Da pobreza à riqueza. A ideia de Mancur Olson - De bandidos errantes a bandidos estacionários

É um roteiro entre a psicologia evolutiva, a teoria da cooperação, a origem do Estado e a economia política do autoritarismo. O ponto central é este: a mesma arquitetura psicológica que tornou possível a cooperação em larga escala pode também ter criado oportunidades para a exploração sistemática dos cooperantes por quem controla o poder. Mancur Olson [1932-1998] com a ideia -- de bandidos errantes a bandidod estacionários -- dispensa a necessidade de imaginar governantes exclusivamente perversos, irracionais ou movidos por uma sede ilimitada de riqueza. Basta compreender como os incentivos se alteram quando alguém consegue monopolizar a força num território, e espera continuar a controlá-lo durante muito tempo.

Distinguem-se três níveis: 1) a natureza humana moldada pela evolução; 2) a lógica económica da formação do Estado; 3) as instituições políticas concretas que permitem a concentração e a apropriação do poder. O bandido errante saqueia hoje e parte amanhã. Tem poucos incentivos para preservar a população, as colheitas ou a economia local. Aquilo que não conseguir extrair agora poderá nunca mais estar ao seu alcance. O bandido estacionário controla um território de forma duradoura. Tem interesse em que os habitantes continuem a produzir, porque poderá extrair parte da riqueza deles amanhã, no ano seguinte e durante muitos anos. No artigo -- Dictatorship, Democracy, and Development, de 1993 --, e posteriormente no livro Power and Prosperity (2000), Olson desenvolve esta distinção para explicar como a concentração do poder coercivo pode gerar uma ordem política relativamente estável.

Dos 27 países da União Europeia, Portugal pode ocupar posições diferentes no ranking da pobreza consoante o indicador utilizado. Para comparar os 27 países da União Europeia, o indicador mais abrangente é a taxa de risco de pobreza ou exclusão social (AROPE), utilizada pelo Eurostat. Este indicador considera as pessoas que se encontram em pelo menos uma destas situações: 1) Risco de pobreza monetária: rendimento disponível abaixo de 60% da mediana nacional, após transferências sociais. 2) Privação material e social severa: incapacidade de pagar determinados bens e necessidades essenciais. 3) Muito baixa intensidade de trabalho: pessoas que vivem em agregados familiares onde se trabalha muito pouco, face ao potencial de trabalho.

É importante distinguir o indicador da pobreza monetária isolada. Um país pode ter uma posição diferente em cada ranking. Os dados mais recentes, relativos a 2025, colocam Portugal na 16.ª posição entre os 27 países da UE, ordenando os países da maior para a menor taxa de risco de pobreza ou exclusão social. Segundo a fonte do Eurostat – a média da percentagem de população em risco de pobreza, ou exclusão social, na União Europeia: é de 20,9%. Em Portugal: é de 18,6%. Considerando os 27 países, Portugal está a meio da tabela. Cerca de 1 em cada 5 pessoas está em risco de pobreza ou exclusão social. Portugal apresenta uma taxa inferior à média da UE, embora isso não signifique que os rendimentos sejam elevados ou que a pobreza não seja significativa.

Um governante que controla um país pode apropriar-se de toda a produção de hoje, mas, se o fizer, os habitantes deixam de produzir, fogem ou morrem. Se, pelo contrário, lhes retirar apenas uma parte através de impostos, permite que mantenham algum rendimento e garante uma certa segurança, preserva a base económica da qual continuará a retirar recursos. A conclusão perturbadora de Olson é que um predador com um horizonte temporal suficientemente longo pode ter incentivos para se comportar como um administrador. Não porque tenha adquirido virtudes morais, mas porque a exploração sustentável pode ser mais rentável do que a pilhagem indiscriminada.

Há, porém, uma distinção importante: o bandido estacionário não é simplesmente qualquer governante que cobra impostos. A teoria procura explicar a emergência de uma autoridade que monopoliza a coerção e internaliza uma parte dos benefícios económicos da ordem que impõe. Num Estado constitucional, os impostos podem financiar bens públicos, direitos e serviços sujeitos a controlo democrático; isso é diferente de tratar o Estado como património privado de quem governa. A teoria de Olson descreve os incentivos económicos de quem detém o poder. A psicologia evolutiva ajuda-nos a pensar por que razão os seres humanos são capazes de construir sistemas de dominação, de os aceitar, de os legitimar e, por vezes, de se sacrificarem para os defender. Há, contudo, uma precaução metodológica: a evolução não nos deixou um programa único de dominação. Moldou uma mente capaz de competir e cooperar, de formar alianças, de reconhecer hierarquias e de reagir a ameaças. A forma como essas capacidades se manifestam depende também da cultura e das instituições.

Durante grande parte da história evolutiva humana, os nossos antepassados viveram em grupos relativamente pequenos, nos quais a sobrevivência dependia da cooperação, da reputação e da capacidade de reconhecer quem contribuía e quem explorava os outros. A sensibilidade à hierarquia marca as diferenças de estatuto que proporcionam acesso desigual a recursos, parceiros, proteção e influência. Na psicologia das coligações os indivíduos formam alianças para se protegerem, competirem com outros grupos e aumentarem o seu poder negocial. A cooperação tende a ser facilitada quando os comportamentos são observáveis e os oportunistas podem ser identificados. E é assim que os seres humanos podem reagir negativamente quando percebem que outros beneficiam injustamente dos seus esforços. A cooperação, a empatia e a punição de oportunistas é compreendida à luz da evolução. O problema político surge quando a hierarquia se torna suficientemente assimétrica para que uma pessoa, ou um grupo, possa explorar os restantes sem estar sujeito a mecanismos eficazes de reciprocidade.

Numa pequena comunidade, um indivíduo que abusasse sistematicamente dos outros poderia perder reputação, aliados e acesso aos recursos partilhados. Num Estado moderno, um governante pode controlar a polícia, os tribunais, os meios de comunicação e os mecanismos de distribuição de recursos. A possibilidade de os cidadãos o sancionarem individualmente é mínima. A questão decisiva deixa de ser apenas quem tem mais poder e passa a ser quem consegue controlar quem exerce o poder. Os humanos em grupo conseguem realizar tarefas que seriam impossíveis isoladamente a título individual. A coordenação exige, frequentemente, liderança, regras e mecanismos de sanção. Mas a liderança cria um problema de agência: quem recebe autoridade para servir os interesses do grupo também pode utilizá-la para servir os seus próprios interesses.

Porque é que os cidadãos toleram um sistema potencialmente explorador? Aqui entram mecanismos psicológicos particularmente relevantes para compreender os regimes autoritários. Quando as pessoas receiam a violência, a desordem ou a desintegração social, podem aceitar uma autoridade forte em troca de segurança que seja previsível. A segurança é um bem real. O problema aparece quando o governante transforma a sua provisão numa justificação para eliminar qualquer controlo sobre si próprio. Os cidadãos podem identificar-se com a nação, o império ou uma comunidade histórica. Se o governante se apresentar como defensor dessa identidade, a crítica ao governo pode ser interpretada como uma ameaça ao próprio grupo. A autoridade é legítima e tem o direito de governar -- quando interioriza normas, preserva e fortalece as instituições. Mas em autocracias, a obediência pode resultar de negligência ou cálculo, conformismo, medo, ou uma combinação destes fatores.

Há uma diferença entre um sistema em que os oligarcas controlam o governante. E outro em que o governante controla as condições de enriquecimento dos oligarcas. Na Rússia de Putin, uma parte importante da literatura analisa a dependência das elites económicas e políticas em relação ao centro presidencial. Isso sugere que o conceito de bandido estacionário pode ser aplicado não apenas ao governante individualmente, mas também à coligação de poder que o sustenta. Contudo, seria demasiado simples concluir que todos os membros dessa coligação atuam segundo um plano único de extração de riqueza. Podem existir interesses divergentes, objetivos estratégicos, convicções nacionalistas, preocupações com a segurança do regime, e disputas internas.

Podemos agora ligar as três escalas da análise. 1) Nível psicológico: a mente humana é sensível à hierarquia, à reputação, à identidade de grupo, à reciprocidade e às ameaças. Estas capacidades permitem a cooperação, mas também tornam possível a mobilização de aliados e a legitimação da autoridade. 2) Nível institucional: a organização política concentra recursos e poder coercivo. Quando a autoridade não é devidamente controlada, os responsáveis podem utilizar os mecanismos de cooperação coletiva para beneficiar a si próprios e aos seus aliados. 3) Nível económico: a extração de recursos pode tornar-se organizada e duradoura. O poder preserva parte da capacidade produtiva da sociedade, porque essa capacidade constitui a fonte dos rendimentos futuros, mas pode distribuir os ganhos de forma desigual. A tese que emerge não é a de que os seres humanos estão condenados a viver sob governantes predadores. É que a cooperação coletiva cria recursos e instituições que podem ser apropriados por quem controla os mecanismos de decisão e coerção. A evolução ajuda a compreender algumas das predisposições psicológicas envolvidas. Olson explica os incentivos económicos associados ao monopólio do poder. A análise institucional permite perceber por que razão alguns sistemas limitam a exploração e outros a tornam persistente.

A violência nas reivindicações sociais

A violência que está a acontecer em vários países da Europa, mas particularmente excessiva em França, mostra um problema clássico das reivindicações nas ruas: a impossibilidade de lidar com exigências de movimentos não estruturados. Na medida em que as suas exigências não podem ser satisfeitas no quadro das instituições estabelecidas. Este é um problema central da teoria política, porque envolve uma contradição entre a legitimidade da reivindicação, a capacidade de decisão das instituições e os limites da ação coletiva.

Os movimentos sociais não estruturados – sem liderança reconhecida, hierarquia estável ou programa comum – podem mobilizar milhares de pessoas em torno de uma insatisfação partilhada. Contudo, a ausência de uma representação reconhecida dificulta a negociação. O poder político não sabe necessariamente quem tem legitimidade para negociar em nome do movimento. Como legitimar a aceitação, e garantir que um eventual acordo seja aceite pelos participantes ou por outros grupos que se lhe associem? Surge assim uma dificuldade paradoxal: um movimento pode ter capacidade para bloquear o funcionamento normal da sociedade sem possuir capacidade para formular e assumir um compromisso coletivo vinculativo.

Há, porém, uma distinção importante entre reivindicações impossíveis de satisfazer e reivindicações difíceis de satisfazer dentro das instituições existentes. Uma reivindicação pode ser incompatível com as regras constitucionais, exceder os recursos disponíveis ou entrar em conflito com os interesses de outros grupos. Mas pode também ser negociável, desde que existam interlocutores e mecanismos de compromisso. A dificuldade torna-se estrutural quando o movimento não reconhece a legitimidade das instituições a que dirige as suas exigências. Se considera ilegítimo o próprio sistema de representação, uma concessão pontual dificilmente resolve o conflito de fundo.

A Democracia tem muitos defeitos, mas ainda não se descobriu melhor, pesando todos os prós e contras. Faz parte da democracia permitir a contestação do poder representativo instituído pelas eleições. Agora, como preservar procedimentos através dos quais as decisões possam ser tomadas, revistas e legitimadas? Se o poder democrático ignorar sistematicamente a contestação, pode perder legitimidade. Mas se a pressão exercida nas ruas se transformar no único critério de decisão, então a capacidade de governar fica fragilizada. O dilema consiste, pois, em evitar tanto o fechamento institucional como a substituição da deliberação democrática pela imposição coerciva. A questão fundamental é, então, saber se a violência revela um excesso de exigências populares ou uma insuficiência dos mecanismos de representação e mediação política. Estas hipóteses não são mutuamente exclusivas, e a resposta exige analisar cada movimento, as suas reivindicações e a reação das instituições.

É humanamente impossível levar a cabo as reformas necessárias num curto espaço de tempo, tanto mais num contexto reivindicativo anárquico que colide com os tempos e os modos de um Estado de Direito. Uma reforma estrutural exige diagnóstico, deliberação, enquadramento jurídico, avaliação de consequências, afetação de recursos e, frequentemente, negociação entre interesses contraditórios. Mesmo quando existe vontade política, os resultados não podem ser produzidos instantaneamente sem risco de arbitrariedade, incoerência ou consequências imprevistas.

O movimento reivindicativo tende a operar segundo uma lógica de urgência: a insatisfação é presente, o dano é sentido como intolerável e a resposta é exigida de imediato. A sua legitimidade pode ser entendida pelos participantes como diretamente proporcional à intensidade do sofrimento ou da indignação que exprimem. O Estado de Direito, pelo contrário, está sujeito a uma temporalidade mais lenta. A sua ação deve respeitar procedimentos, competências, direitos fundamentais, limites orçamentais e mecanismos de controlo. A lentidão não é necessariamente uma deficiência: é também o preço da ponderação, da previsibilidade e da proteção contra decisões arbitrárias.

Temos, portanto, duas temporalidades que podem entrar em colisão: O tempo da reivindicação – imediato, emocionalmente intenso e orientado para a satisfação de necessidades percebidas como urgentes; o tempo da decisão institucional – deliberativo, processual e condicionado pela necessidade de compatibilizar interesses e respeitar a legalidade. O conflito agrava-se quando a primeira temporalidade exige que a segunda suspenda os seus próprios princípios para demonstrar que continua a ser legítima.

Em suma, a democracia não pode reduzir-se à satisfação imediata de todas as vontades que conseguem mobilizar apoio nas ruas. As reivindicações podem ser legítimas sem serem simultaneamente realizáveis. Podem traduzir necessidades reais e, ainda assim, ser incompatíveis entre si, exceder os recursos disponíveis ou exigir reformas cujos efeitos só se manifestam a longo prazo. A governação democrática implica, por isso, uma operação que a mobilização reivindicativa nem sempre consegue realizar. É a mediação que distingue o governo democrático da simples relação de forças.

Não é sábio quem quer

A vontade, por si só, não produz sabedoria. Podemos desejar conhecer, estudar durante anos e acumular informação sem adquirir a capacidade de julgar bem. A sabedoria exige disposições que não se fabricam por decreto nem se distribuem uniformemente.

Será a genialidade uma diferença de grau - uma capacidade humana comum desenvolvida até um nível extraordinário - ou será, em certos casos, uma diferença de natureza, uma maneira tão singular de organizar a experiência que o génio acaba por habitar um mundo mental praticamente inacessível aos demais? Esta  observação conduz-nos a uma questão fundamental da filosofia política: a diferença entre a capacidade de agir sobre o que já aconteceu e a capacidade de antecipar aquilo que ainda pode acontecer.

Em Aristóteles, a potência (dynamis) designa, em termos gerais, a capacidade de algo vir a realizar-se; o ato (energeia ou entelecheia) corresponde à sua realização. Mas não devemos confundir a potência com a certeza de que determinado acontecimento ocorrerá. Uma possibilidade não é ainda um facto, e a prudência consiste, em parte, em saber avaliar essa distância. É precisamente nessa distância que se situa o problema da prevenção.

Prevenir é agir antes do dano. Punir é reagir perante uma infração já cometida. São funções distintas da autoridade, embora complementares. Prevemos quando identificamos cenários futuros plausíveis a partir dos indícios disponíveis. Prevenimos quando adotamos medidas destinadas a reduzir a probabilidade de um acontecimento indesejável. A precaução consiste em agir perante riscos potencialmente graves, mesmo quando subsiste incerteza quanto à sua ocorrência. Isto é prudência, quando se avaliam as circunstâncias, os meios disponíveis, os riscos da intervenção e os custos de não intervir. A prudência, no sentido aristotélico de phronesis, não consiste simplesmente em agir cedo. Consiste em discernir quando, como e até que ponto se deve agir.

Se exigirmos que a autoridade espere sempre pela consumação do dano, estaremos a retirar-lhe a possibilidade de proteger preventivamente as pessoas. Uma ameaça credível, a preparação de um ato violento, ou a existência de um risco concreto, pode justificar uma intervenção anterior ao resultado lesivo. Ora, faz parte do pensamento, "dito de esquerda", que a autoridade pode restringir a liberdade com base em qualquer dano imaginado, e é assim que a prevenção se transforma numa justificação para o poder arbitrário. Ao passo que o pensamento de direita, ou conservador, que antecipar não é agir antes do acontecimento. É agir com fundamento objetivo. 

Uma democracia constitucional tem de encontrar um equilíbrio entre dois perigos: a omissão perante um risco previsível e a intervenção injustificada perante um risco apenas presumido. A proporcionalidade, a fundamentação factual e a possibilidade de controlo das decisões são mecanismos que permitem procurar esse equilíbrio. E há aqui uma consequência que ultrapassa o debate sobre os ativistas de rua. Uma sociedade que só reconhece a legitimidade da autoridade depois de o dano ocorrer revela uma conceção incompleta da responsabilidade pública. Mas uma sociedade que aceita qualquer restrição em nome de um futuro hipotético também abdica de uma parte essencial da liberdade.

Recorrendo mais uma vez a Aristóteles, a verdadeira virtude preventiva exige, portanto, duas capacidades simultâneas: imaginar com lucidez o que pode acontecer e reconhecer com humildade aquilo que ainda não sabemos. É neste ponto que a prudência aristotélica se torna particularmente atual. Não basta ter a potência de intervir. É necessário possuir a sabedoria prática, que Immanuel Kant desenvolveu, para distinguir a intervenção necessária da intervenção excessiva. Estamos colocados perante uma das tensões mais antigas da filosofia política: até que ponto uma sociedade pode preservar a liberdade sem comprometer a segurança, e até que ponto pode procurar a segurança sem destruir a liberdade que pretende proteger?

Tudo indica que, no ano 2026 depois de Cristo, já voltámos ao recomeço de um novo tempo. Já não estamos apenas perante um problema de organização política, mas perante a possibilidade de uma transformação de época. Se por securitários & libertários entendermos, respetivamente, os que: privilegiam a ordem e a proteção coletiva; e os que dão primazia à autonomia individual -- o conflito entre ambos não é necessariamente um confronto entre os que têm razão e os que não a têm. São duas respostas a vulnerabilidades humanas reais. O securitário receia que a liberdade sem limites se converta em desordem e que, quando o perigo se tornar evidente, já seja demasiado tarde para o evitar. O libertário receia que o poder, uma vez autorizado a agir preventivamente, transforme a possibilidade do perigo numa justificação permanente para restringir a liberdade. O problema começa quando cada um considera o seu próprio umbigo absoluto, e o do adversário irrelevante. A Razão distingue; o Tempo relativiza; a Sabedoria acontece quando integra.

A ironia aparece quando finalmente começamos a compreender certas coisas e descobrimos que já não dispomos de mais tempo para viver. A sabedoria chega, muitas vezes, quando a vida já consumiu uma parte considerável das possibilidades que a tornaram possível. Há aqui uma questão que atravessa a filosofia desde a Antiguidade: se os seres humanos partilham a mesma condição, por que razão diferem tão profundamente na capacidade de compreender, criar e transformar o mundo? A demagogia está na ambiguidade da palavra igualdade. Dizer que os seres humanos são iguais pode significar que possuem a mesma dignidade e os mesmos direitos. Mas afirmar -- que são iguais nas suas capacidades intelectuais, na sensibilidade, na criatividade ou na aptidão para compreender a verdadeira realidade -- é uma proposição completamente diferente. A primeira é um princípio ético e político; a segunda é uma afirmação empírica que a observação não sustenta. A genialidade existe, e a sua distribuição é profundamente desigual. Mas explicar essa desigualdade exige mais do que constatar que alguns indivíduos se distinguem da maioria.

O que distingue a potência da sua realização? Duas pessoas podem possuir capacidades iniciais semelhantes e desenvolver-se de maneira muito diferente. Outras podem apresentar, desde cedo, diferenças extraordinárias de aptidão. A educação, o meio, as oportunidades, a disciplina, a herança biológica e até o acaso participam, em proporções variáveis, naquilo que cada indivíduo vem a ser. Contudo, há algo que o Tempo nos permite acrescentar: a genialidade não é apenas uma questão de capacidade. É também uma questão de desenvolvimento. Uma inteligência excecional pode permanecer estéril; uma inteligência menos brilhante pode alcançar uma compreensão profunda através da experiência, do trabalho e da reflexão.

Chegados aqui, entramos no dito Mistério do visível e do invisível: porque razão alguns indivíduos conseguem ver o que para os restantes é completamente invisível? à procura de respostas, tentamos: pode estar m causa maior capacidade de abstração; pode ser uma maior sensibilidade para reconhecer padrões; pode ser uma maior capacidade de imaginação para conceber o que ainda não existe. A genialidade não é uma única qualidade, mas uma convergência invulgar de qualidades.

Mas convém não confundir genialidade com sabedoria. Um indivíduo pode ser genial na matemática, na física ou na música, e revelar uma compreensão medíocre acerca das idiossincrasias do ser humano. O génio, tal como um Einstein, pode descobrir leis fundamentais da natureza. E todavia pode estar incluído no tal espetro autista. Este tipo de inteligência, permite resolver equações, ou problemas da matemática; a sabedoria exige, além disso, a compreensão da importância dos problemas, dos limites do próprio conhecimento, dos paradoxos, da ironia, das metáforas, dos provérbios, da moral e da ética, e das suas consequências.

Compreender a realidade pela experiência. Ou compreendê-la pela lógica?

Os pivôs e as pivôs, e muitos comentadores, perguntaram por que dantes foi permitido fazer acampadas nas praças de Portugal, e agora não ser permitido. E a resposta sábia está no Tempo, esse grande escultor.

Em Lao-Tsé – o Caminho, ou Dao – não é propriamente um objeto que o pensamento possa apreender e definir. É aquilo de que todas as coisas emergem e para o qual todas as coisas remetem. Por isso, o sábio não procura necessariamente eliminar as contradições aparentes: procura alcançar uma disposição interior a partir da qual elas deixam de ser inconciliáveis. O paradoxo torna-se uma via de acesso à realidade. Lao-Tsé (também conhecido como Lao Zi ou Lao-Tzu) é tido como um dos mais importantes sábios da Antiga China, tradicionalmente situado por volta do século VI a.C. É reconhecido mundialmente como o fundador do Taoismo e o autor do Tao Te Ching (O Livro do Caminho e da Virtude). Embora a sua existência histórica exata ainda seja debatida por especialistas – alguns sugerem que ele pode ter sido uma figura compósita ou ter vivido mais tarde, nos séculos V ou IV a.C. –, a sua figura mítica tornou-se uma divindade no Taoismo, ou seja, uma religião, um pilar eterno da cultura oriental.

Em Aristóteles, pelo contrário, encontramos uma exigência sistemática de inteligibilidade. Distinguir, definir, estabelecer relações causais e identificar os princípios de não contradição são operações essenciais para compreender a realidade. A razão procura determinar em que sentido uma afirmação é verdadeira e em que sentido a sua contrária é falsa. Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) foi um dos mais influentes filósofos e polímatas da Grécia Antiga. O seu trabalho lançou as bases fundamentais do pensamento ocidental, organizando e sistematizando o conhecimento humano em áreas que vão desde as ciências naturais até às artes e à política.

Mas Aristóteles não é simplesmente o lógico que especula, nem Lao-Tsé apenas o sábio que medita. Aristóteles também parte da observação do mundo sensível para investigar os seus princípios. Lao-Tsé, por sua vez, não dispensa o pensamento, embora desconfie da pretensão da linguagem esgotar a realidade. Aristóteles procura tornar o real inteligível pela distinção. Lao-Tsé procura perceber a unidade profunda da realidade para além das distinções. Lao-Tsé, partindo do manifesto para o invisível, descreve um percurso que começa na experiência concreta, mas não se detém naquilo que os sentidos apresentam. O visível é o ponto de partida, não o destino. O sábio não recebe o Caminho como uma doutrina inteiramente pronta: precisa de o percorrer, de transformar a sua própria maneira de ver. Há aqui, contudo, um paradoxo decisivo: se o Caminho não pode ser inteiramente expresso em palavras, como podemos saber que o alcançámos? Talvez a resposta de Lao-Tsé não seja uma demonstração, mas uma transformação da existência: menos esforço para dominar as coisas, menos rigidez perante os contrários, maior capacidade de agir sem violentar a natureza do que existe. Nesse sentido, a meditação não é apenas uma alternativa à especulação. É um método de conhecimento que exige que o próprio sujeito se transforme para poder compreender aquilo que procura conhecer.

O sábio harmoniza os paradoxos porque descobriu uma unidade que a lógica não consegue alcançar, ou porque aprendeu a não exigir da realidade que ela se submeta às categorias da sua própria razão. E aqui entra o Tempo, que não se limita a acrescentar anos à vida. Como escreveu Marguerite Yourcenar, o Tempo esculpe a própria capacidade de compreender. A juventude dispõe de possibilidades, de energia e de uma inteligência que pode ser extraordinariamente aguda. Mas ainda não teve tempo de observar as consequências das suas escolhas, de reconhecer a repetição dos erros, de ver certas convicções desmoronarem e de descobrir que a realidade raramente se deixa encerrar nas nossas primeiras explicações. E é precisamente aqui que a imagem de Marguerite Yourcenar -- em O Tempo, esse grande escultor --, ganha força. O escultor não acrescenta simplesmente matéria à estátua: retira, desgasta, transforma, revela formas que antes não eram visíveis. Também o Tempo, ao atravessar uma existência, vai eliminando algumas ilusões, relativizando certezas e modificando a importância que atribuímos às coisas.

Mas o Tempo não produz necessariamente sabedoria; cria as condições para que ela possa nascer. Há quem envelheça sem aprender, repetindo durante décadas os mesmos equívocos. E há jovens cuja sensibilidade e capacidade de reflexão lhes permitem compreender, por intuição ou estudo, aquilo que outros nunca compreenderão pela experiência. A diferença não está, portanto, apenas na quantidade de Tempo vivido, mas naquilo que cada um permite que o Tempo faça consigo. Talvez o velho sábio não seja aquele que acumulou mais respostas, mas aquele a quem o Tempo ensinou a fazer perguntas diferentes. Já não precisa de reduzir toda a ambiguidade a uma certeza, nem de transformar cada contradição numa batalha a vencer. A lógica pode ensinar-nos a reconhecer uma contradição. A experiência pode ensinar-nos a reconhecer que, por vezes, aquilo que julgávamos contraditório resultava apenas da insuficiência da nossa compreensão.

Os confrontos nas ruas entre manifestantes e polícia

Não tão preocupante como o que se está a passar em França, também chegou a Portugal o descontentamento popular manifestado nas ruas, como um pouco por mais países europeus todos mais violentos, pelo menos até agora, do que em Portugal. É preocupante, não porque uma revolução europeia esteja necessariamente iminente, mas pelo que isso representa na vida de carestia de uma grande maioria de pessoas. Mas a História da Europa mostra que regimes aparentemente sólidos podem desmoronar-se quando a violência chega à destruição e saque de milhares de lojas, como aconteceu há dois dias em França em menos de 24 horas de um só dia.

A ilusão – de que o progresso histórico conduz sempre a sociedades melhores, mais estáveis e mais humanas –, está aí para ser contrariada. A Europa, depois da 2ª Guerra Mundial, habituou-se a algumas décadas de prosperidade sem precedentes. Mas essa trajetória deixou de ser garantida já há alguns anos, a bem dizer desde o início deste novo século XXI.

Falta saber se já chegámos às condições que podem transformar a crise numa revolução. Que obstáculos é que ainda se opõem a essa transformação? Há fatores que, conjugados, merecem atenção. O mal-estar económico e social leva a manifestações que juntam reivindicações sobre o custo de vida, os combustíveis, os salários, as pensões e os serviços públicos. O que começou em torno das condições nas escolas alargou-se a outras insatisfações sociais. A representação política está em crise. Quando uma parte significativa da população sente que votar não altera as condições da sua vida, a contestação pode deixar de visar uma medida concreta e passar a questionar o próprio sistema político. A fragmentação parlamentar e a dificuldade de conciliar as exigências orçamentais com as reivindicações sociais tornam essa tensão particularmente visível.

É cada vez mais notório o conflito geracional, com grande insatisfação das gerações mais novas. Os protestos estudantis não são novos. Mas são sempre relevantes, porque revelam insatisfação com as condições educativas e com as perspectivas de futuro. A participação dos jovens pode dar continuidade a um movimento que, de outro modo, perderia força. Mas não significa, por si só, que os jovens partilhem um projeto revolucionário comum. A pressão sobre as finanças públicas, as dificuldades de acesso à habitação, as tensões migratórias e a insegurança geopolítica podem reforçar-se mutuamente. O risco não está necessariamente em qualquer destes fatores isoladamente, mas na sua conjugação acumulada.

Provérbios e fábulas entre o político e o social

Comecemos pelo provérbio da cana de pesca aplicada à moralidade da política social em relação aos pobres. Diga-se que dar peixe ou ensinar a pescar não são alternativas perfeitamente equivalentes. O peixe resolve uma necessidade imediata; a cana de pesca só produz resultados se houver rio, peixe, tempo para aprender, saúde, estabilidade, mercado e, sobretudo, possibilidade real de usar aquilo que se aprendeu. É assim que a política começa a complicar-se. Um governo pode distribuir rendimento, subsídios ou apoios -- porque isso produz um efeito imediato que é visível e politicamente mensurável. Já - investir na educação, formação profissional, habitação, saúde, mobilidade social ou criação de emprego produtivo - é uma política de retorno lento, frequentemente superior a um ciclo eleitoral. Assim, para além de um governo distribuir canas de pesca, tem simultaneamente de criar as condições para que ela possa ser usada. Tem de existir uma política de capacitação. Algumas políticas que pretendem criar autonomia podem, se forem mal desenhadas, produzir dependência. A fronteira entre proteção social e perpetuação da dependência não é simplesmente ideológica, depende muito do desenho dos incentivos, da duração dos apoios e das oportunidades económicas efetivamente disponíveis.

Quem fabrica as canas, quem ensina a utilizá-las, onde estão os rios e quem controla o acesso aos rios? Uma outra metáfora pode ser exprimida assim: «Esta terra é uma miséria, nada dá.»; «E se plantarmos?»; «Ah! Se plantarmos, dá!». A graça está em que, em vez de se apelar à capacidade de produzir, se espera que a produção caia do céu. Há uma diferença enorme entre combater a pobreza, transferindo recursos para quem é pobre; e reduzir estruturalmente a pobreza, criando condições para que as pessoas possam produzir rendimento de forma sustentada. A pobreza não pode ser aliviada por decreto. Acabar com ela exige que alguma coisa seja produzida. Não basta repartir o que existe indefinidamente; é preciso criar as condições para que exista mais. E, claro, é justamente aí que começam as dificuldades: o que plantar, onde plantar, com que capital, com que conhecimento, para quem vender e quem ficará com o fruto da colheita. É aí que a anedota deixa de ser anedota e começa a ser economia.

A “Tragédia dos Comuns”, na formulação clássica de Garrett Hardin (1968), introduz precisamente o problema de que aquilo que é racional para cada indivíduo isoladamente pode ser destrutivo quando todos fazem o mesmo. Imagine-se um pasto comum. Cada pastor tem vantagem em acrescentar mais um animal: o benefício do animal é praticamente todo seu, enquanto o custo do excesso de pastagem é repartido por todos. Se cada um raciocinar dessa maneira, o pasto acaba por arruinar-se.

Distribuir o que já existe pode aliviar a pobreza, mas não necessariamente aumentará a capacidade produtiva. Consumir um recurso comum, mesmo que todos tenham interesse na sua preservação, cada indivíduo pode ter um incentivo imediato para explorá-lo mais. A expressão de Hardin tornou-se quase sinónimo de “os bens comuns estão condenados à ruína”. Mas Elinor Ostrom demonstrou, através de numerosos estudos empíricos, que as comunidades conseguem em determinadas circunstâncias gerir recursos comuns de forma sustentável através de regras próprias, monitorização e sanções. Ou seja, a verdadeira questão talvez não seja simplesmente «o que é de todos acaba por ser de ninguém», mas antes: «que instituições conseguem fazer com que o interesse individual não destrua aquilo de que todos dependem» Não basta perguntar quem possui os recursos; é preciso perguntar quais são as regras que transformam interesses individuais em resultados coletivos.

Uma sociedade precisa simultaneamente de produzir e de saber preservar aquilo que produz. A fábula de A Cigarra e a Formiga acrescenta uma dimensão temporal que não estava ainda explícita. A questão já não é apenas «como produzir?», mas «o que fazemos hoje com aquilo que produzimos?» A cigarra consome o presente; a formiga sacrifica uma parte do presente em benefício do futuro. A poupança é uma espécie de ponte entre as gerações. Quando alguém poupa, não está simplesmente a “não gastar”; está a transferir capacidade de consumo do presente para o futuro. E quando essa poupança é investida produtivamente, transforma-se em capital: máquinas, empresas, conhecimento, infraestruturas, formação.

A cigarra e a formiga introduzem uma pergunta incómoda: quanto do presente estamos dispostos a sacrificar para aumentar as possibilidades do futuro? É precisamente aqui que a economia se encontra com uma questão antropológica muito antiga: a capacidade humana de adiar a gratificação. Aliás, a fábula tem uma ambiguidade que costuma passar despercebida. A formiga pode representar prudência e previsão, mas, levada ao extremo, poderia representar também uma vida inteiramente subordinada ao futuro. A cigarra, inversamente, representa o prazer imediato, mas não necessariamente uma vida má.

Portanto, talvez a verdadeira sabedoria não seja o conflito entre a formiga e a cigarra, mas conseguir responder à pergunta: quanto devemos consumir hoje; quanto devemos poupar para amanhã; quanto devemos investir para que amanhã seja diferente de hoje. E isso já nos leva muito para além da economia, leva-nos diretamente à velha questão filosófica da relação humana com o Tempo. O Contrato Social não é apenas um contrato entre os vivos; é também, implicitamente, um contrato entre gerações.

Uma geração recebe um património que não criou inteiramente: capital físico, instituições, conhecimento, recursos naturais, cultura. E pode fazer duas coisas: consumi-lo ou transmiti-lo. E a geração seguinte fará o mesmo. Uma sociedade pode proclamar solidariedade enquanto, simultaneamente, transfere custos para quem ainda não nasceu. E aí a velha máxima de Frei Tomás é extraordinariamente apropriada: «Bem prega Frei Tomás: faz o que ele diz, não faças o que ele faz.» Há uma espécie de paradoxo moral: é muito fácil defender virtudes quando o custo da virtude é suportado por outros. Podemos então distinguir três coisas que frequentemente aparecem misturadas: altruísmo -renunciar voluntariamente a algo em benefício de outro; solidariedade - aceitar mecanismos coletivos de partilha de riscos e recursos; transferência intergeracional - obter benefícios hoje deixando parte dos custos para amanhã.

Porque os mortos já não votam; os vivos votam; e os que ainda não nasceram também não – é esta assimetria que fundamenta o pacto intergeracional. O pessimista antropológico não precisa sequer de afirmar que o homo sapiens é mau; basta partir de uma hipótese mais modesta: os seres humanos têm interesses próprios; lealdades particulares; capacidade de altruísmo; conflitos bastante persistentes. E talvez seja precisamente por isso que a família tenha uma robustez que certas construções políticas abstratas não conseguem reproduzir. Na família, o altruísmo não depende de uma proclamação ideológica -- há vínculos, memória, reciprocidade, responsabilidade e uma preocupação concreta com quem vem depois de nós. A formiga não precisa de um manifesto para guardar comida para os filhos. No fim da caminhada, aprende-se alguma coisa, é claro, mas esquece-se ciclicamente. Cada geração descobre novamente a pobreza, a desigualdade, o conflito entre consumo e poupança, o problema dos recursos comuns, a tentação de viver à custa do futuro, que é o mesmo dizer à custa dos outros. Depois inventa-se uma linguagem nova para problemas muito antigos. A moral da história não progride de maneira irreversível. Podemos acumular conhecimento extraordinário sobre economia, psicologia, neurociência, política - e, ainda assim, continuarmos ligados ao homem das cavernas. Humanos, demasiadamente humanos. O que muda são os instrumentos, as ferramentas. A natureza humana tem de longe uma capacidade muito maior de adaptação tecnológica do que de transformação antropológica.

O contraponto - «homem bom/homem mau» - é demasiado pobre porque transforma uma questão antropológica numa questão moral. O mesmo animal humano é capaz de cooperação extraordinária dentro do grupo e de violência extrema contra quem é percebido como exterior ao grupo. As duas coisas não são necessariamente contraditórias. Sabemos que Sapiens e Neandertais coexistiram durante milhares de anos. E que houve cruzamento entre as duas populações algo distintas. Mas não temos evidência suficiente para afirmar que Neandertais foram as primeiras vítimas de genocídio por parte dos Sapiens. A extinção dos Neandertais continua a ser explicada por uma combinação de vários condicionalismos. Mas a competição pelos recursos de subsistência foi certamente muito importante.

Há, portanto, uma ironia nisto. Podemos condenar retrospectivamente determinados comportamentos, mas não podemos comparar a nossa história com uma história alternativa. Mas a pergunta persiste: que circunstâncias fazem com que a extraordinária capacidade humana de cooperação seja dirigida para a construção, e, ao mesmo tempo, para a destruição. Simultaneamente animal, divino, e demoníaco. Construiu a família, a tribo, a cidade, a universidade, a sinfonia. Animal capaz de organizar a violência em escala industrial. Não são dois Sapiens diferentes. É o mesmo animal. E talvez seja precisamente por isso que, depois de todas as utopias políticas, e de todas as filosofias morais, a prudência continua a ser uma virtude tão pouco elogiada, e tão difícil de praticar.

A Europa depois de décadas de paz e elevado bem-estar

Estudantes do ensino secundário e do superior voltaram a manifestar-se, nesta terça-feira 13 de outubro, em França, a quinta jornada nacional de mobilizaçã. Desta vez com a presença da ativista sueca Greta Thunberg. Segundo os sindicatos da juventude, as manifestações, nesta terça-feira, contaram com a presença de 480 mil pessoas. O dia ficou marcado por bloqueios de escolas e universidades, marchas em várias cidades, e novos confrontos com a polícia.

A crise orçamental e a instabilidade política em França estão a pressionar fortemente a Zona Euro, reacendendo os temores de uma nova crise da dívida soberana na Europa. Sendo a segunda maior economia do bloco, o descalabro das contas públicas francesas tem um potencial de contágio imediato para os restantes Estados membros.

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O Livro Branco europeu para a Defesa 2030 reconheceu que a Europa parte de uma situação em que a sua prontidão militar foi enfraquecida por décadas de anémico investimento. A Comissão Europeia afirma igualmente que a guerra da Rússia contra a Ucrânia expôs vulnerabilidades da indústria de defesa europeia.

A Europa precisa de tomar medidas antes que ocorra um sério conflito militar direto com a Rússia. Em 2025, os aliados da NATO aumentaram a despesa de defesa em cerca de 20% em termos reais; em 2026, a NATO relata nova aceleração do investimento e aumento da capacidade industrial. Será que a atual União Europeia, herdeira de uma civilização extraordinariamente próspera, ainda conseguirá conservar a vontade coletiva de defender aquilo que havia tornado possível a sua prosperidade?

A Europa = população, capital, tecnologia, universidades, indústria e economia = é muito maior do que a Rússia. O problema pode estar menos na capacidade potencial do que na transformação dessa capacidade em vontade política, coesão e capacidade de ação. Curiosamente, é precisamente essa transformação que a Europa está agora a tentar fazer. A União Europeia fala em prontidão para 2030, enquanto a NATO estabeleceu uma trajetória para chegar a 5% do PIB em defesa e segurança até 2035. O problema não é o Estado social em si, mas aquilo que acontece quando direitos e benefícios públicos deixam de ser percebidos como algo que tem custos e passam a ser tratados como prestações naturalmente ilimitadas.

Há aqui um mecanismo potencialmente perverso, quando a prosperidade leva à expansão das expectativas. Expansão essa que leva ao aumento da despesa, menor tolerância à tributação e ao sacrifício, e endividamento ou perda de margem financeira. Trata-se da dificuldade em financiar aquilo que não produz gratificação imediata: defesa, infraestruturas ou reservas estratégicas. A imagem dos jovens nas praças é arrepiante. Não tanto porque pedir seja censurável, numa democracia, reivindicar é perfeitamente legítimo, mas porque se trata de uma dissociação entre direitos reivindicados e recursos necessários para os sustentar.

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Ibn Khaldun [1332 – 1406], a propósito da decadência do Califado Abássida [750 – 1258] refere que ela não começou necessariamente quando faltaram recursos; começou quando desapareceu a disposição coletiva para mobilizá-los. Ibn Khaldun é ilustrativo daquilo que importa colocar em cima da mesa. Algo mais profundo que as pessoas nunca gostam de enfrentar. Uma sociedade pode ser destruída não pela pobreza inicial, mas pela erosão gradual da capacidade de suportar custos, disciplina e adversidade. A geração que nasce numa sociedade próspera pode tomar o nível de consumo e segurança que recebeu dos antecessores como algo permanentemente adqurido.

O Estado social europeu produziu capital humano, melhor saúde, melhor educação, estabilidade social e produtividade. O problema começou quando a promessa política cresceu mais depressa do que a capacidade produtiva e fiscal para a sustentar. Uma sociedade pode ter recursos extraordinários e, simultaneamente, perder a capacidade psicológica de aceitar os custos necessários para preservar esses recursos. Nesse sentido, a questão da defesa europeia não é apenas militar, é também cultural e intergeracional. Uma sociedade próspera pode não estar disposta a sacrificar-se para preservar a segurança, a liberdade e a prosperidade de amanhã. É assim que o círculo vicioso e não virtuoso da prosperidade leva à decadência através da transformação de direitos legítimos em expectativas ilimitadas.

As grandes atrocidades

É por um conjunto recorrente de disposições psicológicas e mecanismos morais que, quando encontram determinadas circunstâncias históricas e institucionais, podem tornar possível a emergência de um tirano em escala extraordinária. Nos grandes dirigentes revolucionários encontramos frequentemente uma relação muito particular com a própria missão. Não é simplesmente: “Querer o poder.” É algo mais próximo de: “A História exige que alguém faça aquilo que os outros não têm coragem ou lucidez para fazer.” O indivíduo deixa de interpretar a sua ascensão como uma ambição pessoal e passa a interpretá-la como uma necessidade histórica. A própria vontade começa a confundir-se com o destino coletivo. É particularmente evidente em Stalin e Mao, embora de formas diferentes. E aqui surge uma perversão moral extraordinariamente poderosa: quanto maior é a finalidade imaginada, menor pode parecer o valor moral do indivíduo concreto destinado para a alcançar. A desumanização não começa necessariamente pelo ódio. Imaginamos frequentemente que para matar milhões é preciso odiar milhões. Não necessariamente. Pode bastar, deixar de os considerar indivíduos moralmente relevantes. O adversário passa a ser: uma classe; uma raça; uma conspiração; uma doença social; um obstáculo histórico; um “inimigo objetivo”. No caso de tiranos totalitários impressiona não apenas a dimensão quantitativa da violência, mas a combinação entre poder quase ilimitado, convicção ideológica e capacidade de transformar pessoas concretas em categorias abstratas: “kulaks”, “inimigos do povo”, “contrarrevolucionários”, elementos a eliminar em nome de uma finalidade histórica superior. Uma coisa é possuir a capacidade de matar; outra é conseguir converter o ato de matar numa obrigação moral ou política.

Quando se chega ao último estágio, como a ordem de execução por fuzilamento em direto pela TV, não é necessário sentir ódio pessoal pela vítima. É possível ordenar uma execução com a mesma frieza administrativa com que se assina uma ordem de transferência. E isso ajuda a compreender por que razão os sistemas totalitários podem ser simultaneamente brutais e burocráticos. Uma pessoa pode possuir afetos genuínos e, simultaneamente, praticar ou ordenar atos moralmente monstruosos. Não porque a sua personalidade seja necessariamente “dividida” no sentido clínico, mas porque as representações mentais podem permanecer compartimentadas. “Minha família” pertence a uma categoria moral. O inimigo do povo pertence a outra. Só a primeira é que é real; a segunda é uma abstração. Isto ajuda a compreender algo que frequentemente desconcerta quem lê biografias de ditadores: eles não se comportam necessariamente como monstros em todas as situações da vida. Podem amar os filhos, apreciar literatura, cultivar amizades, possuir gostos sofisticados e, no dia seguinte, ordenar uma execução. Isto mostra que a capacidade humana para a empatia pode ser profundamente seletiva.

A ideologia pode funcionar como anestésico da consciência. E aqui chegamos talvez à característica mais sofisticada. Uma ideologia totalizante fornece respostas antecipadas para os dilemas morais. Se uma pessoa concreta sofre, posso sentir compaixão. Mas se me dizem que esse sofrimento é necessário para a libertação futura da humanidade, surge uma segunda interpretação que pode neutralizar a primeira. O poder absoluto modifica progressivamente o próprio indivíduo. O poder transforma quem o exerce. Quanto mais poderoso o homem se torna, menos contacto direto pode ter com a realidade que pretende governar. É precisamente aqui que a psicologia individual encontra a arquitetura institucional. Um homem perigoso com pouco poder pode causar muito dano. Um homem relativamente convencional, colocado num sistema que elimina todos os mecanismos de correção, pode causar incomparavelmente mais.

E talvez exista um último elemento: a ausência de um “travão”. A pessoa deixa de ser apenas um indivíduo capaz de fazer mal. Torna-se o centro de uma máquina que multiplica a sua vontade. O verdadeiro perigo pode não estar no “psicopata que chega ao poder”, mas no homem que começa por acreditar sinceramente que possui uma missão moral e que, uma vez no poder, progressivamente deixa de reconhecer limites àquilo que pode fazer em nome dessa missão. É uma distinção muito importante, porque desloca o problema da psiquiatria para a psicologia moral, a filosofia política e a própria natureza humana. As grandes atrocidades políticas não parecem exigir necessariamente um indivíduo que, à partida, seja uma espécie de “monstro” psicológico. O problema é talvez mais inquietante: determinadas estruturas de poder conseguem transformar certos traços humanos – ambição, ressentimento, convicção ideológica, obediência, medo, desumanização do adversário – numa capacidade extraordinária de produzir sofrimento.

Um criminoso comum pode matar por ódio, dinheiro, ciúme ou impulso. O dirigente totalitário dispõe de algo diferente: uma narrativa que lhe permite interpretar a morte de milhares ou milhões como um instrumento necessário para alcançar um bem futuro. E quanto mais elevada for a abstração do objetivo – “a revolução”, “a raça”, “a pátria”, “a purificação”, “a sociedade sem classes” – mais facilmente a vítima individual desaparece atrás da categoria. Que transformação da consciência humana permite que alguém cometa ou mande cometer atrocidades sem experimentar nas suas próprias tripas o monstro? E aí encontramos fenómenos como a desumanização, a racionalização, a obediência, a identificação absoluta entre líder e destino coletivo e, sobretudo, aquilo a que poderíamos chamar a substituição da consciência moral individual por uma consciência histórica coletiva. 

Há ainda uma ironia terrível: os grandes líderes responsáveis por violência extrema não precisam necessariamente de ser permanentemente sádicos ou violentos no plano interpessoal. Podem ser perfeitamente capazes de conversar, apreciar arte, cultivar amizades, demonstrar afeto por familiares e, simultaneamente, ordenar uma operação que condenará milhares de desconhecidos à morte. Isso destrói uma imagem demasiado simples do Mal: a de que o mal absoluto tem sempre uma aparência exterior correspondente. E talvez seja justamente aqui que a História toca a filosofia da mente: a coexistência na mesma pessoa de uma vida psicológica aparentemente normal e uma capacidade de suspender radicalmente a consideração moral pelo Outro.

Terrorismo e Genocídio - o paradoxo do Leviatã

O terrorismo coloca o Estado perante um dilema moral e político particularmente difícil. Como proteger a população sem, na resposta, ultrapassar os limites que distinguem a força legítima da punição indiscriminada? A questão filosófica não é saber se Israel “tem direito a responder” ao terrorismo. Isso é relativamente consensual. Mas o que interessa é saber o que acontece à legitimidade dessa resposta quando a necessidade de segurança começa a colidir com a proteção de inocentes.

O Estado nasce precisamente para impedir que os lobos decidam. Em Leviatã, Hobbes parte de uma ideia: sem uma autoridade capaz de impor a ordem, os indivíduos ficam expostos à violência e à insegurança. O Estado recebe legitimidade porque promete algo elementar: proteger os cidadãos. Se um grupo armado atravessa a fronteira, mata civis, sequestra pessoas e ameaça repetir a operação, o Estado que não reage coloca em causa a própria razão da sua existência.

O ataque de 7 de outubro de 2023 matou mais de 1.200 pessoas e envolveu a tomada de reféns. Uma comissão de investigação da ONU concluiu que o Hamas e outros grupos armados cometeram, entre outros atos, homicídios deliberados de civis e tomada de reféns. Um Estado, que dissesse aos seus cidadãos, que não podemos destruir a ameaça porque a nossa resposta poderá ser moralmente criticada, estaria a inverter a ordem das suas responsabilidades. Hobbes alerta para uma dificuldade importante: o Leviatã não recebe autorização para destruir arbitrariamente aqueles que deve proteger. A sua legitimidade não pode ir contra a preservação da vida.

Se o Hamas é concebido como uma ameaça existencial à sociedade israelita, então a questão de saber como eliminar a capacidade de o inimigo voltar a fazer isto, quando uma organização terrorista deliberadamente se mistura com a população civil, transforma-se num pesadelo para o decisor político. O Hamas utiliza a população civil como escudo. Portanto, os civis do lado do inimigo tornam-se parte do problema militar do Estado de Israel. Arendt distingue a legitimidade do poder militar da violência pura ou essencial. O poder militar é exercido numa legitimidade do povo de que faz parte, se defender. Cidadãos e militares atuarem conjuntamente. Se no poder militar existe violência, neste caso ela é instrumental. Utiliza meios de guerra para atingir um determinados fim legítimo. O agredido, e ainda mais uma criança, não vê o soldado inimigo como um representante de um Estado a defender-se. E isso é fundamental para compreender a questão dos “danos colaterais”. A tradição da just war theory, desde Agostinho e Tomás de Aquino até autores contemporâneos, fornece talvez o instrumento mais equilibrado para analisar o problema.

Pode-se aceitar que Israel tem uma razão legítima para defender a sua população depois de 7 de outubro. E, no entanto, determinadas operações israelitas foram consideradas juridicamente inadmissíveis. Não existe contradição lógica entre as duas proposições. O governante tem como missão proteger os seus cidadãos. Mas o espectador externo pergunta: “A que preço?” E o governante pode responder: "Se eu não fizer nada e houver outro massacre, vocês perguntar-me-ão por que razão não fiz o que tinha de fazer a que estava obrigado". Este é um problema genuíno da ética política. A responsabilidade do governante não é igual à responsabilidade do cidadão comum. Israel como Estado, possui um exército convencional, força aérea, tecnologia avançada e sistemas de defesa. Hamas é uma organização terrorista armada. Isso cria uma assimetria enorme. Mas a assimetria não significa automaticamente que quem possui maior força tenha menor direito de se defender. E também não significa que possuir menor força dê ao Hamas maior liberdade para atacar civis.

Genocídio não é sinónimo de massacre. Esta distinção é particularmente importante neste debate. O genocídio exige um elemento específico: a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo protegido enquanto tal. O Tribunal Internacional de Justiça, no processo África do Sul v./ Israel, não declarou que Israel cometeu genocídio. Nas medidas provisórias, determinou que Israel adotasse medidas para prevenir atos abrangidos pela Convenção do Genocídio e considerou plausíveis determinados direitos invocados pela África do Sul. O processo de mérito é uma questão diferente. Isto é filosoficamente importante porque impede uma passagem indevida: de muitas mortes, massacre, crime contra a humanidade = genocídio. São categorias jurídicas diferentes e exigem elementos diferentes.

O mundo político não é um mundo de cordeiros. Mas também não pode ser simplesmente um mundo de lobos. A civilização política consiste precisamente em obrigar os lobos a viverem dentro de regras. Hobbes explica por que precisamos do Leviatã. Se Israel não destruir a capacidade do Hamas de realizar ataques, pode colocar os seus cidadãos em perigo. Mas se a destruição dessa capacidade for procurada através de uma violência que trate a população palestiniana como extensão de Hamas, Israel pode destruir precisamente a distinção moral e jurídica que pretende defender. É uma espécie de paradoxo do Leviatã. Para proteger a sociedade, o Estado precisa de exercer violência; mas se a violência destruir as limitações que justificam o poder do Estado, a própria defesa começa a corroer a legitimidade que pretendia preservar.

A origem dos europeus

Passado o período mais recuado da entrada na Europa do homo sapiens, vindo de África há cerca de 70 mil anos, chegamos ao período compreendido entre 20 mil e 12 mil anos atrás, no fim da última glaciação. Durante este período, chamado de “máximo glaciar”, os caçadores-recolectores da Europa estavam praticamente e maioritariamente acantonados em refúgios meridionais: Península Ibérica, Itália e Balcãs. Grande parte da Europa estava demasiado gelada para uma ocupação humana densa. A origem dos povos europeus, depois do fim da última glaciação, é uma história complexa porque a Europa não foi povoada por uma única migração, mas pelo encontro e mistura de várias populações ao longo de milhares de anos.

Quando o clima começou a aquecer, sobretudo entre 17 mil a 14 mil anos atrás, grupos de caçadores-recolectores foram progressivamente ocupando o centro e norte da Europa. Mas estes primeiros europeus à medida que iam progredindo para Norte e para Leste, não se encontraram sozinhos. Há cerca de 12 mil anos, com o início do Holoceno, a paisagem europeia transformou glaciares em florestas. As grandes estepes glaciares recuaram e surgiram ecossistemas muito mais produtivos. E passaram a existir populações de caçadores-recolectores geneticamente diferenciadas. 

Há aproximadamente 9 mil anos, agricultores provenientes da Anatólia e do Egeu começaram a expandir-se para a Europa. A expansão ocorreu por duas grandes vias: Pelos Balcãs e prosseguindo pela Europa Central; e pelo Mediterrâneo, chegando à Itália, depois ao sul de França, e finalmente à Península Ibérica. E foi com esses agricultores que se instalou a agricultura a Ocidente, bem como a criação de animais, cerâmica e novas formas de habitação. Estas populações de agricultores neolíticos eram geneticamente bastante diferentes dos caçadores-recolectores que já habitavam o Ocidente europeu. Naturalmente se foi dando a mistura genética dos caçadores-recolectores europeus com os agricultores neolíticos de origem anatólica/egeia. A proporção variou enormemente de região para região.

Entra então em cena, no estudo arqueológico, a cultura Yamnaya. Foram populações das estepes pôntico-cáspias, e das montanhas do Cáucaso -- entre o Mar Negro e o Mar Cáspio --, que ousaram expandir-se para a Europa Ocidental. Estas populações, que tinham uma economia fortemente baseada no pastoreio, a dada altura tiraram partido da domesticação do cavalo, e da invenção do carro. Uma proporção considerável da ancestralidade masculina europeia deriva dessas populações das estepes. E daí uma outra consequência: a propagação linguística. É neste contexto que muitos investigadores situam a expansão das línguas indo-europeias: grego; latim; germânico; celta; eslavo; báltico. 

É usual dar-se o nome de indo-europeus aos antepassados dos europeus. Os historiadores por seu lado preferem referir-se a anatólios, tocarianos, iranianos, gregos, samnitas, celtas, itálicos, germânicos, arménios, e assim, aos descendentes desses falantes da língua mãe indo-europeia, uma vez que também é mãe de línguas da Índia e do Irão. É a partir de 3000 a.C. que aparecem os nomes históricos: "celta", "romano", "germano", "eslavo", etc. São sobretudo categorias linguísticas e culturais, às quais se juntaram componentes populacionais diversos. A chegada das populações das estepes produziu uma transformação especialmente forte no norte e centro da Europa. Na Idade do Bronze [3300-1200 a.C.], houve várias migrações e invasões de povos nómadas da estepe eurasiática. Os carros de guerra, leves e rápidos, puxados por cavalos, deram a esses povos uma vantagem significativa em batalhas.

Há razões para acreditar que as causas das ondas migratórias anárquicas na zona do Mediterrâneo Oriental, no século XII a.C., se deveram a cataclismos naturais. Esse período é conhecido por ter sido uma época de grande instabilidade, marcada pelo colapso de várias civilizações na região, incluindo os impérios micénico, hitita, e a civilização egípcia, associados à chegada de povos mal conhecidos e designados tradicionalmente por "Povos do Mar". Evidências sugerem que houve um período de secas severas no Mediterrâneo Oriental durante o final da Idade do Bronze. Esses fatores naturais, combinados com as tensões sociais, invasões e outros conflitos, teriam criado uma situação em que grandes populações foram deslocadas, resultando em ondas migratórias. Durante a Idade do Bronze haviam sido estabelecidas redes comerciais extraordinariamente extensas. O estanho e o cobre circularam por centenas ou mesmo milhares de quilómetros. Apareceram sociedades hierarquizadas, elites guerreiras, fortificações e grandes centros cerimoniais. David Anthony, no seu livro "O cavalo, a roda e a linguagem: como os cavaleiros da Idade do Bronze das estepes da Eurásia moldaram o mundo moderno", dá uma visão geral das evidências linguísticas e arqueológicas das origens e da disseminação das línguas indo-europeias, descrevendo o desenvolvimento de culturas locais na costa norte do Mar Negro, de caçadores-recolectores e pastores, que introduziram o cavalo e a tecnologia do carro.

Quando o clima mudou entre 3.500 e 3.000 a.C., com as estepes a tornarem-se cada vez mais frias, essas invenções levaram a um novo modo de vida no qual os pastores móveis se mudaram para as estepes, desenvolvendo um novo tipo de organização social. Essa nova organização social, com as suas línguas indo-europeias relacionadas, espalhou-se por toda a Europa, Centro e Sul da Ásia, devido às suas possibilidades de incluir novos membros em suas estruturas sociais. David Anthony introduz as semelhanças entre uma ampla variedade de idiomas e seu ancestral comum, proto-indo-europeu. Ele propõe que "a pátria proto-indo-europeia estava localizada nas estepes ao norte dos mares Negro e Cáspio, no que é hoje o sul da Ucrânia e da Rússia". O proto-indo-europeu emergiu pouco antes do 3º milénio a.C. Os tecidos de lã e os veículos com rodas não existiam antes do 4º milénio a.C. A presença de cavalos domesticados nas culturas das estepes foi uma pista importante para o desenvolvimento de Marija Gimbutas da sua teoria Kurgan. Os artefactos de cavalo aparecem em maiores quantidades após 3.500 a.C. Andar a cavalo aumentou muito a mobilidade dos pastores, permitindo maiores manadas, mas também levou ao aumento da guerra pela necessidade de pastagens adicionais.

Os pastores das estepes, falantes arcaicos do proto-indo-europeu, espalharam-se no vale do baixo Danúbio causando ou aproveitando o colapso da Europa antiga. Os seus descendentes, mais tarde, migraram para a Anatólia num momento desconhecido, talvez já em 3.000 a.C. Os pastores, formando o complexo Suvorovo-Novodanilovka, também chamada de cultura Skelya, provavelmente eram uma elite principalmente da cultura Sredni Stog no vale do Deniepre. Houve um contacto substancial entre as culturas das estepes e a Mesopotâmia através da cultura Maicop (3.700–3.000 a.C.), no norte do Cáucaso. A oeste, a cerâmica Tripolye começa a assemelhar-se à cerâmica Sredni Stog, mostrando um processo de assimilação entre a cultura Tripolye e as culturas das estepes e uma quebra gradual da fronteira cultural entre as duas. A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pelas estepes pôntico-cáspio, entre 3.400 e 3.200 a.C., e com ela a expansão do proto-indo-europeu. É a expressão arqueológica visível de um ajuste social à alta mobilidade. A parte oriental (Volga-Ural-Norte do Cáucaso) era mais nómada que a parte ocidental, mais orientada para a agricultura. A parte oriental tinha um número maior de homens enterrados em kurgans, e as suas divindades eram orientadas por homens.

A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pela estepe pôntica, tendo ocorrido uma verdadeira migração de falantes proto-indo-europeus no vale do Danúbio, chegando até à Hungria, onde kurgans foram encontrados. Locais da Cultura Campaniforme em Budapeste, datados entre 2.800 e 2.600 a.C., pode ter ajudado a espalhar esses dialetos à Áustria e sul da Alemanha, dando origem ao proto-céltico. O pré-itálico pode também ter-se desenvolvido na Hungria e se espalhado para a Itália através da Cultura Campo de Urnas e da Cultura Vilanova. Assim, a Europa da Idade do Bronze já era uma Europa "mestiça". Populações que se misturam, expandem, diminuem e reorganizam-se. As populações das estepes entraram na Europa, os quais tinham ancestralidade relacionada com populações do Cáucaso e da região à volta do Mar Negro.

Hoje, a genética recorre ao ADN mitocondrial, que é sempre passado por via materna, e ao cromossoma Y, necessariamente passado por via paterna, para estudar as migrações humanas. Apesar de em cada geração se perder muito do material genético dos ancestrais, em contrapartida a história genealógica por via materna ou por via paterna é muito mais fácil de reconstituir, dado que ao ser estudado um bloco de genes monoparentais evita-se o “ruído” causado pela recombinação genética. As linhagens maternas e paternas fornecem informação quanto à distribuição geográfica. Há combinações que são caracteristicamente subsarianas; outras são tipicamente europeias; outras estão apenas presentes na Ásia, na América do Sul, e na Polinésia. Como é óbvio, esta informação é muito importante para a reconstituição das migrações populacionais ao longo da história humana.

De acordo com esses estudos o Haplogrupo R1b (ADN-Y) e o Haplogrupo R1a (ADN Y) são os mais comuns na Europa, e o R1a também é frequente no subcontinente indiano. Essa era também a teoria de Marija Gimbutas, a teoria de Kurgan, de que a difusão das línguas indo-europeias se deram a partir das estepes russas. Os padrões genéticos eram a favor de uma migração para a Alemanha no 3º milénio a.C. de um povo da cultura Yamnaya das estepes, a primeira a desenvolver uma economia pastoril baseada em carroças e cavalos.

Quanto à origem das línguas indo-europeias, o debate entre linguistas, arqueólogos e antropólogos continua em aberto e ainda bem aceso. Neste momento estão em disputa duas teorias ambas muito fortes: a teoria das Estepes e a teoria da Anatólia. Segundo a teoria das Estepes, os povos falantes do proto-indo-europeu, que inventara a roda e domesticara o cavalo, teria vindo das estepes ao norte do Mar Negro e Mar Cáspio e levado a sua língua para a Europa, Irão e Índia no 3º milénio a.C. Segundo a teoria da Anatólia foram os povos que inventaram a agricultura na região da Anatólia que difundiram a agricultura e a língua para os sítios referidos no 6º milénio a.C. Indo-europeu refere-se apenas à linguística, e não a etnias ou culturas. Na atualidade as línguas indo-europeias são as línguas mais faladas do mundo, sendo que das onze línguas com maior número de falantes, oito são indo-europeias: espanhol, inglês, hindi, português, bengali, russo, punjabi e alemão.