologia social atual.

Há uma ligação muito fértil entre Ortega y Gasset e Gustave Le Bon. A multidão não pensa como o indivíduo. Para Le Bon, a multidão psicológica não é simplesmente um conjunto de pessoas reunidas fisicamente. É um estado coletivo no qual os indivíduos podem tornar-se mais permeáveis à sugestão, à emoção e ao contágio das opiniões. Três mecanismos são particularmente relevantes. Contágio: emoções e atitudes propagam-se entre os membros do grupo, reforçando-se mutuamente. Sugestionabilidade: a repetição, a autoridade percebida e as imagens simples podem influenciar a adesão a determinadas ideias. Afirmação e repetição: uma mensagem curta, repetida incessantemente, pode adquirir uma força social desproporcionada relativamente à qualidade dos argumentos que a sustentam. Le Bon atribuía grande importância às imagens, às fórmulas simples e à capacidade de mobilização emocional dos líderes.

Transpondo estas ideias para o presente, pensemos numa declaração política de dez minutos, reduzida a um excerto de quinze segundos. O excerto circula nas redes sociais, recebe milhares de comentários e passa a representar, para muitos, toda a intervenção. A interpretação coletiva pode consolidar-se antes de a maioria ter contactado com o discurso integral. A tecnologia mudou; alguns dos mecanismos de influência que Le Bon procurou descrever continuam a ser pertinentes.

O canibalismo em circunstâncias trágicas

O voo 571 da Força Aérea Uruguaia caiu nos Andes, na Argentina, em 13 de outubro de 1972. A aeronave colidiu com uma elevação montanhosa, tendo ficado sem ambas as asas e o cone da cauda. A parte restante da fuselagem deslizou por um glaciar a uma velocidade estimada de 350 km/h, descendo 725 metros antes de colidir com um monte de gelo e neve a 3660 metros de altitude, nas remotas montanhas dos Andes na fronteira entre a Argentina e o Chile. O voo transportava 45 passageiros e tripulantes, incluindo 19 membros da equipa de rugby do Old Christians Club. Três tripulantes e nove passageiros morreram imediatamente. Vários outros viriam a morrer logo depois, devido às temperaturas muito baixas e à gravidade dos ferimentos. Aeronaves de busca e resgate sobrevoaram o local do acidente várias vezes nos dias seguintes, mas nunca os avistaram, provavelmente devido à cor branca da aeronave que se camuflava no branco da neve. As buscas foram interrompidas após oito dias.

Durante os 72 dias seguintes ao acidente, os sobreviventes sofreram dificuldades extremas: frio, fome, e uma avalanche que resultou na morte de mais 13 passageiros. Dos 19 membros da equipa de rugby, sobreviveram 7, a uma provação indizível, recorrendo à proteína muscular dos companheiros sepultados na neve. Mas acabariam por morrer se não viesse ajuda. Foi então quando três sobreviventes – Nando Parrado, António "Tintim" Vizintín e Roberto Canessa -- decidiram trepar a montanha em 12 de dezembro de 1972. Após três dias, Tintim foi enviado de volta, para que Parrado e Canessa pudessem gerir melhor a comida disponível. Após nove dias de viagem, acabaram finalmente por avistar alguém. Foi uma pessoa que estava a passar a cavalo - Sergio Catalán - junto a um ribeiro. Os 14 sobreviventes acabaran por ser resgatados nos dias 22 e 23 de dezembro de 1972, dois meses e meio após o acidente. 

***

Durante o Cerco de Leninegrado (1941–1944), um dos bloqueios mais longos e destrutivos da história moderna, o canibalismo transformou-se de um tabu impensável numa estratégia de sobrevivência extrema provocada pela fome deliberada por parte de Hitler. A tática da Alemanha Nazi consistia explicitamente em cercar a cidade e deixar a população morrer à fome. O fenómeno atingiu o seu auge durante o "Inverno de Ferro" de 1941–1942, quando as rações diárias de pão para os civis caíram para escassas 125 gramas, sendo este pão misturado com serradura e celulose.

Os relatórios oficiais do Comissariado do Povo para os Assuntos Internos (NKVD) dividiram a prática do canibalismo em duas categorias distintas: Necrofagia (Trupoyedstvo) - o consumo de carne de pessoas que já tinham falecido (por frio, bombardeamentos ou fome), a forma mais comum de canibalismo devido à acumulação massiva de cadáveres nas ruas e habitações, que não podiam ser enterrados devido ao solo congelado; Antropofagia (Lyudoyedstvo) - o assassinato de pessoas vivas com o propósito explícito de consumo ou comércio de carne. A escassez extrema fez surgir criminosos e gangues organizados nas franjas da sociedade sitiada. Surgiram redes criminosas que operavam no mercado negro, ou perto de postos de racionamento. Atraíam cidadãos desesperados para apartamentos falsos com a promessa de trocar objetos por comida, assassinando-os de seguida. No mercado negro, pedaços de carne humana eram por vezes transformados em picado ou salsichas e vendidos como carne animal a compradores, fossem enganados, ou implesmente desesperados. Os agentes da polícia soviética relataram que identificar os canibais ativos era invulgarmente fácil: enquanto a maioria da população estava esquelética, cinzenta e debilitada, quem consumia carne humana apresentava um aspeto saudável, faces rosadas e movimentos enérgicos.

O regime soviético tratou o tema com extrema violência e censura militar absoluta para evitar a quebra moral e o pânico em massa. Até dezembro de 1942, o NKVD tinha registado oficialmente a detenção de 2.105 pessoas por canibalismo em Leninegrado. A distinção legal ditava o destino dos acusados. A necrofagia resultava frequentemente em prisão, mas o homicídio para fins de canibalismo (antropofagia) era punido com a execução imediata por fuzilamento pelas forças do Tribunal Militar, sem direito a recurso. Toda e qualquer menção ao canibalismo foi estritamente apagada dos jornais, transmissões de rádio e relatos oficiais durante décadas, só vindo a público de forma detalhada após a abertura dos arquivos soviéticos na década de 1990.

O número frequentemente citado é de cerca de 2.000 pessoas detidas por canibalismo durante 1941–42, embora os números variem conforme o período e a definição utilizada. E uma coisa particularmente importante é que a maioria dos casos não correspondia a homicídio para obtenção de carne. Por exemplo, entre 300 detenções em abril de 1942, apenas 44 envolviam pessoas acusadas de matar alguém para comer. Portanto, há uma diferença moral e psicológica enorme entre alguém cujo familiar havia já morrido de fome, e tenha utilizado o seu cadáver como alimento de sobrevivência, tal como aconteceu com os sobreviventes daquele trágico despenhamento de avião nos Andes; e matar deliberadamente outra pessoa para se alimentar. Ambas são terríveis, mas não são psicologicamente equivalentes.

A fome extrema pode destruir algumas das barreiras que normalmente tornam determinados comportamentos inimagináveis, mas não determina que esses comportamentos ocorram. Jeffrey Hass, estudando o cerco, observa precisamente essa transformação da própria categoria de "comida". Primeiro desaparecem as distinções habituais: comida deteriorada, animais, etc. Os habitantes comeram cavalos; depois gatos e cães. À medida que a fome avançava, o cadáver humano aproximava-se perigosamente da categoria de "recurso alimentar". Mas mesmo nesse ponto a maioria das pessoas não atravessou essa última fronteira. O próprio horror do canibalismo funcionava como uma reafirmação de que ainda existia uma fronteira moral.

A fome não transformou todas as pessoas em feras. Pessoas partilhavam as suas rações, cuidavam de familiares incapazes de se alimentar, mantinham crianças vivas, continuavam a trabalhar e até procuravam preservar música, teatro, livros e rituais sociais. Os estudos dos diários enfatizam precisamente esta coexistência de brutalidade e extraordinária capacidade de cooperação. O canibalismo não apareceu necessariamente quando as pessoas "perderam a razão". Parece ter surgido de um processo gradual de reclassificação cognitiva. É possível imaginar este processo como uma erosão progressiva dos tabus. E a literatura dos diários permite acompanhar essa erosão quase em tempo real. A investigação contemporânea sobre os diários salienta justamente como a fome modificava a experiência subjetiva do corpo, da morte e da própria linguagem. Mas existe uma última ironia. O caso de Leninegrado não demonstra simplesmente que, sob condições extremas, "qualquer pessoa pode tornar-se criminosa". Pelo contrário: demonstra que, mesmo quando as condições materiais são capazes de destruir quase todas as convenções sociais, algumas normas continuam extraordinariamente resistentes. É por isso que o canibalismo adquiriu uma importância simbólica tão grande. Não era apenas uma prática horrível: era a representação do ponto em que a civilização parecia estar prestes a atravessar uma fronteira sem retorno. E o facto de a esmagadora maioria dos habitantes não a ter atravessado, apesar de uma fome absolutamente inimaginável, é talvez tão revelador sobre a natureza humana como os casos daqueles que a atravessaram. E isto liga-se ao assunto da guerra, desumanização e a construção do "inimigo". É a fome que começa por fazer desaparecer a própria distinção entre comida, animal, cadáver e pessoa. A fronteira moral passa a ser simultaneamente uma fronteira cognitiva e biológica.

A identidade política está para além da ancestralidade genética

Os povos da região do Cáucaso e das estepes adjacentes, que os linguistas do século XX os classificaram como indo-europeus, chegaram à Península Ibérica durante a Idade do Bronze. 

Geneticamente - R1b-P312 no cromossoma Y - é a expressão masculina associada à Idade do Bronze, e que contribuiu para a transformação genética da população da Europa ocidental que aí residia desde o fim do último período glacial. O fim do último período glacial ocorreu há cerca de 11.700 anos, marcando o término da época do Pleistoceno e o início do Holoceno (a época geológica atual).

Um estudo de 2021 encontrou uma forte predominância de R1b-S116/P312 em pessoas do País Basco. Este dado foi interpretado como evidência de uma importante substituição das linhagens masculinas anteriores à Idade do Bronze. Geneticamente - os bascos não são uma população "paleolítica congelada". Porém, linguisticamente, preservaram uma língua que não pertence à grande família indo-europeia que acabou por dominar quase toda a Europa.

Na Península Ibérica, antes da conquista romana, existia uma enorme diversidade de povos: iberos; celtiberos; lusitanos; galaicos; tartéssios; bascos e outros grupos pirenaicos; comunidades fenícias e cartaginesas; colónias gregas. A conquista romana foi progressiva [218 a.C. - 19 a.C.] A transformação populacional e cultural foi gigantesca. O latim, como língua administrativa e erudita, mais tarde gerou as línguas românicas: português, galego, castelhano, catalão, francês, italiano, romeno, etc. A ocupação romana abriu estradas e construiu cidades, criou instituições jurídicas, conferiu a cidadania romana aos nativos e facilitou ao cristianismo a sua propagação. 

No final do Império Romano, a cidadania romana já não era constituída por uma população genética específica. Um cidadão romano podia ser um habitante da Hispânia, da Gália, dos Balcãs, do Norte de África ou da Síria. Este é talvez o maior exemplo antigo de como a identidade política ultrapassou a ancestralidade genética. O caso do povo do País Basco é precisamente um dos melhores exemplos para perceber até onde podemos correlacionar a genética com a língua, e também onde essa correlação deixa de funcionar. Na Península Ibérica existiram línguas como: celtibérico; lusitano; euskara (basco) várias línguas célticas; outras línguas indo-europeias. E depois o latim praticamente apagou todas elas à excepção do basco que sobreviveu. Os bascos não sendo simplesmente "os descendentes dos caçadores-recolectores paleolíticos", ainda assim apresentam uma continuidade populacional regional bastante homogénea desde a Idade do Ferro.

Por volta de 100 d.C., o panorama europeu já era diferente do da Idade do Bronze. O Império Romano era: a Hispânia; a Gália; a Itália; a Britânia; a Grécia; os Balcãs; a Dácia. Fora do Império Romano eram: os germanos; os povos bálticos; os sármatas; e outros grupos. Estes, ocupavam o Norte e o Leste da Europa. O Império Romano criou uma enorme zona de circulação humana. Soldados sírios serviam na Britânia. Comerciantes africanos mercadejavam na Gália. Habitantes da Hispânia podem instalar-se em Roma. E escravos de praticamente todas as regiões podiam ser deslocados milhares de quilómetros. Portanto, o Império Romano foi também uma gigantesca máquina de mistura populacional.

Entre 200 d.C. e 500 d.C., o espaço dominado pelo Império Romano é inadido por esses povos fora da sua fronteira a Norte: anglos e saxões vândalos; suevos; alanos; francos. E fora da sua fronteira a Leste: godos; lombardos; burgúndios; hunos. Em muitos casos tornaram-se numa elite militar e política a dominar as populações locais muito mais numerosas. Assim, na Gália, os francos, à frente de populações galo-romanas, formaram uma realidade política medieval que viria a ser a França. Na Hispânia aconteceu o mesmo, visigodos dominando os hispano-romanos formaram uma identidade política medieval ibérica. Na Itália, foram os ostrogodos e lombardos. Na Britânia foram os anglos, saxões e jutos a formar os anglo-saxónicos.

Em suma, durante os primeiros séculos desta era, havia populações do centro e leste europeu que viviam à volta e fora do Império Romano, mas ainda assim falavam diversas línguas indo-europeias. Entre aproximadamente 500 d.C. - 700 d.C., comunidades eslavas expandiram-se para a Europa Central, Europa Oriental e Balcãs. Foi uma das grandes transformações demográficas da Alta Idade Média. Os Balcãs passaram a ser um verdadeiro laboratório humano. Nesta região encontramos uma extraordinária sucessão: caçadores-recolectores; agricultores neolíticos; populações das estepes; trácios ilírios gregos; macedónios; romanos; populações germânicas e hunas; eslavos; populações medievais balcânicas. E todas essas camadas deixam vestígios. É por isso que procurar um "povo original" dos Balcãs é frequentemente enganador. Não existe uma substituição simples. Os povos que hoje consideramos "antigos" – romanos, celtas, germanos, iberos, gregos – também eram eles próprios o produto de migrações e misturas anteriores. Não existe um ponto em que apareça subitamente: o "povo francês", o "povo português", o "povo alemão" ou o "povo italiano". Essas identidades foram sendo construídas progressivamente durante um período de transição entre a Antiguidade e a Idade Média.

Como se transmite uma língua através das gerações, e como se transforma essa língua quando as comunidades humanas se separam, se encontram ou reorganizam as suas relações sociais? Como é que uma população que fala uma língua acaba, séculos depois, por falar duas ou dez línguas diferentes? 

Há uma população que fala uma língua comum; uma parte instala-se num vale distante; outra permanece na região de origem. Durante algum tempo, as duas comunidades continuam a compreender-se. Mas começam a acumular-se pequenas diferenças. Mudanças locais na pronúncia, no vocabulário e na gramática. O processo é gradual. Não existe um momento biológico ou linguístico universal em que um dialeto se transforma subitamente numa língua. A mudança linguística não exige que os falantes queiram mudar a língua. Uma criança aprende a falar imitando e interpretando a linguagem dos adultos. Nunca reproduz perfeitamente todas as características daquilo que ouve. As diferenças individuais são pequenas, mas, ao longo de muitas gerações, podem acumular-se. A transmissão cultural é, portanto, simultaneamente conservadora e inovadora. A faculdade da linguagem falada é um atributo biológico que reside no cérebro humano, mas as línguas em si não são entidades biológicas que se reproduzem com os seus falantes. As línguas faladas pelos seres humanos resultam de sistemas interativos humanos que são aprendidos na experiência do convívio quotidiano e que faz parte de um sistema ainda mais amplo a que chamamos cultura.

A geografia fragmenta as comunidades -- montanhas elevadas, vales profundos, florestas densas, rios difíceis de atravessar e zonas costeiras separadas por ambientes muito diferentes. Uma comunidade pode viver num vale e manter contactos frequentes com os seus vizinhos imediatos, mas raros com populações a poucas dezenas de quilómetros de distância. Esta estrutura favorece a diferenciação linguística. Pelo contrário, planícies, grandes rios navegáveis, e redes comerciais - permitiram, em vários períodos, a circulação de populações e de línguas por áreas extensas. Mas a geografia, por si só, não explica tudo.  As relações entre comunidades mudam. Uma aldeia pode estabelecer alianças matrimoniais com uma região, relações comerciais com outra e rivalidades com uma terceira. Essas relações influenciam quais as línguas aprendidas, transmitidas ou abandonadas. 

O cérebro humano não nasce já com as línguas inscritas nos seus circuitos. Uma criança nasce com capacidades que a possibilitam de aprender uma língua humana, desde que exista exposição adequada durante o desenvolvimento. A criança aprende regularidades estatísticas, categorias sonoras, padrões gramaticais e convenções comunicativas. Faz isso num ambiente social. A linguagem é aprendida através de outras pessoas, não apenas pela observação abstrata de sinais. Decorre daqui que a capacidade humana para a linguagem é prévia a qualquer língua particular que hoje conhecemos. E a diversidade das línguas é, em grande medida, uma consequência da capacidade de uma mesma espécie para construir sistemas simbólicos diferentes e transmiti-los culturalmente. A língua é simultaneamente um instrumento de comunicação e um património coletivo. A analogia com a biologia é a descendência com modificação: tal como as espécies descendem de antepassados, as línguas podem descender de uma língua ancestral. Mas há uma diferença crucial. Uma pessoa pode aprender uma língua sem ter descendência biológica dos seus falantes. Uma comunidade inteira pode mudar de língua em poucas gerações. Por isso, as árvores genealógicas das línguas e as árvores genealógicas das populações humanas nunca coincidem perfeitamente.

O caso basco -- aponta para uma questão profunda: até que ponto a nossa experiência do mundo é moldada pela língua que aprendemos? A linguagem não se limita a atribuir nomes a objetos ou a coisas já categorizados de forma definitiva. As línguas diferem na maneira como organizam certos domínios – o espaço, o tempo, as relações sociais, a evidência, a classificação dos objetos – e essas diferenças podem influenciar hábitos de atenção e de memória. Isso não significa que cada língua crie uma realidade mental incomunicável, nem que os seus falantes estejam presos a uma determinada visão do mundo. A influência da língua depende do domínio cognitivo e das circunstâncias. A espécie humana possui uma capacidade cognitiva partilhada que, ao ser transmitida através de comunidades históricas diferentes, produz uma pluralidade extraordinária de mundos linguísticos. O basco mostra-nos como uma tradição pode persistir durante milénios, mesmo quando a população se transforma. Existem outros casos que nos mostram outro tipo de evoluções - a mesma capacidade pode gerar uma diversidade imensa quando as comunidades seguem trajetórias históricas distintas. E ambos os casos recordam que a unidade biológica da humanidade é perfeitamente compatível com uma diversidade cultural e linguística extraordinária.

No País Basco, entraram populações geneticamente relacionadas com as populações das estepes. Entrou população, mas não entrou uma língua indo-europeia. Como se disse, os bascos modernos possuem ancestralidade associada às migrações da Idade do Bronze. Duas populações geneticamente semelhantes podem falar línguas diferentes; duas populações geneticamente diferentes podem falar a mesma língua. Isto aconteceu inúmeras vezes na história. A única afirmação, quase tautológica, que podemos fazer é: o euskara é quase de certeza uma língua descendente de uma língua pré-indo-europeia da Europa ocidental. Há numerosos topónimos antigos na Península Ibérica, e na região dos Pirenéus, cuja interpretação é difícil e alguns parecem relacionar-se com o basco. Há também evidências de que o ancestral do basco era falado numa área mais ampla do que o País Basco atual. Portanto, é possível que o basco moderno seja o último sobrevivente de uma língua pré-indo-europeia muito maior.

Durante muito tempo existiu a ideia de que os bascos seriam uma espécie de relíquia genética paleolítica que sobreviveu nas montanhas dos Pirenéus, enquanto os outros europeus teriam vindo da Anatólia e das estepes orientais à volta do Cáucaso, Cáspio e Mar Negro já na fase de agricultores e falantes da chamada língua indo-europeia. Um estudo genético, em 2024, confirmou a enorme transformação da genética europeia, desde há cerca de 6 mil anos, relacionada com a expansão de povos destas regiões. Ao mesmo tempo, os estudos de ADN, de achados arqueológicos no País Basco, mostram que esses povos agricultores orientais do Neolítico também lá chegaram. A grande diferença está no que ocorreu posteriormente na Idade do Ferro, em que a miscigenação a partir daí foi muito escassa. 

O grande enigma dos bascos é a língua. O euskara (o basco) é uma língua absolutamente excecional na Europa. Não pertence a nenhuma família linguística europeia conhecida, nem outra família como a afro-asiática ou semítica. E não se conhece sequer nenhuma língua viva que seja claramente sua irmã. Isto significa que ninguém consegue dizer que o basco veio com os agricultores neolíticos; nem que tenha origem nos caçadores-recolectores paleolíticos. Sabe-se apenas que está relacionado com o aquitano. A língua aquitana (ou aquitano) foi um idioma pré-indoeuropeu falado na antiguidade na Aquitânia (região entre os Pirenéus e o rio Garona, no sudoeste da França) e em partes do norte da Península Ibérica, antes da romanização. Uma língua antiga conhecida através de nomes de pessoas e de divindades inscritos em monumentos romanos. As semelhanças entre esses nomes e elementos do basco são suficientemente fortes para estabelecer uma relação linguística. Mas a documentação é escassa. Três mecanismos poderão ter contribuído para a sua sobrevivência. 1) A geografia -- Os vales, montanhas e zonas rurais dos Pirenéus ocidentais podem ter favorecido a continuidade de comunidades locais e limitado certo tipo de integração política. Mas as montanhas não são muralhas, também permitem circulação, comércio e contacto. 2) A organização social -- Uma língua sobrevive quando continua a ser transmitida às crianças, utilizada nas famílias e nas relações quotidianas. A persistência de redes locais de comunicação pode ser mais importante do que a existência de fronteiras físicas. 3) A história política -- A conquista romana não implicou a substituição linguística imediata de todas as populações conquistadas. O latim difundiu-se de forma desigual, e diferentes comunidades conservaram as suas línguas durante períodos distintos. É provável que a sobrevivência do basco resulte da combinação destes fatores, e não de uma única causa.

O basco não se conservou sem sofrer evolução. E este ponto é essencial. Uma língua pode sobreviver durante dois mil anos e, no entanto, sofrer transformações na pronúncia e sotaque, vocabulário e gramática. O basco recebeu empréstimos importantes do latim e das línguas românicas. A influência não se limitou a palavras isoladas, também afetou construções gramaticais. Ao mesmo tempo, a língua basca (euskara) manteve características estruturais próprias. Além disso, o basco antigo não correspondia necessariamente a uma comunidade linguística uniforme. Existiam variedades regionais, e a língua padronizada moderna, o euskara batua (basco unificado), é uma criação relativamente recente. Isto sugere uma distinção importante. A continuidade linguística de uma língua transmite-se de geração em geração. A pureza linguística é uma ideia geralmente enganadora, porque todas as línguas evoluem: mudam e recebem influências. 

Acerca do perfil de um governante

O perfil de um governante pode fazer diferença no rumo de um país. Provavelmente, se tivesse estado ao leme da Ucrânia outro presidente, que não Volodymyr Zelensky, em finais de fevereiro de 2022, Putin teria conseguido o que queria: numa semana ocupar Kiev, e transformar a Ucrânia, pelo menos, num satélite igual à Bielorrússia. Ou seja, um indivíduo pode fazer diferença quando uma conjuntura histórica coloca nas suas mãos decisões de consequências extraordinárias. Em fevereiro de 2022, Zelensky enfrentou uma situação em que a sua própria permanência em Kiev (a recusa em abandonar o país) e a capacidade de comunicar com os ucranianos, tiveram um significado que ultrapassou largamente o plano militar. A liderança não substituiu a resistência das Forças Armadas, a mobilização da sociedade ucraniana, os erros de cálculo russos ou o apoio ocidental. Mas contribuiu para articular esses fatores numa vontade coletiva de resistência.

E se, naquele momento, a Ucrânia tivesse sido governada por um presidente com outro perfil psicológico, político e comunicacional? É plausível que o desenrolar dos acontecimentos teria sido diferente, embora não possamos afirmar que Putin teria necessariamente conquistado Kiev numa semana. A resistência ucraniana, as dificuldades logísticas russas e os próprios erros de planeamento de Moscovo também foram determinantes. Há aqui três dimensões que merecem ser distinguidas. 1) O indivíduo: as decisões tomadas sob pressão, a coragem demonstrada e a capacidade de transmitir confiança. 2) A estrutura: as instituições, as Forças Armadas, a identidade nacional e a preparação acumulada antes da invasão. 3) A contingência: os acontecimentos imprevistos, os erros de cálculo e as oportunidades que só se tornam visíveis depois de a História ter seguido determinado caminho. É precisamente a interação destas três dimensões que ganha força. A História não é apenas o resultado de grandes estruturas impessoais. É também a obra de grandes homens.

Putin nunca admitiu que a Ucrânia se tivesse afastado definitivamente da esfera de influência russa. A invasão, contudo, teve um resultado contrário. Reforçando a identidade nacional ucraniana, aprofundou a sua aproximação à União Europeia. Havia negociações de adesão que estavam a ser preparadas desde a anexação da Crimeia, em 2014. O instrumento escolhido para condicionar o futuro da Ucrânia acabou por contribuir para um resultado contrário a muitos dos objetivos estratégicos declarados por Moscovo. Esta é a grande lição da História: se a personalidade de um líder não é suficiente para determinar sozinha o curso da História, pode sempre funcionar como um ponto de inflexão quando as circunstâncias tornam decisivas as suas escolhas. E é aqui que a História é sempre irónica: por vezes, um homem desencadeia acontecimentos que a inteligência humana não consegue prever. E o líder também não consegue, quando colocado inesperadamente no centro da tempestade. Ele não pode antecipar o curso da História, nem as consequências das suas decisões. A literatura refere a importância estratégica da Ucrânia quanto a recursos materiais e industriais concentrados na Região do Donbas. Uma região -- em que o acesso aos recursos económicos, a proteção política, e incluída nas fronteiras da URSS, era, por assim dizer, a sua joia da coroa. 

Um relatório da Comissão de Helsínquia dos EUA, por exemplo, caracteriza o sistema de corrupção russo como uma estrutura hierárquica, dependente da relação dos beneficiários com o presidente, em vez de uma competição entre oligarcas verdadeiramente independentes. A energia, as matérias-primas, os contratos públicos e as empresas de importância estratégica constituem recursos fundamentais da economia russa. Num sistema em que as decisões políticas condicionam o acesso a esses recursos, a riqueza empresarial pode depender não apenas da produtividade ou da concorrência económica, mas também da proximidade ao poder e da capacidade de manter relações de sinecura plutocrática. É aqui que a figura do oligarca se torna relevante. O oligarca não é necessariamente o verdadeiro soberano do sistema: pode ser simultaneamente beneficiário da concentração económica e dependente da autoridade política que garante a sua posição.

O centro político proporciona acesso a oportunidades económicas, proteção e influência. Os empresários e outros membros das elites contribuem para a estabilidade do regime, disponibilizam recursos e evitam desafiar a autoridade central. A distribuição de benefícios reforça as alianças que sustentam o sistema. Quando os benefícios públicos ou os poderes do Estado são utilizados para favorecer interesses particulares, podemos também falar de apropriação privada do poder público. A aplicação de conceitos como corrupção sistémica ou captura do Estado exige, naturalmente, evidência específica sobre os mecanismos em causa. Ora, é precisamente aqui que reside a fragilidade de Zelensky, em relação aos casos de corrupção de gente próxima ligada ao corpo de negócios com o armamento e a guerra.

Um erro seria imaginar que um sistema deste tipo de oligarcas só existiria para extrair riqueza e, por isso, não estivesse também ligado às estruturas de poder e do funcionamento geral do país. Daí pensar-se que qualquer governante neste tipo de ecologia política apenas pretendesse permanecer no poder sem o interesse de ter a mão nos recursos que estão na base do sistema económico do país. O Estado, desempenhando as funções reais de segurança, administração, redistribuição e prestação de serviços, ao mesmo tempo oferece oportunidades de enriquecimento às elites que o controlam. Um sistema pode produzir benefícios coletivos e, simultaneamente, distribuir privilégios de forma profundamente desigual.

Um autocrata, seguro do seu futuro, tende a preservar a capacidade produtiva do território, porque espera continuar a receber rendimentos dessa produção. Mas, se o seu horizonte temporal se encurta ou se o futuro se torna incerto, a estratégia pode mudar. A guerra pode tornar esta dinâmica especialmente relevante. A despesa militar, as sanções, a mobilização de recursos e a crescente importância dos setores ligados à defesa alteram os comportamentos dos governantes e das elites. Uma análise publicada pelo Carnegie Russia Eurasia Center, em janeiro de 2025, descreve a guerra como um fator de crescente incerteza entre as elites russas e ucranianas, com incentivos para que diferentes atores procurem recursos e proteção para si próprios. Isto introduz uma nuance importante: um regime pode parecer altamente centralizado e, ainda assim, conter conflitos internos, disputas por recursos e comportamentos de curto prazo.