Terrorismo e Genocídio - o paradoxo do Leviatã

O terrorismo coloca o Estado perante um dilema moral e político particularmente difícil. Como proteger a população sem, na resposta, ultrapassar os limites que distinguem a força legítima da punição indiscriminada? A questão filosófica não é saber se Israel “tem direito a responder” ao terrorismo. Isso é relativamente consensual. Mas o que interessa é saber o que acontece à legitimidade dessa resposta quando a necessidade de segurança começa a colidir com a proteção de inocentes.

O Estado nasce precisamente para impedir que os lobos decidam. Em Leviatã, Hobbes parte de uma ideia: sem uma autoridade capaz de impor a ordem, os indivíduos ficam expostos à violência e à insegurança. O Estado recebe legitimidade porque promete algo elementar: proteger os cidadãos. Se um grupo armado atravessa a fronteira, mata civis, sequestra pessoas e ameaça repetir a operação, o Estado que não reage coloca em causa a própria razão da sua existência.

O ataque de 7 de outubro de 2023 matou mais de 1.200 pessoas e envolveu a tomada de reféns. Uma comissão de investigação da ONU concluiu que o Hamas e outros grupos armados cometeram, entre outros atos, homicídios deliberados de civis e tomada de reféns. Um Estado, que dissesse aos seus cidadãos, que não podemos destruir a ameaça porque a nossa resposta poderá ser moralmente criticada, estaria a inverter a ordem das suas responsabilidades. Hobbes alerta para uma dificuldade importante: o Leviatã não recebe autorização para destruir arbitrariamente aqueles que deve proteger. A sua legitimidade não pode ir contra a preservação da vida.

Se o Hamas é concebido como uma ameaça existencial à sociedade israelita, então a questão de saber como eliminar a capacidade de o inimigo voltar a fazer isto, quando uma organização terrorista deliberadamente se mistura com a população civil, transforma-se num pesadelo para o decisor político. O Hamas utiliza a população civil como escudo. Portanto, os civis do lado do inimigo tornam-se parte do problema militar do Estado de Israel. Arendt distingue a legitimidade do poder militar da violência pura ou essencial. O poder militar é exercido numa legitimidade do povo de que faz parte, se defender. Cidadãos e militares atuarem conjuntamente. Se no poder militar existe violência, neste caso ela é instrumental. Utiliza meios de guerra para atingir um determinados fim legítimo. O agredido, e ainda mais uma criança, não vê o soldado inimigo como um representante de um Estado a defender-se. E isso é fundamental para compreender a questão dos “danos colaterais”. A tradição da just war theory, desde Agostinho e Tomás de Aquino até autores contemporâneos, fornece talvez o instrumento mais equilibrado para analisar o problema.

Pode-se aceitar que Israel tem uma razão legítima para defender a sua população depois de 7 de outubro. E, no entanto, determinadas operações israelitas foram consideradas juridicamente inadmissíveis. Não existe contradição lógica entre as duas proposições. O governante tem como missão proteger os seus cidadãos. Mas o espectador externo pergunta: “A que preço?” E o governante pode responder: "Se eu não fizer nada e houver outro massacre, vocês perguntar-me-ão por que razão não fiz o que tinha de fazer a que estava obrigado". Este é um problema genuíno da ética política. A responsabilidade do governante não é igual à responsabilidade do cidadão comum. Israel como Estado, possui um exército convencional, força aérea, tecnologia avançada e sistemas de defesa. Hamas é uma organização terrorista armada. Isso cria uma assimetria enorme. Mas a assimetria não significa automaticamente que quem possui maior força tenha menor direito de se defender. E também não significa que possuir menor força dê ao Hamas maior liberdade para atacar civis.

Genocídio não é sinónimo de massacre. Esta distinção é particularmente importante neste debate. O genocídio exige um elemento específico: a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo protegido enquanto tal. O Tribunal Internacional de Justiça, no processo África do Sul v./ Israel, não declarou que Israel cometeu genocídio. Nas medidas provisórias, determinou que Israel adotasse medidas para prevenir atos abrangidos pela Convenção do Genocídio e considerou plausíveis determinados direitos invocados pela África do Sul. O processo de mérito é uma questão diferente. Isto é filosoficamente importante porque impede uma passagem indevida: de muitas mortes, massacre, crime contra a humanidade = genocídio. São categorias jurídicas diferentes e exigem elementos diferentes.

O mundo político não é um mundo de cordeiros. Mas também não pode ser simplesmente um mundo de lobos. A civilização política consiste precisamente em obrigar os lobos a viverem dentro de regras. Hobbes explica por que precisamos do Leviatã. Se Israel não destruir a capacidade do Hamas de realizar ataques, pode colocar os seus cidadãos em perigo. Mas se a destruição dessa capacidade for procurada através de uma violência que trate a população palestiniana como extensão de Hamas, Israel pode destruir precisamente a distinção moral e jurídica que pretende defender. É uma espécie de paradoxo do Leviatã. Para proteger a sociedade, o Estado precisa de exercer violência; mas se a violência destruir as limitações que justificam o poder do Estado, a própria defesa começa a corroer a legitimidade que pretendia preservar.

A origem dos europeus

Passado o período mais recuado da entrada na Europa do homo sapiens, vindo de África há cerca de 70 mil anos, chegamos ao período compreendido entre 20 mil e 12 mil anos atrás, no fim da última glaciação. Durante este período, chamado de “máximo glaciar”, os caçadores-recolectores da Europa estavam praticamente e maioritariamente acantonados em refúgios meridionais: Península Ibérica, Itália e Balcãs. Grande parte da Europa estava demasiado gelada para uma ocupação humana densa. A origem dos povos europeus, depois do fim da última glaciação, é uma história complexa porque a Europa não foi povoada por uma única migração, mas pelo encontro e mistura de várias populações ao longo de milhares de anos.

Quando o clima começou a aquecer, sobretudo entre 17 mil a 14 mil anos atrás, grupos de caçadores-recolectores foram progressivamente ocupando o centro e norte da Europa. Mas estes primeiros europeus à medida que iam progredindo para Norte e para Leste, não se encontraram sozinhos. Há cerca de 12 mil anos, com o início do Holoceno, a paisagem europeia transformou glaciares em florestas. As grandes estepes glaciares recuaram e surgiram ecossistemas muito mais produtivos. E passaram a existir populações de caçadores-recolectores geneticamente diferenciadas. 

Há aproximadamente 9 mil anos, agricultores provenientes da Anatólia e do Egeu começaram a expandir-se para a Europa. A expansão ocorreu por duas grandes vias: Pelos Balcãs e prosseguindo pela Europa Central; e pelo Mediterrâneo, chegando à Itália, depois ao sul de França, e finalmente à Península Ibérica. E foi com esses agricultores que se instalou a agricultura a Ocidente, bem como a criação de animais, cerâmica e novas formas de habitação. Estas populações de agricultores neolíticos eram geneticamente bastante diferentes dos caçadores-recolectores que já habitavam o Ocidente europeu. Naturalmente se foi dando a mistura genética dos caçadores-recolectores europeus com os agricultores neolíticos de origem anatólica/egeia. A proporção variou enormemente de região para região.

Entra então em cena, no estudo arqueológico, a cultura Yamnaya. Foram populações das estepes pôntico-cáspias, e das montanhas do Cáucaso -- entre o Mar Negro e o Mar Cáspio --, que ousaram expandir-se para a Europa Ocidental. Estas populações, que tinham uma economia fortemente baseada no pastoreio, a dada altura tiraram partido da domesticação do cavalo, e da invenção do carro. Uma proporção considerável da ancestralidade masculina europeia deriva dessas populações das estepes. E daí uma outra consequência: a propagação linguística. É neste contexto que muitos investigadores situam a expansão das línguas indo-europeias: grego; latim; germânico; celta; eslavo; báltico. 

É usual dar-se o nome de indo-europeus aos antepassados dos europeus. Os historiadores por seu lado preferem referir-se a anatólios, tocarianos, iranianos, gregos, samnitas, celtas, itálicos, germânicos, arménios, e assim, aos descendentes desses falantes da língua mãe indo-europeia, uma vez que também é mãe de línguas da Índia e do Irão. É a partir de 3000 a.C. que aparecem os nomes históricos: "celta", "romano", "germano", "eslavo", etc. São sobretudo categorias linguísticas e culturais, às quais se juntaram componentes populacionais diversos. A chegada das populações das estepes produziu uma transformação especialmente forte no norte e centro da Europa. Na Idade do Bronze [3300-1200 a.C.], houve várias migrações e invasões de povos nómadas da estepe eurasiática. Os carros de guerra, leves e rápidos, puxados por cavalos, deram a esses povos uma vantagem significativa em batalhas.

Há razões para acreditar que as causas das ondas migratórias anárquicas na zona do Mediterrâneo Oriental, no século XII a.C., se deveram a cataclismos naturais. Esse período é conhecido por ter sido uma época de grande instabilidade, marcada pelo colapso de várias civilizações na região, incluindo os impérios micénico, hitita, e a civilização egípcia, associados à chegada de povos mal conhecidos e designados tradicionalmente por "Povos do Mar". Evidências sugerem que houve um período de secas severas no Mediterrâneo Oriental durante o final da Idade do Bronze. Esses fatores naturais, combinados com as tensões sociais, invasões e outros conflitos, teriam criado uma situação em que grandes populações foram deslocadas, resultando em ondas migratórias. Durante a Idade do Bronze haviam sido estabelecidas redes comerciais extraordinariamente extensas. O estanho e o cobre circularam por centenas ou mesmo milhares de quilómetros. Apareceram sociedades hierarquizadas, elites guerreiras, fortificações e grandes centros cerimoniais. David Anthony, no seu livro "O cavalo, a roda e a linguagem: como os cavaleiros da Idade do Bronze das estepes da Eurásia moldaram o mundo moderno", dá uma visão geral das evidências linguísticas e arqueológicas das origens e da disseminação das línguas indo-europeias, descrevendo o desenvolvimento de culturas locais na costa norte do Mar Negro, de caçadores-recolectores e pastores, que introduziram o cavalo e a tecnologia do carro.

Quando o clima mudou entre 3.500 e 3.000 a.C., com as estepes a tornarem-se cada vez mais frias, essas invenções levaram a um novo modo de vida no qual os pastores móveis se mudaram para as estepes, desenvolvendo um novo tipo de organização social. Essa nova organização social, com as suas línguas indo-europeias relacionadas, espalhou-se por toda a Europa, Centro e Sul da Ásia, devido às suas possibilidades de incluir novos membros em suas estruturas sociais. David Anthony introduz as semelhanças entre uma ampla variedade de idiomas e seu ancestral comum, proto-indo-europeu. Ele propõe que "a pátria proto-indo-europeia estava localizada nas estepes ao norte dos mares Negro e Cáspio, no que é hoje o sul da Ucrânia e da Rússia". O proto-indo-europeu emergiu pouco antes do 3º milénio a.C. Os tecidos de lã e os veículos com rodas não existiam antes do 4º milénio a.C. A presença de cavalos domesticados nas culturas das estepes foi uma pista importante para o desenvolvimento de Marija Gimbutas da sua teoria Kurgan. Os artefactos de cavalo aparecem em maiores quantidades após 3.500 a.C. Andar a cavalo aumentou muito a mobilidade dos pastores, permitindo maiores manadas, mas também levou ao aumento da guerra pela necessidade de pastagens adicionais.

Os pastores das estepes, falantes arcaicos do proto-indo-europeu, espalharam-se no vale do baixo Danúbio causando ou aproveitando o colapso da Europa antiga. Os seus descendentes, mais tarde, migraram para a Anatólia num momento desconhecido, talvez já em 3.000 a.C. Os pastores, formando o complexo Suvorovo-Novodanilovka, também chamada de cultura Skelya, provavelmente eram uma elite principalmente da cultura Sredni Stog no vale do Deniepre. Houve um contacto substancial entre as culturas das estepes e a Mesopotâmia através da cultura Maicop (3.700–3.000 a.C.), no norte do Cáucaso. A oeste, a cerâmica Tripolye começa a assemelhar-se à cerâmica Sredni Stog, mostrando um processo de assimilação entre a cultura Tripolye e as culturas das estepes e uma quebra gradual da fronteira cultural entre as duas. A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pelas estepes pôntico-cáspio, entre 3.400 e 3.200 a.C., e com ela a expansão do proto-indo-europeu. É a expressão arqueológica visível de um ajuste social à alta mobilidade. A parte oriental (Volga-Ural-Norte do Cáucaso) era mais nómada que a parte ocidental, mais orientada para a agricultura. A parte oriental tinha um número maior de homens enterrados em kurgans, e as suas divindades eram orientadas por homens.

A cultura Yamnaya espalhou-se rapidamente pela estepe pôntica, tendo ocorrido uma verdadeira migração de falantes proto-indo-europeus no vale do Danúbio, chegando até à Hungria, onde kurgans foram encontrados. Locais da Cultura Campaniforme em Budapeste, datados entre 2.800 e 2.600 a.C., pode ter ajudado a espalhar esses dialetos à Áustria e sul da Alemanha, dando origem ao proto-céltico. O pré-itálico pode também ter-se desenvolvido na Hungria e se espalhado para a Itália através da Cultura Campo de Urnas e da Cultura Vilanova. Assim, a Europa da Idade do Bronze já era uma Europa "mestiça". Populações que se misturam, expandem, diminuem e reorganizam-se. As populações das estepes entraram na Europa, os quais tinham ancestralidade relacionada com populações do Cáucaso e da região à volta do Mar Negro.

Hoje, a genética recorre ao ADN mitocondrial, que é sempre passado por via materna, e ao cromossoma Y, necessariamente passado por via paterna, para estudar as migrações humanas. Apesar de em cada geração se perder muito do material genético dos ancestrais, em contrapartida a história genealógica por via materna ou por via paterna é muito mais fácil de reconstituir, dado que ao ser estudado um bloco de genes monoparentais evita-se o “ruído” causado pela recombinação genética. As linhagens maternas e paternas fornecem informação quanto à distribuição geográfica. Há combinações que são caracteristicamente subsarianas; outras são tipicamente europeias; outras estão apenas presentes na Ásia, na América do Sul, e na Polinésia. Como é óbvio, esta informação é muito importante para a reconstituição das migrações populacionais ao longo da história humana.

De acordo com esses estudos o Haplogrupo R1b (ADN-Y) e o Haplogrupo R1a (ADN Y) são os mais comuns na Europa, e o R1a também é frequente no subcontinente indiano. Essa era também a teoria de Marija Gimbutas, a teoria de Kurgan, de que a difusão das línguas indo-europeias se deram a partir das estepes russas. Os padrões genéticos eram a favor de uma migração para a Alemanha no 3º milénio a.C. de um povo da cultura Yamnaya das estepes, a primeira a desenvolver uma economia pastoril baseada em carroças e cavalos.

Quanto à origem das línguas indo-europeias, o debate entre linguistas, arqueólogos e antropólogos continua em aberto e ainda bem aceso. Neste momento estão em disputa duas teorias ambas muito fortes: a teoria das Estepes e a teoria da Anatólia. Segundo a teoria das Estepes, os povos falantes do proto-indo-europeu, que inventara a roda e domesticara o cavalo, teria vindo das estepes ao norte do Mar Negro e Mar Cáspio e levado a sua língua para a Europa, Irão e Índia no 3º milénio a.C. Segundo a teoria da Anatólia foram os povos que inventaram a agricultura na região da Anatólia que difundiram a agricultura e a língua para os sítios referidos no 6º milénio a.C. Indo-europeu refere-se apenas à linguística, e não a etnias ou culturas. Na atualidade as línguas indo-europeias são as línguas mais faladas do mundo, sendo que das onze línguas com maior número de falantes, oito são indo-europeias: espanhol, inglês, hindi, português, bengali, russo, punjabi e alemão.

Leviatã ou Guerra – o Poder no mais alto nível do demasiado humano

É em nome do Bem que os seres humanos dizem que constroem as instituições políticas. O problema é que ninguém consegue controlar depois, mesmo que à partida tenha sido criado com as melhores das intenções, que o Leviatã resvale para o lado do Mal. Em "Leviatã", Hobbes concebe o Estado soberano como o grande poder capaz de conter a violência dos indivíduos. Há uma lógica profundamente racional nisso: se cada homem puder exercer ilimitadamente a sua força contra os outros, a sociedade dissolve-se numa guerra de todos contra todos.

O paradoxo aparece depois: criamos o Leviatã para dominar a violência humana. Mas quem domina o Leviatã ? Hobbes percebeu isso modernidade descobriria, através da experiência histórica, a dimensão do problema. Porque o Estado não elimina a potência humana. Ele concentra-a. O indivíduo pode matar um homem. O Estado pode mobilizar milhares. O indivíduo pode confiscar uma propriedade. O Estado pode transformar milhões de pessoas em deslocados. O indivíduo pode mentir. O Estado pode construir uma realidade informacional inteira. E quando essa potência se concentra numa única vontade política, aparece a desproporção entre o homem e o poder que ele passa a encarnar.

Um tirano que dissesse: “Faço isto porque posso.” Seria psicologicamente muito mais simples de compreender. O problema começa quando diz: "Faço isto porque é necessário.” E mais ainda: "Faço isto porque é moralmente correto". Neste momento, o poder deixa de se apresentar como Poder. Apresenta-se como Dever. É talvez uma das máscaras mais eficazes que o Poder pode usar.

O salto decisivo é quando a vontade individual se identifica com a História. É aqui que entra em cena Stalin ou Mao, e o caso passa para o domínio do Absoluto, ou seja, da Metafísica. O líder já não se vê simplesmente como governante de uma sociedade. Ele passa a interpretar-se como instrumento de uma necessidade histórica absoluta. E é neste momento que o Bem sofre uma mutação para o Mal Absoluto. “Aquilo que eu quero” começa a confundir-se com “aquilo que a História exige”. A partir daí, o adversário deixa de ser simplesmente um adversário. Ele passa a ser alguém que está contra a História. E se a História é entendida como inevitável, o adversário torna-se não apenas politicamente errado, mas historicamente ilegítimo. É uma transformação terrível, porque permite ao Poder dizer: “Não sou eu que vos destruo. É a necessidade histórica.” O homem desaparece atrás da abstração.

E aqui aparece algo muito próximo do religioso. Há uma dimensão quase teológica nesses sistemas. Não necessariamente porque sejam religiosos, mas porque algumas ideologias políticas assumem funções que anteriormente pertenciam à religião. Oferecem uma explicação total do mundo. Distinguem o Bem do Mal. Identificam os culpados e prometem uma redenção futura. Dão sentido ao sofrimento presente e estabelecem uma comunidade dos “eleitos”. Em suma, uma escatologia. Quando isso acontece, a Política deixa de ser simplesmente administração do presente. Transforma-se numa espécie de Teologia Secular da História. E então o sacrifício pode adquirir significado. É precisamente aí que a morte de indivíduos pode ser reinterpretada como preço necessário para o futuro.

O paradoxo mais inquietante é quando o Poder entra no domínio do Absoluto. É assim porque permite ao homem fazer tudo aquilo que deseja. No início, o dirigente quer poder. Depois, precisa de conservar o poder. Depois, precisa de justificar as decisões anteriores. Depois, precisa de eliminar quem conhece os seus erros. Depois, precisa de controlar a informação. Depois, precisa de controlar a memória. E finalmente pode chegar a um ponto em que a realidade exterior tem de ser adaptada à narrativa do poder. É um processo de retroalimentação, o poder começa por servir a vontade, e progressivamente, a vontade passa a servir a conservação do poder. É aqui que o Leviatã se torna realmente monstruoso, não porque seja necessariamente “maléfico”, em sentido metafísico, mas porque é demasiado grande para o homem que o ocupa. Um homem mortal, limitado, emocional, sujeito a erros, ressentimentos e ilusões, passa a dispor de uma máquina institucional com capacidades quase sobre-humanas.

Stalin ou Mao eram humanos. E precisamente por serem humanos, com as fraquezas, desejos, medos, ressentimentos e mecanismos de autojustificação humanos, foram capazes de coisas que ultrapassaram incomparavelmente a escala normal da ação humana.

A crise da ordem liberal e a ideia da paz imposta

Num relato de Tácito, sobre a conquista da Caledónia, de um lado temos os romanos sob a liderança de Agrícola. Do lado dos bretões estava Cálgaco. Nesta altura vigorava a lei do mais forte. E hoje, ainda vigora, apesar de Vestefália ou da UNU. A ONU foi quase uma pequena história da humanidade para domesticar a lei do mais forte. Isto a propósito do que se está atualmente a passar na guerra entre Israel e os palestinos de Gaza sob o Hamas. De um lado uma democracia pujante; e do outro "os fracos". Gaza faz lembrar os Montes Graupios na narrativa de Tácito, onde os romanos esmagaram os bretões numa batalha por volta de 83 d.C.

Na batalha dos Montes Graupios, Tácito coloca frente a frente dois discursos: Cálgaco fala aos Caledónios como povo ameaçado pela expansão romana; Agrícola fala aos seus legionários como “força” que chegou o momento decisivo da campanha. A estrutura dos dois discursos é quase especular. E há uma passagem de Cálgaco que é extraordinariamente poderosa: “Auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.” A tradução habitual é aproximadamente: “Roubar, massacrar, pilhar - a isso dão falsamente o nome de império; e onde fazem um deserto, chamam-lhe paz.” É difícil não ouvir aqui um eco da nossa discussão sobre a Pax Romana. Porque Cálgaco formula precisamente a pergunta que o vencedor raramente formula: paz para quem?

E é aqui que Gaza torna o paralelo contemporâneo. Há, naturalmente, diferenças enormes. Israel não é Roma; Hamas não é a confederação caledónia; Gaza não é a Britânia do século I; e o sistema internacional atual é incomparavelmente diferente do mundo romano. Mas há uma estrutura moral e histórica semelhante: um lado possui uma superioridade militar esmagadora; o outro possui uma capacidade militar muito menor, mas conserva a capacidade de infligir custos e de negar ao adversário uma vitória simples. E a situação atual é ainda mais complexa porque existem dois níveis distintos de assimetria: de um lado está Israel, um Estado soberano com forças armadas altamente desenvolvidas; do outro, Gaza, uma população civil extremamente vulnerável, governada de facto pelo Hamas, uma organização terrorista armada pelo Irão que desencadeou o conflito de 2023 com o ataque de 7 de outubro. A guerra subsequente produziu uma devastação gigantesca em Gaza. A situação humanitária é extremamente grave, incluindo destruição generalizada, deslocação e restrições de bens essenciais. Mas o Hamas não é sinónimo de população palestiniana. É errado transformar uma população civil inteira no sujeito político ou militar da organização que a governa. E, inversamente, Israel não é sinónimo do governo que conduz uma determinada operação militar. Essa separação é fundamental para não cairmos novamente nas lições de Tucídides: transformar populações inteiras em atores únicos e, depois, atribuir-lhes coletivamente os atos dos seus governantes ou combatentes.

A voz do vencido sobrevive porque o historiador do vencedor decidiu colocá-la no seu livro. E não é uma voz meramente decorativa: Cálgaco produz talvez a acusação mais memorável contra o imperialismo romano em toda a literatura latina. É possível que o discurso não tenha sido proferido literalmente. Tácito compõe discursos segundo as convenções historiográficas coevas, mas a sua existência literária é historicamente muito significativa. E aqui está talvez a grande diferença entre vencer uma guerra e vencer a História. Roma venceu os nativos dos Montes Graupius. Mas Cálgaco ficou com uma das frases mais duradouras da história sobre o poder dos vencedores: “Onde fazem terra devastada, chamam-lhe Paz.” Porque uma potência pode conseguir superioridade militar absoluta e, simultaneamente, criar uma situação política na qual a própria vitória militar se torna insuficiente para produzir a paz que pretendia alcançar. A paz “imperial” só é verdadeiramente uma paz quando, depois de cessarem os combates, existir uma ordem na qual os vencidos conseguem voltar a viver. Caso contrário, temos apenas o intervalo entre duas guerras.

Os romanos consideravam os bárbaros - celtas e germanos - sempre em carnificinas fratricidas. Cícero, pese embora, uma personagem bastante ambivalente, considerava que os romanos estavam a fazer um favor aos bárbaros com a paz conquistada. Foi a mesma lógica dos europeus mais tarde com as colónias no Novo Mundo e África. Cícero chega a formular explicitamente que a finalidade legítima da guerra é “viver em paz sem injustiça” e que, depois da vitória, os vencidos que não tenham sido cruéis devem ser poupados. Mas, simultaneamente, descreve os Celtiberos e Cimbros como inimigos com quem Roma lutava numa guerra de sobrevivência, e não simplesmente por supremacia. O vencedor pode acreditar sinceramente que está a beneficiar o vencido.

O romano podia olhar para uma tribo celta ou germânica e pensar: “Eles vivem num mundo de guerras tribais, vinganças, pilhagem e insegurança. Nós trazemos estradas, direito, comércio, moeda, cidades e segurança. Portanto, a conquista é, em última análise, um benefício.” Quem conquista é também quem define aquilo que conta como “civilização”, “ordem”, “progresso” e “paz”. E, portanto, pode transformar o próprio ato de conquista na prova da necessidade da conquista. É exatamente a estrutura mental que reaparece muitos séculos depois na “missão civilizadora” europeia. O europeu podia dizer: “Estamos a impor a nossa autoridade, mas estamos também a levar o cristianismo, medicina, alfabetização, administração, comércio, infraestruturas e tecnologia.”

Algumas dessas consequências foram efetivamente reais. Mas isso não elimina o outro lado: conquista, apropriação territorial, exploração económica, violência, destruição de estruturas políticas e culturais e, em diferentes contextos, escravização e trabalho coercivo. Há uma ironia em Cícero, que é capaz de defender simultaneamente duas coisas que hoje nos parecem contraditórias: Roma tem uma missão civilizadora e uma ordem superior; Roma deve exercer essa superioridade com justiça e clemência. Não lhe ocorre necessariamente que o próprio direito de Roma para impor a ordem possa ser a questão fundamental. Cícero pergunta: “Como deve comportar-se o vencedor?” Cálgaco pergunta: “Com que direito o vencedor decide o destino do vencido?” A grande evolução política dos últimos dois milénios foi precisamente a tentativa de passar da primeira para a segunda. Porque enquanto a pergunta for apenas “como deve o forte tratar o fraco?”, continuamos dentro da lógica imperial. Quando começamos a perguntar “quem autorizou o forte a decidir pelo fraco?”, entramos no terreno moderno da soberania, autodeterminação e direito internacional.

Há sempre uma ironia a seguir, e que não tem fim: os próprios romanos acabaram por ser subjugados por povos que inicialmente consideravam bárbaros. Séculos depois, imperadores de origem provincial e, finalmente, imperadores oriundos das próprias regiões que Roma havia conquistado governavam o Império. Ou seja: o conquistador civilizou o conquistado; e no processo, o conquistado transforma o conquistador. É uma ironia, mas ao mesmo tempo uma grade lição da História. E talvez seja também por isso que a História de Roma continua tão útil para pensar: Ucrânia, Irão, Gaza, Israel. E a ideia de uma “paz imposta”: a vitória militar pode decidir quem manda hoje; raramente decide quem terá razão na memória coletiva daqui a mil anos.

Sobre uma “biografia da Europa”

Passados quase um século - 2030 «-- 1930 - o que nos ocorre pensar, é mais recorrência histórica do que repetição. Com a invasão da Ucrânia por parte da Rússia [2014; 2022], a Europa não regressa ao mesmo ponto; regressa a problemas semelhantes em condições diferentes. Nos anos 192030, para além de outras causas do fascismo, o comunismo bolchevique da URSS funcionou como um catalisador na génese do nazismo. Nos anos 1920 - 1930, o medo do bolchevismo foi efetivamente um dos grandes elementos mobilizadores das direitas europeias. Na Alemanha, o poderoso movimento comunista - o KPD -  chegou a 16,9% dos votos em novembro de 1932. Isso alimentou o temor de uma revolução social. Hitler, com o seu partido, chamado Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães, explorou deliberadamente esse medo e apresentou o nazismo como barreira contra o bolchevismo.

O fascismo italiano já tinha uma dinâmica própria quando o nazismo apareceu. O nazismo resultou da combinação da derrota germânica na Primeira Guerra Mundial, e da humilhação do Tratado de Versalhes. A República de Weimar foi varrida por um nacionalismo antissemita, na sequência da Grande Depressão provocada pelo crash de 1929. E o medo do comunismo funcionou como acelerador político. E há uma ironia histórica extraordinária: o anticomunismo que ajudou a legitimar Hitler, perante determinados sectores conservadores, não impediu o pacto Hitler–Stalin de 1939, também conhecido por Pacto Molotov-Ribbentrop. Hitler não teve pejo de, temporariamente, gerir os seus interesses geopolíticos, mesmo que a sua ideologia fosse inconciliável com a ideologia de Stalin. 

As atrocidades que o regime nazi havia levado a cabo, sobretudo durante o tempo que durou a guerra, praticamente só foi verdadeiramente consciencializado na Europa e no Mundo depois da guerra em 1945. Muita gente fora da Alemanha, mas mesmo até uma boa parte do povo alemão, não tinha consciência que tivesse sido possível em plena civilização ser possível tanto horror. E o que é mais surpreendente é o facto de ainda em 1943 as universidades alemãs, e laboratórios hospitalares receberem estagiários estrangeiros sem que nunca tivessem ouvido falar no nome de Josef Mengele.

Há um problema histórico que muitas vezes é simplificado retrospectivamente: nós sabemos hoje o que aconteceu, mas as pessoas que viveram em 1943 não dispunham do mesmo conhecimento. Mesmo muitos alemães desconheciam a dimensão dos crimes do regime nazi, e fora da Alemanha as informações eram frequentemente fragmentárias, confundidas com propaganda de guerra ou simplesmente inacreditáveis. Quanto a Josef Mengele, é importante lembrar que, em 1943, ele ainda não era a figura histórica que hoje conhecemos. Era um jovem médico das SS destacado para o campo de concentração de Auschwitz, onde realizou as suas experiências mais infames. O seu nome era praticamente desconhecido do público e até de grande parte da comunidade médica alemã. A notoriedade de Mengele só surgiu após a libertação dos campos de concentração, quando foram descobertos os testemunhos dos sobreviventes e a documentação dos crimes nazis.

Um estudante estrangeiro recém-chegado à Alemanha, estaria sobretudo inserido no ambiente universitário. É perfeitamente possível que ouvisse rumores sobre perseguições políticas, sobre o desaparecimento de judeus ou sobre a dureza do regime. Aliás, já circulavam notícias no estrangeiro sobre a repressão nazi desde a década de 1930. Mas daí a conhecer os detalhes dos programas de extermínio ou das experiências médicas realizadas nos campos vai uma enorme distância.

Há ainda um aspeto particularmente intrigante do ponto de vista da história da medicina. A medicina alemã gozava, antes da guerra, de um prestígio extraordinário. Muitos dos maiores avanços em fisiologia, anatomia patológica, neurociência e cirurgia tinham origem em universidades alemãs. Esse enorme capital científico coexistiu, tragicamente, com uma degradação ética sem precedentes em alguns setores da medicina alemã sob o nazismo. É um dos grandes paradoxos históricos: médicos altamente qualificados participaram em crimes contra a humanidade utilizando a linguagem da ciência e do progresso.

Hoje, temos uma geometria política muito mais fragmentada. A social-democracia e liberal europeia da era da globalização deu lugar a populismos identitários e nacionalistas com acantonamento da esquerda radical/cosmopolita. A Rússia de Putin não encaixa perfeitamente em nenhuma destas categorias. A Rússia atual combina nacionalismo imperial, conservadorismo cultural, autoritarismo político e capitalismo de Estado, enquanto utiliza elementos retóricos que podem ser aproveitados tanto pela direita identitária como por setores da esquerda contra a NATO e EUA. Setores politicamente opostos podem convergir na desconfiança perante a mesma ordem liberal internacional, sem partilharem uma ideologia comum.

A AfD, na Alemanha, mantém atualmente uma posição muito mais próxima de Moscovo do que os principais partidos alemães. Neste setembro de 2026, dirigentes da AfD estão a preparar contactos com representantes económicos de Putin, tendo em vista a eventual retoma do gás russo, condicionada a um acordo de paz. E este partido defende o levantamento das sanções energéticas contra a Rússia. No caso de Marine Le Pen e o seu partido - Rassemblement National -, a situação é mais ambivalente. Existe um passado muito mais próximo de Putin - incluindo a visita de Le Pen ao Kremlin e a sua posição sobre a Crimeia. Mas hoje, Le Pen e Bardella, estão atualmente a tentar distanciar-se dessa imagem. Em setembro de 2026, Le Pen e Jordan Bardella chegaram a acusar explicitamente a Rússia de tentar influenciar a política francesa. Mélenchon é diferente. Ele não é simplesmente “pró-Putin”. A sua posição é de não alinhamento com o reforço militar europeu, mas negociação com Moscovo. Em junho de 2026, por exemplo, afirmou que a invasão da Ucrânia deve terminar através de negociação e que seria necessário retomar o diálogo com Putin, embora simultaneamente afirmasse que as fronteiras ucranianas devem ser respeitadas e que a Rússia deve dar garantias de segurança aos ucranianos e europeus. Não é necessariamente simpatia por Putin que aproxima esses movimentos; é, em parte, uma rejeição comum de determinados elementos da ordem liberal atlântica.

Não estamos a assistir ao regresso do fascismo dos anos 30; estamos a assistir ao regresso às questões identitárias devido ao excesso de voluntarismo humanista dos europeus para com a imigração médio-oriental descontrolada. Acresce a isso as crises económicas e a perda de confiança nas elites. O sentimento de insegurança tem sido crescente desde 2015, quando Ângela Merkel decidiu escancarar as portas da Alemanha a mais de um milhão de refugiados sírios. Isso produziu fenómenos indesejáveis, mas previsíveis como a adesão de setores do povo alemão a partidos de extrema-direita, como a AfD. O mesmo acontece em França com o Rassemblement National (RN), em que Marine Le Pen se apresenta como favorita à Presidência da França nas eleições de 2027.

O que acontece quando uma sociedade deixa de acreditar que o futuro será necessariamente melhor que o passado? Quando existe confiança no futuro, as pessoas tendem a aceitar sociedades mais abertas, complexas e cosmopolitas. Quando essa confiança desaparece, identidade, fronteira, soberania, tradição e pertença tornam-se politicamente muito mais poderosas. E nesse sentido, talvez a grande transformação europeia contemporânea não seja simplesmente “direita contra esquerda”, mas universalismo contra nacionalismo. A Rússia de Putin entra nesta história não necessariamente como “novo comunismo”, mas como um modelo de poder e de civilização política, alternativo à democracia liberal.

De 2022 em diante voltamos a ter guerra na Europa, rearmamento, Rússia revisionista, ascensão chinesa, fragmentação do Ocidente e enfraquecimento do multilateralismo. As antigas categorias políticas já não descrevem adequadamente as novas linhas de fratura. E a questão decisiva para a próxima década poderá não ser “quem vai ganhar” mas, “que espécie de ordem substituirá a ordem liberal de 1945”. Da luta de classes passou-se à luta pela identidade. Nacionalidade, religião, etnia, imigração, género, cultura, território, língua e civilização - ganharam uma importância política decisiva, A velha divisão entre burguesia e proletariado passou à história. Isso não significa que a economia tenha desaparecido. Pelo contrário: desigualdade, habitação, precariedade e concentração de riqueza continuam a alimentar o conflito. Mas a frustração económica é traduzida hoje em linguagem identitária.

A guerra na Ucrânia mostrou os limites da expectativa otimista depois da queda do Muro de Berlim, arrastando com ele a União Soviética. Estamos a entrar num mundo em que poder militar, território, energia, tecnologia, alimentos, semicondutores, inteligência artificial e controlo das cadeias de abastecimento voltam a ser instrumentos explícitos de poder. A luta pelo controlo da mente humana poderá adquirir uma importância comparável à luta pelo controlo dos meios de produção do século XX. Isso altera inclusive a democracia. Qualquer potência quer controlar a informação para através dela formatar a percepção das pessoas do que é a realidade, a nação, a etnia, a religião, o sexo, uma identidade cultural ou uma comunidade ideológica. Se esta tendência se aprofundar, o grande conflito do século XXI poderá não ser entre capitalismo e socialismo, mas entre uma concepção universalista do indivíduo e concepções comunitárias/identitárias da pessoa.

Há, porém, um terceiro ator: a máquina superinteligente. Quem a dominar, domina a mente cognitiva da humanidade. Se a inteligência artificial começar a substituir não apenas trabalho físico, mas também parcelas significativas de trabalho intelectual, diagnóstico, investigação, programação, criação e decisão, a velha relação entre trabalho, mérito, rendimento e dignidade terá de ser repensada. Isso pode produzir uma crise civilizacional muito maior do que uma simples crise económica. O que significará ser “um ser humano” numa sociedade em que a inteligência deixou de ser exclusivamente humana?

Há uma ironia extraordinária nisso tudo. No século XX, fossem capitalistas, ou socialistas, ambos tinham uma coisa em comum: a profunda crença no progresso e na capacidade humana de construir deliberadamente o futuro. Neste século XXI, qualquer hipótese parece muito menos credível.

Ser, ou não ser - cão ou gato - Eis a questão

Em termos gerais, quem se identifica com um gato costuma valorizar características como independência e autonomia. Apreço pela tranquilidade e pela observação. A tendência é para confiar lentamente nos outros. Ao passo que o ser cão prima pela sociabilidade e gosto de pertença de grupo. A lealdade e a cooperação estão na primeira linha.

Do ponto de vista da psicologia da personalidade, esta metáfora aproxima-se mais de traços como introversão versus extroversão, necessidade de autonomia, estilo de vinculação e forma de expressar o afeto, do que de categorias rígidas de temperamento.

Alguém que afirma "sou mais gato do que cão" está, em regra, a comunicar uma preferência pela liberdade, pela discrição e por relações escolhidas, em vez de uma necessidade constante de pertença e aprovação social. É uma autodescrição simbólica,

Se transformarmos isso numa "filosofia veterinária" aplicada ao temperamento humano, naturalmente, são estereótipos, mas ajudam a compreender a metáfora.

Há também uma observação curiosa, frequentemente atribuída ao humorista e escritor Robert A. Heinlein: "Os cães olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; deve ser um deus.' Os gatos olham para o homem e pensam: 'Ele alimenta-me, protege-me e cuida de mim; devo ser um deus.'"

O "temperamento-cão" privilegia a cooperação, a aliança e a vida em grupo. A identidade constrói-se muito na relação com os outros. O "temperamento-gato" privilegia a autonomia, a autodeterminação e a gestão do próprio território. A identidade constrói-se mais a partir de si próprio do que da aprovação alheia. Nenhum destes perfis é superior ao outro. São estratégias diferentes de adaptação ao mundo, e a maioria das pessoas combina, em graus variados, características de ambos. A metáfora é útil precisamente porque capta, de forma intuitiva, essa diferença fundamental entre quem procura sobretudo pertencer e quem procura sobretudo ser livre.

Quantas estátuas teve Lenine?

As estimativas são necessariamente aproximadas, porque nunca existiu um inventário único de todas as estátuas de Lenine. Além disso, é preciso distinguir monumentos de estátuas em praças. Estátuas de tamanho natural de bustos. Se falarmos apenas de estátuas e monumentos tridimensionais, uma estimativa plausível para o final da década de 1980 seria: União Soviética: 20.000 a 40.000; Países do Pacto de Varsóvia (Alemanha Oriental, Polónia, Checoslováquia, Hungria, Bulgária, Roménia) + Cuba, Mongólia e outros países socialistas = 5.000 a10.000. Se incluirmos todos os bustos existentes em escolas, fábricas, quartéis, sedes do partido e instituições públicas, o número aumenta muito e pode aproximar-se das dezenas de milhares adicionais.

Berlim do lado oriental em agosto de 1989

Em agosto de 1989, quando atravessei o Checkpoint Charlie para visitar o Museu de Pérgamo, Berlim Oriental ainda estava repleta de simbologia comunista. Uma das mais conhecidas era a enorme estátua de Vladimir Lenine na antiga Leninplatz, desmontada pouco depois da reunificação alemã. Em poucos anos, milhares de estátuas semelhantes foram removidas em toda a Europa de Leste, embora algumas tenham sido preservadas em museus ou parques de escultura como testemunho histórico.

O exemplo das estátuas de Vladimir Lenine é especialmente ilustrativo porque mostra como muitos regimes procuram materializar a sua legitimidade no espaço público. A proliferação de monumentos não era apenas uma homenagem histórica; era também uma forma de comunicar, todos os dias, quem detinha a autoridade, qual era a narrativa oficial e que valores deveriam ser venerados.

O culto da personalidade não é exclusivo de uma ideologia. Embora tenha atingido níveis extremos nos regimes comunistas do século XX, fenómenos semelhantes ocorreram em regimes fascistas, nacionalistas e até, em menor grau, em democracias quando líderes passam a ser vistos como figuras providenciais. Pode ser útil distinguir entre ideologia (que fornece uma justificação teórica para o exercício do poder) e a psicologia do poder, que pode levar dirigentes de qualquer orientação a desenvolver traços como autoconvicção excessiva, intolerância à crítica, personalização das instituições e necessidade de perpetuar a própria imagem.

Há uma frase frequentemente atribuída ao historiador John Emerich Edward Dalberg-Acton que resume bem essa preocupação: "O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente." Embora seja uma simplificação, continua a ser um excelente ponto de partida para discutir como diferentes sistemas políticos tentam limitar os efeitos do poder sobre quem o exerce.

A procura de legitimidade, prestígio e permanência é bastante mais universal do que qualquer ideologia em particular. Um ingrediente matricial da Política, em qualquer tempo e lugar. Essa abominável Política, demasiado humana, parafraseando Nietzsche, que se legitima sempre por linhas tortas, em nome de um fim maior: "Nós o Povo". É uma reflexão com uma longa tradição na filosofia política. A ideia de que a política é "demasiado humana" aproxima-se, de facto, da desconfiança de Friedrich Nietzsche relativamente às pretensões morais universais, embora a expressão "demasiado humana" remeta diretamente para a sua obra Humano, Demasiado Humano.

A fórmula "Nós, o Povo" tem uma ambivalência interessante. Em princípio, exprime a soberania popular; na prática, porém, pode tornar-se um poderoso instrumento de legitimação. Ao longo da história, regimes muito diferentes - democráticos, autoritários e totalitários - afirmaram agir em nome do povo, da nação, da classe, da raça ou da humanidade. A questão decisiva passa então a ser: quem define o que é "o povo" e quem fala em seu nome?

A política tende a transformar meios em fins. A ideologia nasce, muitas vezes, como instrumento para interpretar a realidade, mas facilmente se converte numa justificação para conservar ou ampliar o poder. Nesse processo, o adversário deixa de ser apenas alguém com uma opinião diferente e passa a ser um obstáculo ao "bem maior". É uma tentação recorrente da política, sem concluir que toda a política se reduz a isso. Há também uma tradição, de Aristóteles a Hannah Arendt, que vê a política como o espaço da deliberação, do pluralismo e da resolução não violenta dos conflitos. A história mostra exemplos de ambas as faces: a política como técnica de dominação e a política como arte de convivência. Talvez seja precisamente essa tensão que torna o tema tão relevante: o poder é inevitável; o abuso do poder não é. A grande questão das instituições políticas consiste em domesticar uma inclinação profundamente humana para concentrar, justificar e perpetuar o poder, qualquer que seja a bandeira ideológica sob a qual ele se apresente.

Que NATO?

Durante a Guerra Fria, a maior parte da Europa foi dividida entre duas alianças. Os membros da NATO, mostrados a azul, contrapunham-se aos membros do Pacto de Varsóvia. A Jugoslávia, embora comunista, deixou a esfera soviética em 1948, e a Albânia foi membro do Pacto de Varsóvia até 1968. O que terá levado a Turquia a entrar na Nato? A Turquia entrou na NATO em 18 de fevereiro de 1952, juntamente com a Grécia. A decisão foi essencialmente um produto da Guerra Fria. Havia, sobretudo, medo da União Soviética. 

Em 1943, a Turquia não estava oficialmente nem do lado da Alemanha nem do lado dos Aliados. Manteve uma política de neutralidade durante a maior parte da Segunda Guerra Mundial. A situação era, contudo, bastante delicada. Em 1941, a Turquia assinou um tratado de amizade e de não agressão com a Alemanha nazi. Isto permitiu-lhe evitar um conflito direto com Hitler. Ao mesmo tempo, mantinha boas relações diplomáticas com o Reino Unido e recebia pressão dos Aliados para entrar na guerra do seu lado. A Turquia forneceu à Alemanha um importante recurso estratégico, o minério de crómio, essencial para a indústria militar alemã. Mais tarde, sob pressão dos Aliados, interrompeu esse comércio. Em 1943, os Aliados tentaram convencer o presidente turco, İsmet İnönü, a participar na guerra. Houve mesmo uma reunião entre Churchill e İnönü, mas a Turquia recusou entrar no conflito por considerar que não estava suficientemente preparada militarmente e recear uma invasão alemã ou soviética. Só em fevereiro de 1945, quando a derrota da Alemanha era praticamente inevitável, a Turquia declarou guerra à Alemanha e ao Japão. Esta declaração teve sobretudo um caráter político e diplomático, permitindo-lhe participar na criação das Nações Unidas, já que apenas os países que estivessem em guerra com as potências do Eixo podiam ser membros fundadores.

Depois da Segunda Guerra Mundial, Moscovo pressionou a Turquia relativamente aos estreitos do Bósforo e dos Dardanelos e fez reivindicações territoriais no leste da Turquia. Para Ancara, a possibilidade de ficar sob pressão soviética era bastante concreta. A aproximação aos EUA e ao Ocidente foi, portanto, uma estratégia de sobrevivência. E houve um gesto particularmente importante: em 1950, a Turquia enviou tropas para combater na Guerra da Coreia, sob a bandeira das Nações Unidas. Isso demonstrou aos americanos e aos restantes ocidentais que Ancara não pretendia apenas pedir a proteção ocidental: estava disposta a combater ao lado dela.

A NATO também queria muito a Turquia, não por ser particularmente “atlântica”, obviamente, mas devido à particular geografia turca: controla o Bósforo e os Dardanelos; liga o Mar Negro ao Mediterrâneo; está encostada ao Médio Oriente; possui uma enorme península europeia, a Trácia;

e tinha um dos maiores exércitos da Aliança. A própria NATO reconhece que a localização da Turquia no flanco sudeste, as suas forças militares e a possibilidade de utilização de bases terrestres e marítimas foram razões fundamentais para a sua admissão. A Turquia precisava da NATO para se proteger da URSS; a NATO precisava da Turquia para conter a URSS.

A Turquia não entrou na NATO para introduzir o Médio Oriente dentro da Europa. Entrou porque, naquela época, a própria Turquia queria ser inequivocamente parte do Ocidente. A NATO, por seu lado, aceitou deliberadamente uma potência que estava geograficamente entre mundos diferentes. A própria NATO descreve hoje a Turquia como estando na encruzilhada entre Europa, Médio Oriente, Cáucaso e Ásia Central. A imagem da Turquia, como tendo o pé direito na Europa e o esquerdo no Médio Oriente/Ásia,   é quase uma representação cartográfica da política externa turca. Atatürk tinha orientado a República para a modernização e aproximação ao Ocidente. Depois da guerra, a Turquia aderiu ao campo ocidental, recebendo apoio da Doutrina Truman e do Plano Marshall.

A geografia nunca deixou de existir. É precisamente essa ambiguidade que lhe dá um poder geopolítico invulgar. Por isso, a Turquia, em vez de ser o Cavalo de Tróia dentro da NATO, foi o cavalo que a NATO colocou deliberadamente à porta de Tróia. Há um documento do Conselho de Segurança Nacional americano de 1951 que é particularmente revelador. Considerava a Turquia “o mais forte país anticomunista na periferia da URSS” e sublinhava que a sua posição geográfica controlava as rotas aéreas, terrestres e marítimas - sobretudo os estreitos que ligam a Rússia ao Mediterrâneo oriental. E daí o acesso ao canal de Suez e os campos petrolíferos do Médio Oriente. Os americanos não estavam simplesmente a defender a Turquia. Estavam a utilizar a geografia turca como instrumento de contenção soviética.

A rivalidade entre a Rússia e a Turquia já tinha tempo antes da Guerra Fria. Ela vinha de séculos de competição imperial, sobretudo entre o Império Russo dos czares e o Império Otomano dos sultões. Houve uma sucessão impressionante de guerras entre russos e otomanas, mais de uma dúzia, entre 1676 e 1878.  A questão central era quase sempre a mesma: quem controlaria o espaço em torno do Mar Negro, dos Balcãs, do Cáucaso e dos estreitos? E a Rússia tinha razões geopolíticas muito profundas para querer avançar para sul: era o problema russo de precisar de “mares quentes”. A Rússia era uma potência continental gigantesca, mas tinha uma vulnerabilidade: o acesso marítimo.

O Báltico podia ser bloqueado pelo gelo no inverno; o Ártico era pouco acessível durante boa parte do ano; e o Mar Negro estava condicionado pelo sistema dos estreitos otomanos através do Bósforo, Dardanelos, a caminho do Mediterrâneo. Quem controlasse Constantinopla/Istambul e os estreitos possuía, em grande medida, a chave da saída russa para o Mediterrâneo. A Anatólia é justamente o território que impede a expansão russa para o Mediterrâneo oriental.

E havia ainda a questão dos Balcãs. A Rússia apresentava-se também como protetora dos povos eslavos e ortodoxos dos Balcãs, particularmente sérvios, búlgaros, romenos e gregos, embora a dimensão religiosa estivesse obviamente misturada com interesses imperiais. A derrota otomana na guerra (1877–1878) foi particularmente importante. A Rússia avançou profundamente nos Balcãs e chegou às portas de Istambul. O Império Russo desejava recuperar territórios perdidos na Guerra da Crimeia (1853–1856). O Tratado de San Stefano criou uma enorme Bulgária sob influência russa. As outras potências europeias ficaram alarmadas. E é precisamente daí que surge o Congresso de Berlim de 1878, onde Bismarck e as grandes potências redesenharam a solução para impedir que a Rússia obtivesse uma posição dominante nos Balcãs.

Muito antes de 1952 (ano da entrada da Turquia na NATO), havia já uma espécie de “questão turca” dentro do equilíbrio europeu: Se a Rússia dominasse os estreitos e Istambul, a correlação de forças na Europa poderia alterar-se radicalmente. E é então quando chega a Primeira Guerra Mundial. A Rússia imperial entrou na guerra contra os Impérios Centrais, mas precisava desesperadamente de uma ligação marítima com os seus aliados ocidentais. Os Dardanelos eram a chave. Daí a campanha de Gallipoli (1915–1916): britânicos e franceses tentaram abrir os estreitos, derrotar o Império Otomano e alcançar Istambul. Não conseguiram. E, ironicamente, quando na Rússia finalmente vingou a Revolução Bolchevique de 1917, entrou em colapso. Lenine acabou por destruir precisamente o Império czarista que durante séculos tinha pressionado os otomanos.

Em 1952, havia uma memória histórica muito mais antiga. A Turquia republicana não olhava para a União Soviética apenas na face de Stalin. Via também, por detrás dele, uma longa história de uma Rússia imperial, a expandir-se para Sul, a capturar o Mar Negro, o Cáucaso, os Balcãs e os estreitos. É por isso que a pressão soviética sobre os estreitos em 1945–46 foi recebida em Ancara com uma sensibilidade extraordinária. Para um observador turco, aquilo podia parecer assustadoramente familiar, uma nova Rússia a fazer uma exigência muito antiga.

A Turquia não entrou na NATO porque subitamente se tornou europeia; entrou porque, durante séculos, a sua posição geográfica tinha feito dela uma das peças centrais do equilíbrio de poder europeu. Os otomanos passaram séculos a ser considerados o “parente doente da Europa”; a República Turca acabou por entrar na principal aliança militar europeia precisamente porque continuava a ocupar o território que a Rússia mais queria atravessar para chegar ao Mediterrâneo. Por outro lado, Atatürk era profundamente pró-europeu no sentido de modernização, secularização e ocidentalização, mas não era propriamente um admirador acrítico de tudo o que vinha da Europa. A questão é que, para Mustafa Kemal Atatürk, a Europa funcionava como uma espécie de modelo civilizacional e institucional. Depois da catástrofe do Império Otomano, ele parece ter chegado a uma conclusão bastante radical: se a Turquia quisesse sobreviver como Estado moderno e independente, teria de adoptar as formas políticas, jurídicas, científicas e educacionais da Europa.

O problema da ONU

Vale a pena revisitar o Diálogo dos Mélios, no livro V da História da Guerra do Peloponeso de Tucídides. Em 416 a.C., Atenas exige que Melos, uma pequena ilha neutra, se submeta. Os mélios invocam a justiça, a neutralidade e a possibilidade de os deuses favorecerem o lado justo. Os atenienses respondem com uma lógica brutalmente realista: entre Estados, quando existe uma enorme assimetria de poder, a justiça só consegue prevalecer se houver força suficiente para a sustentar. É daí que nasce a famosa ideia, frequentemente resumida como: “Os fortes fazem aquilo que podem e os fracos sofrem aquilo que devem.”

Os atenienses não dizem propriamente que a sua política é justa. Dizem algo mais inquietante: a realidade do poder não depende daquilo que consideramos justo. Os mélios tentam introduzir na equação a moral, a esperança e a possibilidade de uma intervenção divina. Atenas responde essencialmente: isso não altera a relação de forças. E o resultado é conhecido: Melos é conquistada; os homens são mortos e mulheres e crianças são escravizadas.

Tucídides mostra a lógica do poder e deixa o leitor confrontado com as suas consequências. E é precisamente por isso que o Diálogo dos Mélios permanece tão perturbador 2.400 anos depois. Não é apenas uma reflexão sobre Atenas e Esparta. É quase uma dissecação da relação entre poder, direito e sobrevivência.

A Roma do Império oferece-nos o outro lado da equação de Tucídides, que nos mostra o mundo sem uma ordem suficientemente forte para proteger os fracos. A Pax Romana mostra-nos o que acontece quando uma potência se torna suficientemente dominante para impor uma ordem relativamente estável. Mas há uma ironia: a ordem romana protegia os fracos precisamente porque Roma era forte. Não era igualdade entre Estados. Era uma hierarquia imperial.

E aqui chegamos ao século XX. Depois de duas guerras mundiais, criou-se uma tentativa de substituir parcialmente a lógica de Tucídides por outra: não basta que os fracos sejam protegidos pelos fortes; é necessário criar instituições que tornem a força menos arbitrária. Daí a ONU: o direito internacional, as alianças. Mas a ONU é hoje uma organização incapaz. E esse é o problema da ONU. Sempre que uma instituição internacional é incapaz de fazer cumprir aquilo que proclama, regressa a pergunta ateniense: “Mas quem tem realmente o poder para impor a regra?” E talvez seja essa a grande tensão entre a ordem romana e a ordem liberal de 1945: Esse é o mundo que estamos agora a atravessar: se a História de Tucídides nos ensina alguma coisa, é que o direito internacional precisa de poder por detrás dele. Mas a História de Roma ensina-nos outra coisa: o poder sem uma ordem legítima, a paz não passa da simples suspensão da guerra.

O paradoxo da radicalidade das esquerdas políticas

O paradoxo das esquerdas políticas radicais fica especialmente evidente quando se demonstra grande tolerância para com o status quo do modo de vida islâmica, em que a mulher é totalmente subjugada pelo homem, alegando que interpreta literalmente determinados preceitos religiosos. São bastante incompatíveis quando ao mesmo tempo se defendem quixotescamente direitos das mulheres e igualdade de género. Para além de outros direitos: LGBTQIA+; liberdade sexual e autonomia individual; feminismo interseccional; secularismo; liberdade religiosa; opressor/oprimido. Israel, bem como homens brancos ocidentais aparecem frequentemente no papel do opressor.

Então, o que é que se defende concretamente? Este é o problema do relativismo cultural que descambou em guerras culturais. Nós, cidadãos europeus fomos intimados a aceitar determinadas práticas e normas oriundas de países muçulmanos. E devia ser assim porque fazem parte da sua cultura, ainda que entre em conflito com os nossos princípios culturais. Ora, essas práticas, que violam princípios fundamentais de direitos individuais, ultrapassaram os limites da tolerância da maior parte do povo europeu. A “tolerância moral”, que havia sido imposta para não levantar suspeitas de preconceito xenófobo e racista, chegou ao fim.  

Nos últimos 30 anos ocorreu uma forte polarização ao nível de causas identitárias entre elites universitárias e classes menos escolarizadas. As classes trabalhadoras abandonaram as esquerdas tradicionais e deslocaram-se para as extremas direitas. Paradoxalmente, as classes mais instruídas deslocaram-se ainda mais para a extrema-esquerda. E isto é relevante e bastante peculiar: a esquerda passou a ter uma presença nas universidades e nos estúdios mediáticos, desproporcional em relação ao povo. Deu lugar a uma espécie de reeducação cultural exercida de cima para baixo. O que psicologicamente fez com que as pessoas, além de se terem deixado de sentir representadas pelas elites retóricas, ainda por cima se sentiram insultadas, quando as elites os trataram por “deploráveis” por terem deixado de votar nelas. Tal combinação explosiva deu lugar a uma progressiva polarização no espectro eleitoral.

Este panorama tem sido demonstrado em vários estudos que se debruçaram no fenómeno que levou Donald Trump a um segundo mandato legitimado pelo resultado eleitoral de 2024. Trump apresentou-se como o defensor do povo americano que se sentia economicamente defraudado, e culturalmente cercado pelas elites feministas, e pelos imigrantes. Trump percebeu isso extraordinariamente bem. Trump não inventou o ressentimento, encontrou-o. E fez uma coisa que os Democratas tiveram dificuldade em fazer: transformou uma série de insatisfações, aparentemente desconexas, numa narrativa única: “Vocês estão a ser desprezados pelas elites. Eu estou do vosso lado.” Trump conseguiu atrair pessoas que não eram necessariamente conservadoras em todos os aspectos da vida. A eleição de 2024 mostrou ainda uma expansão do voto em Trump entre sectores não brancos e das classes trabalhadoras. O dogma racial, como explicação de todos os males, deixou de aderir à realidade. 

As questões identitárias de esquerda não foram a única causa da ascensão de Trump. Há uma ironia nisto: um verdadeiro mecanismo de feedback positivo político. O fenómeno Trump pode ser visto parcialmente como uma reação imunitária de uma sociedade contra uma transformação cultural protagonizada pelas elites "bem pensantes". Os temas culturais tornaram-se centrais. Há 30 anos, o debate político era mais focado na economia, impostos e políticas públicas. Hoje, temas como identidade de género, racismo, feminismo, cultura e linguagem, monopolizaram o centro do debate. Temas contrários à liberdade individual, e de expressão, geraram fortes reações filiadas mais na emoção do que na razão ou bom senso social. Há um fenómeno importante: as elites e o povo comum, como se costuma dizer, estão cada vez mais de costas voltadas. Cada qual vivendo na sua bolha, como se diz agora nos meios académicos e dos media jornalísticos. O mapa mental da maior parte da população é desenhado pela sua experiência da vida quotidiana, nada a ver com a Teoria Crítica produzida pelos académicos das universidades humanísticas e ciências sociais.

A crítica principal dos seus opositores, geralmente pessoas conservadoras e enfeudadas em partidos de direita e extrema-direita, é que no mundo mediático essas ideias são promovidas numa visão única que não abre o debate a dúvidas legítimas dos cidadãos comuns. Então, o que é  verdade científica e interpretação social? Como equilibrar direitos em conflito? Quais são os limites do discurso aceitável? Qual deve ser o papel dos media: árbitro ou participante? Este tipo de conflito parece “explodir” porque junta três coisas muito fortes: identidade pessoal; valores morais; e incerteza científica em algumas áreas.