O "velho" e o envelhecer

Hoje, há uma ideia, aparentemente consensual, que os portugueses atingem os 70 anos de idade não só em maior quantidade, como em melhores condições físicas e mentais do que há 50 anos. Por isso, essas pessoas têm melhores condições do que as do passado, com a mesma idade, para continuarem a trabalhar se quiserem. Será mesmo assim, uma pessoa hoje de 70 anos vale mais do que valia há 50 anos? Ou mais um sinal dos tempos?

Em Portugal, a diferença é impressionante. A esperança de vida à nascença passou de cerca de 64 anos em 1960 para mais de 82 anos em 2023. E a esperança de vida aos 65 anos também aumentou substancialmente nas últimas décadas; a OCDE estima que, em média, nos países membros, aumentou cerca de seis anos entre 1970 e 2023.

Em 1976, o indivíduo médio dessa idade tinha crescido num ambiente de maior pobreza, pior nutrição, maior prevalência de tabagismo, menor escolarização, muito mais trabalho físico e acesso muito inferior à medicina preventiva e terapêutica. Em 2026, o indivíduo de 70 anos beneficiou durante décadas de antibióticos, vacinação, controlo da hipertensão, tratamento das doenças cardiovasculares, cirurgia, próteses, medicamentos com maior complexidade, melhor alimentação, maior escolarização, etc.

Portanto, é perfeitamente plausível dizer que um septuagenário actual tem, em média, uma reserva funcional e uma expectativa de vida muito superiores às de um septuagenário de 1976. Mas isso não significa necessariamente que tenha menos envelhecimento biológico. Significa que a medicina e as condições de vida conseguem adiar as consequências funcionais do envelhecimento. E aqui aparece uma coisa muito interessante: os anos ganhos não são todos anos saudáveis. A própria OCDE faz esta ressalva: o aumento da esperança de vida não significa que todos os anos adicionais sejam vividos em boa saúde. É uma diferença enorme entre ter 70 anos, fisicamente compleramente capaz de trabalhar, cognitivamente competente, autónomo; e ter 70 anos, mas com multimorbilidade, limitações funcionais ou dependência. Portanto, longevidade não é o mesmo que vitalidade. E a questão torna-se precisamente mais interessante quando é vivida na primeira pessoa, e não como uma mera curiosodade estatística da esperança de vida.

O que acontece hoje, a longevidade (uma pessoa chegar aos 100 anos de idade), também acontecia há 50 anos. Mas provavelmente representava uma fracção menor da população. Daí que a idade cronológica tenha perdido parte do seu significado funcional. Um indivíduo de 70 anos hoje pode estar mais próximo, em determinadas dimensões, do que era um indivíduo de 60–65 anos de algumas décadas atrás. Mas isto não quer dizer que todos os 70 anos sejam equivalentes. Há uma enorme heterogeneidade. E essa heterogeneidade aumenta precisamente à medida que envelhecemos.

A opinião publicada diz simultaneamente: “As pessoas envelhecem melhor.” E “Precisamos que trabalhem mais tempo porque a população está a envelhecer.” As duas coisas podem ser verdadeiras, mas não são exactamente a mesma coisa. O facto de alguém ter capacidade para continuar a trabalhar não demonstra que seja justo, desejável ou psicologicamente benéfico obrigá-lo a trabalhar.

E existe ainda uma variável que não aparece nas estatísticas de saúde: o sentido que a pessoa atribui ao trabalho. Para um médico, professor, investigador, empresário, artista ou artesão de 70 anos, continuar profissionalmente activo pode ser extremamente estimulante. Para alguém que passou 45 anos num trabalho penoso, repetitivo ou fisicamente destrutivo, dizer “agora que vive mais e está medicamente mais saudável, deve trabalhar até aos 70 ou 72” pode representar algo completamente diferente.

Portanto, uma pessoa de 70 anos hoje conserva uma maior capacidade potencial de participação autónoma, intelectual e profissional do que uma pessoa da mesma idade há 50 anos? Em termos médios, sim, provavelmente de forma bastante significativa. Mas daí não terá de resultar uma sentença justa se postular que ainda pode trabalhar. Estamos a começar a ter pessoas biologicamente velhas, mas funcionalmente muito diferentes daquilo que a palavra “velho” significava há meio século. Talvez a grande transformação não seja termos 70 anos em melhores condições, mas termos deixado de saber exactamente o que significa “ter 70 anos”.

Os telómeros são as extremidades protetoras dos cromossomas, formadas por sequências repetitivas de ADN e proteínas que funcionam como o relógio biológico das células. Os telómeros não parecem ser apenas um “relógio que marca a aproximação do fim”; eles participam ativamente do próprio processo de envelhecimento celular. Mas há uma ressalva importante: não são o único relógio nem, provavelmente, o relógio-mestre do envelhecimento do organismo. Telómero curto não é simplesmente “célula velha”.

Os telómeros protegem as extremidades dos cromossomas. A cada divisão celular, em muitas células somáticas, existe dificuldade em copiar completamente as extremidades do DNA, e os telómeros tendem a encurtar. Quando determinados telómeros atingem um estado crítico de disfunção, deixam de ser reconhecidos adequadamente como extremidades protegidas e passam a desencadear uma resposta de dano do DNA.

Portanto, as divisões celulares levam ao desgaste/dano telomérico que danifica o DNA [ p53/p21 e p16/Rb → senescência celular → alteração do tecido → envelhecimento]. O telómero mede o tempo que resta. E a disfunção telomérica provoca alterações que fazem parte do envelhecimento. O telómero não precisa necessariamente de estar muito curto. Sabemos hoje que dano ou disfunção dos telómeros pode desencadear senescência mesmo sem um encurtamento extremo. O stress oxidativo, por exemplo, pode danificar regiões teloméricas e produzir uma resposta persistente de dano do DNA. Ou seja, talvez seja mais correto falar de “idade funcional do telómero” do que simplesmente de comprimento.

Uma célula senescente não é necessariamente uma célula simplesmente “morta”. Ela pode permanecer metabolicamente ativa e modificar o ambiente à sua volta. Algumas células senescentes produzem o chamado SASP (senescence-associated secretory phenotype), libertando citocinas, quimiocinas e outros mediadores que podem favorecer inflamação e alterar células vizinhas. Assim, a disfunção telomérica pode contribuir: para a exaustão das células estaminais; deterioração da capacidade regenerativa dos tecidos; inflamação crónica; alterações mitocondriais; perturbações da homeostase celular; instabilidade genómica. É por isso que a disfunção telomérica é considerada uma das peças importantes dentro da rede de mecanismos que constituem o envelhecimento.

Ao fim e ao cabo, a senescência telomérica é simultaneamente um mecanismo de proteção e um mecanismo de envelhecimento. Se uma célula pudesse continuar indefinidamente a dividir-se apesar de acumular mutações e danos, aumentaria o risco de transformação neoplásica. O encurtamento/disfunção telomérica ajuda a impor um limite proliferativo. Mas o mesmo travão tem um preço: protege o organismo contra a proliferação descontrolada, reduz a capacidade regenerativa e contribui para o envelhecimento. A biologia dos telómeros está profundamente ligada ao conflito entre regeneração, estabilidade genómica e cancro.

Então o envelhecimento pode ser entendido como o resultado emergente de múltiplos mecanismos de manutenção e proteção que, sendo indispensáveis para preservar o organismo durante a vida, acabam por impor limites à sua capacidade de renovação. E os telómeros são um excelente exemplo disso. Não são simplesmente o mecanismo que determina o fim. São parte do mecanismo que mantém a vida. E, paradoxalmente, parte daquele que progressivamente limita a sua capacidade de se renovar. O envelhecimento é uma rede de processos interdependentes, e não um único programa biológico de contagem regressiva. A morte não parece estar inscrita num único mecanismo; parece emergir da incapacidade progressiva de um sistema complexo para continuar a reparar-se a si próprio.

Identidade: étnica, cultural e geopolítica

Identidade étnica está ligada ao sentimento de pertença a um grupo definido sobretudo por uma origem comum. Essa origem inclui a ancestralidade genealógica, a mesma história partilhada, a língua e tradições. Por vezes, também inclui características físicas ou biológicas. A etnicidade não é um conceito puramente biológico nem puramente cultural, combina ascendência, memória histórica e tradições. Identidade cultural, por sua vez, diz respeito ao conjunto de valores, crenças, costumes, religião, normas sociais, gastronomia, arte e formas de viver que ligam pessoas, famílias e comunidade. Ao contrário da identidade étnica, a identidade cultural pode mudar significativamente ao longo do tempo ou mesmo durante a vida de uma pessoa. Uma pessoa pode integrar-se noutra cultura sem alterar a sua ascendência étnica. Identidade geopolítica, define a forma como um indivíduo ou grupo se perceciona e se posiciona em relação ao poder, ao Estado e à sociedade, com base em valores, ideologias ou caraterísticas sociais.

A identidade étnica japonesa é, por exemplo, diferente da identidade da etnia Han chinesa, ainda que em termos de identidade cultural existam muitas afinidades entre os japoneses e os chineses Han. Mas em termos de identidade  geopolítica o Japão considera-se ter mais afinidade com o chamado "Ocidente". Um descendente de japoneses, nascido e criado na China pode manter uma identidade étnica japonesa, mas sentir uma identidade cultural predominantemente chinesa. Isso pode ser extensível a qualquer imigrante de qualquer outra origem. Um imigrante que viva décadas na China pode conservar a sua identidade étnica, enquanto a sua identidade cultural pode tornar-se em parte chinesa.

A identidade étnica japonesa é claramente distinta da identidade da etnia Han, que constitui a maioria da população da China. Embora japoneses e chineses partilhem algumas influências históricas [a escrita chinesa, o confucionismo e o budismo], os japoneses desenvolveram uma língua, uma história e uma consciência nacional próprias ao longo de muitos séculos. Mas, a identidade geopolítica e civilizacional é outra coisa. O Japão moderno tende a identificar-se muito mais com o chamado "Ocidente" do que com a China. Isso deve-se a vários fatores. Desde a Restauração Meiji (1868), o Japão procurou modernizar-se inspirando-se na Europa e, mais tarde, nos Estados Unidos, adotando instituições políticas, tecnologia, organização militar e modelos económicos ocidentais.

Daqui decorrem duas formas distintas de preconceito. Racismo étnico baseia-se na ideia de que determinados grupos humanos, definidos pela sua origem ou ascendência, são intrinsecamente superiores ou inferiores. Tradicionalmente, este tipo de racismo associa diferenças físicas ou de ascendência a características intelectuais ou morais. É a forma clássica de racismo. Racismo cultural (por vezes designado por alguns autores como "essencialismo cultural" ou "racialização da cultura") não afirma necessariamente que existam diferenças biológicas entre grupos. Em vez disso, sustenta que certas culturas são incompatíveis, inferiores ou incapazes de coexistir, tratando a cultura como se fosse uma característica fixa e imutável. Assim, pessoas são rejeitadas não tanto pela sua origem biológica, mas porque se presume que a sua cultura as torna permanentemente diferentes ou indesejáveis. Muitos investigadores salientam que, na atualidade, parte da discriminação deslocou o foco da "raça" para a "cultura". Outros, porém, preferem reservar a palavra "racismo" para discriminações fundadas em categorias racializadas e designar preconceitos dirigidos à cultura por termos como xenofobia, etnocentrismo ou preconceito cultural, dependendo do contexto. Não existe consenso absoluto sobre a terminologia.

Após a Segunda Guerra Mundial, o Japão passou a integrar firmemente o bloco liderado pelos Estados Unidos, tornando-se um dos seus principais aliados na Ásia. A sua política externa e de segurança continua fortemente ligada aos EUA e às democracias liberais. O Japão participa em fóruns e parcerias com países ocidentais, como o G7, e coopera estreitamente com a Europa, os EUA, a Austrália e outros parceiros do Indo-Pacífico. No entanto, isso não significa que o Japão se considere "ocidental" do ponto de vista cultural. A maioria dos japoneses vê o seu país como uma civilização singular: nem plenamente ocidental; nem simplesmente parte do mundo chinês. A cultura japonesa preserva elementos próprios [xintoísmo, a língua japonesa, tradições sociais e uma forte continuidade histórica]. Etnicamente: os japoneses distinguem-se claramente dos Han chineses. 

Culturalmente, o Japão é uma civilização própria, profundamente influenciada pela China no passado, mas com identidade autónoma. Geopoliticamente, o Japão está hoje muito mais alinhado com o Ocidente do que com a China, embora continue a considerar-se um país asiático e não um país ocidental. Esta distinção entre identidade cultural e alinhamento geopolítico também ajuda a explicar porque o Japão pode cooperar estreitamente com os países ocidentais sem deixar de afirmar uma identidade nacional especificamente japonesa.

Sanae Takaichi & Taku Yamanoto » Japão

Xi Jimping & Peng Liyuan » China

Multilateral e Multipolar

Qual é a diferença entre o mundo multilateral que está a evoluir para um mundo multipolar? A diferença é subtil, mas muito importante: multilateralismo refere-se sobretudo à forma como os Estados se relacionam, enquanto multipolaridade refere-se à distribuição do poder no sistema internacional.

Um mundo multilateral é aquele em que os países procuram resolver problemas através de instituições, regras e negociações envolvendo vários Estados. São exemplos: ONU; Organização Mundial do Comércio; FMI e Banco Mundial; Cimeiras sobre Alterações Climáticas; Tratados Internacionais ...

A ideia central é a seguinte: “Mesmo que sejamos diferentes e tenhamos interesses divergentes, aceitamos regras e instituições comuns para negociar.” O multilateralismo não exige que o poder esteja distribuído de forma equilibrada. Pode existir multilateralismo mesmo quando uma potência é claramente dominante.

Um mundo multipolar é aquele em que existem vários centros importantes de poder, nenhum deles capaz de dominar completamente o sistema. Hoje, os principais polos incluem, com diferentes graus de poder - Estados Unidos; China; União Europeia; Índia; Rússia - e, em determinadas áreas, potências como Japão, Turquia, Brasil e outras. Aqui a questão central é quem tem poder suficiente para influenciar as regras e contrariar os outros grandes centros. 

Assim, o Multilateralismo é uma estrutura de cooperação. A Multipolaridade é uma estrutura de poder. 
E as duas coisas podem coexistir. Por exemplo, podemos imaginar um mundo multipolar e multilateral, onde EUA, China, Índia, UE, Rússia competem entre si, mas continuam a utilizar a ONU e tratados internacionais. Mas também podemos ter um mundo multipolar e pouco multilateral, onde os grandes polos competem através de alianças, sanções, guerras comerciais, guerras por procuração, controlo tecnológico e zonas de influência, com as instituições internacionais a perderem capacidade.

O que está a acontecer atualmente? Durante grande parte do período posterior à Guerra Fria, sobretudo entre 1991 e a crise financeira de 2008, houve uma tendência para um sistema relativamente unipolar, com os EUA numa posição extraordinariamente dominante. Ao mesmo tempo, existia uma forte arquitetura multilateral. Agora está a ocorrer algo diferente, com uma crescente progressão para a multipolaridade. Mas isso não significa necessariamente que o multilateralismo esteja a desaparecer. Na realidade, estamos perante uma tensão entre duas tendências. O poder está a tornar-se mais multipolar. Mas as instituições criadas durante a segunda metade do século XX estão a perder força, para não dizer que se estão a esboroar.

É por isso que vemos, por exemplo, o Conselho de Segurança da ONU praticamente mudo em relação aos vários conflitos, não apenas os conflitos já endémicos, particularmente em quase toda a África, como os atuais conflitos no Médio Oriente e na Ucrânia. Particularmente nestes em que para além de envolver diretamente Israel e a Ucrânia, envolve as grandes potências - EUA e Rússia, diretamente e outros indiretamente como é o caso da China. Simultaneamente surgem ou ganham importância agrupamentos como os BRICS, a OCX, o G20 e outras estruturas.

A grande questão para as próximas décadas talvez não seja simplesmente se caminhamos para um mundo multipolar. É se será possível construir um multilateralismo adaptado a um mundo multipolar. Essa é, a meu ver, uma das grandes questões geopolíticas do século XXI.

Explicação da chuva

A chuva não cai como água de um balde simplesmente “atirada para baixo”. A água lançada de um balde, começa com uma velocidade inicial muito maior e forma uma massa de água muito mais irregular. As gotas formam-se nas nuvens e passam a cair num meio, que é o ar, que modifica continuamente o seu movimento. Uma gota da chuva rapidamente acelera com uma velocidade que depois atinge um certo limite . Quando uma gota começa a cair da nuvem, a gravidade acelera-a. Mas, à medida que vai ganhando velocidade, é também atenuada pela resistência do ar. Chega então a um equilíbrio: entre o peso da gota que diminui e a resistência do ar que aumenta. Também depende do tamanho e da forma da gota. Uma gota da chuva, além de adquirir mais do que uma forma, pode atingir velocidades que vão de 2 a 9 metros por segundo.

A gota da chuva não é uma pequena “bola” de água

Uma gota suficientemente pequena mantém uma forma aproximadamente esférica por causa da tensão superficial. Mas gotas maiores deformam-se pela resistência do ar e podem até fragmentar-se. Por isso, a chuva chega ao solo na forma de uma enorme variedade de pequenas gotas, cada uma com trajetória, velocidade e tamanho diferentes.

O ar também é fundamental

A chuva atravessa centenas ou milhares de metros de atmosfera, onde existem correntes ascendentes, descendentes e turbulência. Portanto, a trajetória de cada gota não é perfeitamente vertical. Quando olhamos para uma chuva intensa, vemos uma espécie de cortina tridimensional de pequenas trajetórias, enquanto a água lançada de um balde constitui inicialmente uma massa coerente que se desloca quase como um projétil e depois se desfaz. E há uma diferença ainda mais interessante: o impacto. Uma gota de chuva que chega ao chão não transmite a mesma energia de uma massa de água lançada de um balde. A gota tem pouca massa, embora possa ter uma velocidade considerável. Ao atingir uma superfície, espalha-se radialmente e produz uma pequena coroa de água e minúsculas gotículas. Num balde, uma grande quantidade de água chega praticamente ao mesmo tempo. O impacto gera uma onda hidráulica, salpicos grandes e um movimento coletivo da água. Se despejássemos a mesma quantidade total de água. Um litro de água distribuído por milhares de gotas de chuva comporta-se de maneira completamente diferente de 1 litro lançado de uma só vez.

A chuva são milhares de pequenas bolas de água, cada uma chegando separadamente; a água lançada de um balde é uma grande massa líquida que chega praticamente, simultaneamente. A diferença não está apenas na quantidade de água. Está sobretudo na distribuição espacial e temporal da massa, no tamanho das gotas, na velocidade terminal e na interação com o ar. E há uma curiosidade: uma chuva muito intensa pode produzir uma sensação de impacto surpreendentemente forte, apesar de cada gota individual ter uma massa minúscula. Isso acontece porque milhares de impactos estão a ocorrer continuamente numa pequena área.

Há uma diferença entre a velocidade física e velocidade que o nosso sistema visual percebe. Daí que a chuva pareça cair “mais devagar” do que a água de um balde, embora as gotas possam estar a deslocar-se a vários metros por segundo. A chuva pode estar realmente a cair depressa. Uma gota de chuva típica pode ter uma velocidade vertical de vários metros por segundo. Por exemplo, uma gota relativamente grande pode aproximar-se de 7–9 m/s, isto é, cerca de 25–32 km/h. O nosso olho não acompanha apenas a velocidade; precisa também de ver claramente o objeto que se desloca. Uma gota de 1–2 mm é minúscula. A certa distância, vemos apenas um pequeno segmento ou brilho durante um instante. Não temos uma referência visual contínua que permita apreciar facilmente os vários metros por segundo.

Comparando isso com a água atirada de um balde, vemos uma grande massa de água, e por isso conseguimos acompanhar claramente o seu deslocamento. Na chuva vemos milhares de pequenas gotas, cada uma desaparecendo rapidamente da nossa vista. A chuva não é uma massa contínua. Este ponto é particularmente importante. Quando se despeja um balde, a água forma uma coluna ou massa contínua. O cérebro consegue acompanhar essa estrutura como um objeto único.

Na chuva, cada ponto é uma gota diferente. O cérebro não interpreta facilmente aquilo como "um objeto que está a cair a 8 m/s". Percebe antes uma única textura contínua de movimento. O ar torna a trajetória menos evidente. As gotas também não têm todas exatamente a mesma velocidade. O tamanho das gotas varia, há turbulência e correntes de ar, e algumas gotas oscilam ou desviam-se. Isso destrói a sensação de uma trajetória perfeitamente definida. É semelhante ao que acontece quando olhamos para fumo: as partículas podem estar a deslocar-se rapidamente, mas como o padrão é difuso e muda continuamente, o movimento pode parecer lento. Há ainda um fenómeno interessante: a referência visual. Quando estamos parados e a olhar para a chuva contra um céu cinzento, faltam referências espaciais fortes. A velocidade torna-se muito menos evidente. Dentro de um carro a olhar para a chuva, é diferente. As gotas parecem deslocar-se diagonalmente e muito rapidamente em relação ao vidro. Aqui temos pontos de referência.

A nossa percepção da velocidade não é uma leitura direta da velocidade física. O cérebro reconstrói a velocidade a partir do deslocamento visual, do tamanho aparente, do contraste, da continuidade e das referências disponíveis. Se filmarmos a chuva em câmara lenta, as gotas parecem extraordinariamente lentas e "pesadas", apesar de a velocidade real não ter mudado. Isso mostra muito bem a diferença entre a velocidade física e a experiência perceptiva. Uma nuvem está muito longe de ser um "reservatório de água" suspenso no céu. Na realidade, é sobretudo ar húmido contendo uma enorme quantidade de gotículas microscópicas de água e, frequentemente, cristais de gelo. Uma nuvem é quase o oposto de um balde. Num balde temos: uma massa contínua de água; uma superfície em que a água está concentrada num recipiente. Numa nuvem temos ar e vapor de água. São milhões de gotículas minúsculas num enorme volume de água, mas extremamente dispersa. Uma gotícula típica dentro de uma nuvem pode ter apenas cerca de 10 micrómetros de diâmetro. É aproximadamente 100 vezes menor que uma gota de chuva de 1 mm. Por isso, a nuvem pode conter uma quantidade total de água bastante grande, mas essa água está extraordinariamente diluída no volume da atmosfera. E é justamente isso que permite à nuvem "flutuar". As gotículas individuais são tão pequenas que a sua velocidade de queda é muito baixa. Além disso, existem correntes ascendentes dentro da nuvem. Assim, uma gotícula pode estar continuamente a cair, mas uma corrente de ar ascendente pode mantê-la praticamente suspensa. É um pouco como pó muito fino num ambiente com correntes de ar: as partículas estão sob a ação da gravidade, mas o movimento do ar domina o seu comportamento.

Então como é que uma nuvem passa a produzir chuva? O vapor de água passa as gotículas a menos microscópicas, ou seja, as gotículas crescem até gotas de chuva. E nesse instante que se dá a queda rápida das gotas de água. As pequenas gotículas começam a colidir e juntar-se (coalescência). As nuvens mais frias podem passar por processos que levam à formação de cristais de gelo. E então neste caso as pessoas dizem que está a saraivar, em vez de chover. Na realidade é chuva de bolas de gelo que pode atingir tamanhos muito variáveis, desde o tamanho do arroz até o tamanho de uma bola de ténis ou ténis de mesa. À medida que algumas partículas ficam maiores, a gravidade começa a ganhar importância.

Em suma, a chuva não é água que estava armazenada numa nuvem e foi despejada. É água que mudou de estado físico e de escala. Dentro da nuvem, a água encontra-se distribuída por milhões de partículas microscópicas. Quando essas partículas crescem suficientemente, a física muda: a gravidade passa a dominar progressivamente sobre as forças que as mantinham associadas ao movimento do ar. É por isso que uma nuvem pode parecer enorme, maciça e quase sólida visualmente, mas comportar-se fisicamente de uma maneira completamente diferente de um enorme volume de água líquida. E há uma coisa ainda mais surpreendente: uma nuvem de grandes dimensões pode conter muitas toneladas de água e, mesmo assim, não cair como a água de um "balde". A razão está precisamente na distribuição microscópica dessa água e na dinâmica do ar que a sustenta.

O disjuntivismo filosófico em John McDowell

O disjuntivismo de John McDowell é uma posição particularmente interessante porque procura romper com uma ideia muito arraigada na filosofia da percepção: a de que uma experiência perceptiva verídica e uma alucinação, embora diferentes quanto ao que existe no mundo, têm necessariamente um mesmo “estado mental interno” em comum. Ou seja, os circuitos cerebrais têm o mesmo desenho [design = aspecto na sua configuração física; plano].

A ideia central pode ser formulada assim: Quando vejo realmente uma árvore diante de mim, a minha experiência não é apenas um estado mental que poderia ser exatamente o mesmo se eu estivesse a alucinar uma árvore. Percepção verídica: está uma árvore diante de mim e eu vejo-a. Alucinação:
não há árvore alguma, mas tenho uma experiência da percepção, fenomenologicamente falando, sobreponível à visão real de uma árvore. Tradicionalmente

Nos dois casos há um determinado estado mental interno. A versão que tradicionalmente defende que a percepção do real não é mais do que é ditado por um dado estado interno - é a versão da representação. Aquilo que se tem diante de nós na percepção é fundamentalmente um estado interno. Neste caso, o que se diz é que a nossa relação cognitiva com o mundo exterior é sempre mediada por esse estado interno. E é aqui que John McDowell entra com o disjuntivismo. No que McDowell discorda é que não há necessariamente uma entidade mental comum aos dois casos (visão do real vs/ visão alucinada). Vejo uma árvore porque a árvore está efetivamente diante de mim e a minha experiência é uma forma de estar perceptivamente em contacto com ela; no caso alucinatório parece-me ver uma árvore, mas não existe árvore alguma sendo percebida.

Assim, enquanto a percepção do real é um tipo de relação com o mundo; na alucinação o fenómeno da percepção é diferente, é 'como se' fosse. O cérebro é "perito" em criar imagens 'como se' fossem reais. Daí o nome: disjuntivismo.

Para McDowell, a percepção pode ser uma forma de contacto racionalmente significativo com o mundo. A isto ele exprime-se com a expressão “fricção com o mundo". Se todo o nosso conhecimento estivesse encerrado em estados internos, poderíamos perguntar: como é que algo que está “dentro da cabeça” consegue justificar uma crença sobre algo que está “fora da cabeça”? O disjuntivismo é uma forma de explicar que na percepção verídica, não estou epistemicamente fechado num intermediário mental; estou efetivamente em contacto perceptivo com o próprio objeto. Na conceção tradicional, poderia parecer que a justificação funciona assim: experiência interna → crença → inferência sobre o mundo. McDowell defende uma relação muito mais direta: árvore presente → experiência perceptiva → crença justificada. Ou seja, a própria experiência perceptiva pode constituir uma razão para acreditar que há uma árvore. E isto é crucial: McDowell não quer reduzir a percepção a uma mera causalidade mental. A árvore não é apenas uma determinada representação cerebral.

McDowell aceita que quem está em estado de alucinação está exclusivamente no seu puro estado de subjetividade. É aqui que ele faz entrar a disjunção: subjetividade / objetividade. Tem de existir um modo de distinguir o domínio subjetivo do domínio objetivo. E esta distinção é necessariamente uma questão epistemológica em que a prerrogativa está na cognição de terceira pessoa. Tal como é a cognição paradigmática de tudo o que é do domínio da Ciência. Subjetivamente a percepção do real é indistinguível da alucinação. Mas daí não se segue que a natureza metafísica do mundo seja apenas um exclusivo da nossa subjetividade. As duas experiências, fenomenologicamente falando, podendo parecer exatamente iguais para o sujeito que as experencia, ontologicamente não se segue que sejam o mesmo tipo de acontecimento. É aqui que entra a distinção entre facto e acontecimento. Sendo o mesmo facto para o sujeito perceptivo, os acontecimentos são diferentes. O que acontece no cérebro no estado de visão de uma árvore real, não é o mesmo que acontece no cérebro num estado de alucinação. A experiência de ver realmente uma árvore envolve uma relação com a árvore; a alucinação não. Metafisicamente falando, ontologicamente falando, são diferentes. O facto de o sujeito não conseguir distinguir os dois casos internamente, ao nível da primeira pessoa, não obriga, ao nível de terceira pessoa, postular um estado  comum no cérebro do mesmo sujeito.

Isto aproxima McDowell de uma filosofia “anti-cartesiana”. Há aqui uma consequência bastante profunda. O modelo cartesiano tende a construir uma barreira entre o mundo e os sentidos. A consciência passa por uma representação mental que é reconstruída pela razão. McDowell é um realista, através de uma espécie sofisticada de realismo direto. Existe um mundo independente de nós. Na percepção podemos estar efetivamente em contacto com esse mundo. Aquilo que percebemos pode constituir uma razão para as nossas crenças. Não precisamos de inferir a existência do objeto a partir de uma representação interna. A fenomenologia comum não implica necessariamente uma ontologia comum. É precisamente esta passagem que torna o disjuntivismo filosoficamente poderoso.

O disjuntivismo de McDowell é especialmente relevante para a questão de como uma mente pode estar simultaneamente “dentro” do organismo e aberta ao mundo. Ele rejeita uma imagem segundo a qual a consciência seria uma espécie de teatro interno, onde primeiro aparecem representações e só depois tentamos descobrir se correspondem à realidade. Na percepção verídica, a própria realidade pode entrar na constituição racional da experiência. Isso não significa, evidentemente, que o cérebro deixe de ser necessário. McDowell não está a negar a neurociência. A tese é sobretudo filosófica e epistemológica: uma descrição neurofisiológica da experiência não esgota aquilo que significa dizer que vejo uma árvore.

A questão é esta: a experiência perceptiva verídica e a alucinação podem ter exatamente a mesma realização neural? Há que aprofundar o significado de "experiência". Essa é a diferença constitutiva entre "ver" e "perceber". A experiência acrescenta qualquer coisa relacional à mera cognição do que é percebido e que é tratado em filosofia pela categoria chamada "epistemologia". Essa é uma das grandes tensões internas do disjuntivismo — que nos últimos tempos tem sido reservado ao domínio da filosofia da mente. É a perene questão da aparência e realidade, assim como representação e não representação no processo de percepção e do conhecimento do mundo tal como ele é.

A oposição aparência/realidade é quase uma espécie de matriz subterrânea de grande parte da filosofia ocidental: de Platão e o problema das aparências, passando pelo cogito e pelo representacionismo moderno, até à filosofia contemporânea da percepção.

Na percepção verídica, a própria realidade pode estar presente na experiência sem que isso implique que tenhamos dentro da mente uma “imagem” ou representação dela. A questão torna-se então quase fenomenológica. Quando olho para uma árvore, posso descrever o acontecimento de duas maneiras: 1) Há uma árvore. Ela provoca determinadas alterações no sistema visual. Forma-se uma representação. Tenho a experiência da árvore; 2) Há uma árvore. Vejo a árvore.

A segunda formulação parece linguisticamente banal, mas filosoficamente é revolucionária. Porque o verbo “ver” já contém uma relação com o mundo. Não é necessário introduzir uma terceira entidade (uma representação mental) entre mim e aquilo que vejo. Se eu alucino uma árvore, parece-me exatamente que estou a ver uma árvore. Portanto, há aqui uma disjunção entre o domínio fenomenológico e o domínio ontológico. A experiência é definida pela relação efetiva do sujeito com o mundo. Na alucinação não há uma verdadeira experiência do sujeito com o mundo, “o mundo tal como ele é”.

É por isso que a expressão “perceber o mundo tal como ele é” pode ser enganadora. Nós nunca percebemos simplesmente a realidade em si sem mediação alguma: temos sistemas sensoriais específicos, cérebros, perspectivas espaciais, limitações temporais, categorização conceptual, atenção, memória, etc. A expressão "percepção" pode ser apenas um embaraço, uma espécie de escada ou moleta linguística a atrapalhar. A visão genuína de uma coisa não precisa de ser uma representação interna da realidade dessa coisa para ser o genuíno acesso à realidade. É errado dizer que a percepção nos entrega uma cópia perfeita do mundo.

No conhecimento da realidade há uma relação constitutiva do sujeito com o próprio objeto [uma relação, um circularidade entrelaçada: sujeito/mundo]. Na alucinação existe apenas algo subjetivo. O conceito de percepção, tal como é comummente usado, acaba por não implicar a necessidade da relação efetiva de um corpo perceptivo com o mundo. Portanto: não se trata de saber “que representação tenho dentro da cabeça”, mas “que relação está a acontecer entre o organismo consciente e aquilo que existe”. É uma diferença enorme. McDowell acaba por fazer a ligação entre todas as pontes até à data construídas no campo da Filosofia da Mente: neociência; ciência cognitiva; fenomenologia (Husserl/Merleau-Ponty); enativismo (Maturana e Francisco Varela). É por demais evidente que o conceito de representação, para explicar a fenomenologia da percepção, se torna filosoficamente supérfluo.

O Acordo de Meca

É a expressão de uma transformação mais profunda da distribuição do poder regional no Médio Oriente. O Acordo de Meca insere-se num processo de diversificação e de procura de autonomia estratégica que os Estados do Golfo iniciaram há bastante tempo.

O Acordo de Defesa Conjunta de Meca, também conhecido como Acordo de Meca, é um pacto trilateral de defesa mútua assinado em 7 de agosto de 2026 em Meca: Arábia Saudita; Paquistão; Turquia. Assinado pelo príncipe herdeiro saudita Mohammed bin Salman, pelo presidente turco Recep Tayyip Erdoğan e pelo primeiro-ministro paquistanês Shehbaz Sharif. O acordo estabelece um mecanismo de defesa coletiva segundo o qual um ataque armado contra qualquer um dos três países será considerado um ataque contra todos os três. O acordo baseia-se no Acordo Estratégico de Defesa Mútua bilateral concluído entre a Arábia Saudita & Paquistão em setembro de 2025, estendendo um compromisso de defesa mútua comparável para incluir a Turquia. Foi assinado no contexto da Guerra do Irão, iniciada em fevereiro de 2026, bem como dos combates renovados entre a Arábia Saudita e as forças Houthis no vizinho Iémen.

Quando a Síria ruiu, o Irão limitou-se a ocupar o espaço vazio que as intervenções ocidentais tão diligentemente lhe haviam deixado. A Arábia Saudita está no centro desta transição, materializando a ambição declarada pelo príncipe Mohammed bin Salman. Riade combina recursos financeiros, investimento internacional e acesso político a Washington, Pequim, capitais europeias e asiáticas. A participação turca introduz, por sua vez, uma questão mais incómoda. Ancara já pertence à NATO, mas esta pertença não é suficiente para suprir a necessidade de alternativas. A seletividade de Washington, as dificuldades europeias em capacidades críticas e a experiência da guerra na Ucrânia devolveram atualidade a uma pergunta que durante décadas foi evitada: o que resta da capacidade militar da NATO se retirarmos os Estados Unidos da equação?

A Arábia Saudita opera sistemas americanos, enquanto a Turquia combina o ecossistema NATO com sistemas próprios. O Paquistão conserva F-16 e incorpora equipamento chinês. Meca reúne, assim, ecossistemas americanos, turcos/NATO e chineses. A autonomia dos três não exige uma separação dos Estados Unidos e o acordo terá contado com o seu aval, até para não depender exclusivamente deles. Este objetivo coincide com a estratégia americana orientada para o Indo-Pacífico, onde a militarização de vários aliados está a ocorrer com veemência.

Há ainda um ator que foi referido por não ter assinado em Meca: o Egito. Apesar de não estar presente, o Cairo tem sido um aliado muito importante para a região e a sua adesão permanece em aberto. Se ocorrer, acrescentará ao eixo o Mediterrâneo Oriental, Suez e o Mar Vermelho, para além do peso militar. O fim da ordem estabelecida em Ialta, cujo processo de desagregação foi acelerado pelo conflito na Ucrânia e pelo progressivo afastamento dos restantes países pós-soviéticos da esfera de influência russa. Já a guerra no Irão acelerou a desconstrução dos acordos de Sykes-Picot, acompanhada por uma transformação deliberada da arquitetura de segurança americana na região. A Conferência de Ialta, também chamada de Conferência da Crimeia, foi um conjunto de reuniões ocorridas entre 4 e 11 de fevereiro de 1945 no Palácio de Livadia, na estação balneária de Ialta, nas margens do Mar Negro, na Crimeia. Foi a segunda das três conferências em tempo de guerra entre os líderes das principais nações aliadas. A anterior havia ocorrido em Teerã, e a posterior em Potsdam. As potências Aliadas Ocidentais punham fim à Segunda Guerra Mundial com o selo da vitória.

Alguns detalhes do eclipse solar amanhã – 12 de agosto

Amanhã, 12 de agosto de 2026, ocorrerá um eclipse solar total, e a faixa de totalidade atravessará apenas alguns territórios. Segundo a NASA, será visível como total: Rússia — uma região remota do norte da Rússia; Gronelândia — uma faixa relativamente extensa atravessa a ilha; Islândia — sobretudo a parte ocidental; Espanha — a faixa atravessa o norte de Espanha e prolonga-se para o leste, incluindo zonas da Galiza, País Basco, Aragão e Comunidade Valenciana, além de Maiorca; Portugal — apenas uma pequena faixa no extremo nordeste, junto à fronteira espanhola, Rio de Onor, Bragança.

Em Braga o eclipse não será total, mas será extraordinariamente próximo da totalidade. Máximo: cerca das 19:31 (hora local) -- o disco solar será obscurecido 98,82%. Portanto, ficará apenas cerca de 1,18% do disco solar descoberto. O eclipse começa por volta das 18:34 e termina cerca das 20:24. Isto significa que, visualmente, Braga estará muito perto de experimentar a escuridão de uma totalidade, mas não haverá a coroa solar nem o instante de escuridão total, porque uma pequena parte da fotosfera permanecerá visível. Braga fica muito perto da Galiza e de Rio de Onor no distrito de Bragança, onde a escuridão será total. Portanto, Braga fica fora da faixa de totalidade. As previsões específicas para Braga dão uma escuridão máxima de cerca de 98,8%, às 19:31.

Esta lâmina será suficiente para impedir a verdadeira totalidade: não desaparecerá completamente a luz solar. Portanto, não se verá a coroa solar, nem as estrelas e o aspecto característico do céu durante a totalidade. É uma diferença muito pequena geometricamente, mas enorme do ponto de vista físico: 98,8% e 100% parecem próximos em percentagem, mas a última fracção de 1% é justamente a que faz desaparecer a fotosfera e permite que a coroa se torne visível.

Há outro aspecto particularmente interessante para Braga. O eclipse acontece ao fim da tarde e o Sol estará relativamente baixo no céu. Isso torna muito importante ter uma vista desimpedida para oeste. Daí que o melhor local de observação é, por exemplo, o Santuário do Sameiro.

Morte em Duino

O Tempo não é uma realidade objetiva, sempre igual a si própria. Na nossa consciência o tempo é como um elástico. Por vezes é infinitamente longo, passa com uma lentidão que torna os minutos em séculos. Por vezes é infinitamente breve. E por vezes pára: um choque; uma epifania. Boltzman não resistiu ao seu mal-estar, à sua bipolaridade, depois de ter descoberto a equação do Caos. E suicidou-se. Demonstrou em equação matemática a invencibilidade da Morte. Coerentemente entregou-se-lhe antes do Tempo Necessário.

O estado de saúde de Boltzmann já estava mal há muito tempo. Várias vezes procurou tratamento psicológico ou psiquiátrico. Sofria de extremas oscilações de humor, fases de grande exaltação alternadas com profundas depressões, o que hoje se designa por doença bipolar. Boltzmann dizia que nascera na noite entre o Carnaval e Quarta-Feira de Cinzas. Um contraste que o acompanhou a vida inteira. Além disto, era extremamente míope, e já em 1873, se preocupara com uma possível cegueira. No ano de 1900 a sua visão piorou de tal maneira que contratou uma funcionária para lhe ler a literatura científica. Ditou as suas próprias obras à sua mulher. Para além disso era também asmático, tinha pólipos nasais, sofria de enxaquecas, e outras maleitas mais tais como pedras nos rins e cistites. Tudo documentado em cartas escritas por sua mulher à filha Ida, em Leipzig, nos anos de 1902 e 1903.

No dia 5 de maio de 1906 foi-lhe concedida uma licença para recuperação da sua doença psíquica. Stefan Meyer tomou conta do seu programa pedagógico, lecionando as suas aulas. Boltzmann passou o verão de 1906 em Duino com a família. Duino fica na costa do Mar Adriático, a Norte de Trieste. No dia 5 de setembro de 1906, um dia antes do programado regresso a Viena, enforcou-se no quarto do hotel onde estava hospedado. Quando a filha estranhou que o pai demorava em sair do seu quarto, já era tarde. Ao entrar no seu quarto, foi então que se deparou com tal desfecho: enforcado numa barra de ferro da janela.

Castelo de Duino

O que significa ter razões para agir? Será difícil negar que os juízos morais, como outro tipo de juízos normativos, tem uma força particular sobre nós. De tal maneira que consideraríamos, no mínimo, estranho o comportamento de alguém que de uma forma reiterada de deixa impelir a agir violando as normas morais por si avaliadas. Particularmente, sentir-nos-emos legitimados a supor que essa não foi na verdade uma boa avaliação. Ora, como é possível que a mera percepção intuitiva de factos, sem o escrutínio da razão, tenha esse poder prescritivo? Esta ideia, é parte do argumento da estranheza que temos perante o imperativo da morte como um fim em si mesmo. A morte constitui o verdadeiro imperativo categórico kantiano. Se não nos ficarmos apenas pelo domínio da intuição em relação aos factos morais, a mesma questão se pode colocar aos factos escrutinados e apercebidos pelos nossos sentidos na percepção cognitiva do mundo real. Porque, de acordo com uma visão mais ou menos comum, as crenças, por si só, não são suficientes para motivar alguém para agir de uma determinada maneira. São necessárias outras alavancas para empoderar a ação. David Hume foi daqueles que passaram muito tempo a refletir sobre o assunto. E foi nas paixões da alma que ele identificou as nossas motivações para agir através do desejo. O desejo é algo independente das crenças e da razão para agirmos de uma determinada maneira e não de outra. David Hume até chegou a ir mais longe quando propôs que a razão era escrava das paixões. Esta tese de David Hume chegou a ter seguidores de lá para cá. Mas não foi apoiado por muitos outros filósofos que não acharam necessária a adição suplementar do desejo para que o agente se sinta motivado a agir. Tem de haver razões para agirmos. E os não-humeanos consideram que a razão, por si só, tem força suficiente para ter poder motivador da ação.

Existe só o humano, o desumano não existe

Diga-me, meu Capitão, afinal há ou não diferença moral entre um terrorista do Hamas e um soldado da IDF israelita?

Mamdani: admite prender Netanyahu se visitar Nova Iorque. "Ele é um criminoso de guerra".

Existe só o humano, o desumano não existe. O soldado é um bom exemplo disso mesmo. Certamente um bom pai de família, que quer alimentar os seus filhos. Mas obedece ao seu governo, ainda que no seu foro íntimo possa não estar inteiramente de acordo com as ordens. Por acaso nasceu em Israel. Veja-se, tivesse nascido em Portugal. Mas já houve tempos, no tempo do colonialismo português em África, que o dilema do soldado também se lhe colocava. O Estado Novo nacional-fascista imprimira o seu impulso a toda uma geração.

Quanta gente notabilíssima, mundo fora, filantropa ou benemérita, celebrizada pela sua generosidade extravagante, não deixou de colecionar monstros narcisistas, egoístas ávidos de glória pública, tiranizando, sabe-se lá se inconscientemente, os seus mais próximos? Todo o homem deseja satisfazer as suas necessidades. A Necessidade, já os gregos o sabiam, é uma deusa não só cega mas também cruel. Daí, o que mais se possa pedir ao homem comum, em qualquer democracia, que não seja apenas que obedeça à Lei?

Não é que faltem criminosos na Palestina, mergulhada numa atmosfera viscosa de corrupção. O homem não é naturalmente nem bom nem mau. O bem e o mal são categorias que podem servir para qualificar o efeito das ações de um homem sobre outro. Mas não servem para ajuizar o que se passa no coração de um homem. Matar pessoas é o mal em si mesmo. Mas o homem em si próprio é um bom homem para os que lhe são próximos.

São necessárias instâncias reguladoras que tracem limites aos desejos de cada um, e arbitrem os conflitos. Uma dessas instâncias é a Lei. É neste sentido que Hobbes tem razão. Mas ainda é preciso algo mais que faça acontecer o homem a acatar a lei: é o Poder, essa instância superior ao homem. Mas o Poder, mesmo democrático, não se aguenta muito tempo sem Força, algo que o homem sabe, por experiência, que é superior a si próprio.

No princípio da civilização, a Lei era Deus. Os Dez Mandamentos foram escritos por Deus. Não matarás, não prevê qualquer exceção. Mas qualquer judeu ou cristão aceita suspender a Lei em tempo de guerra. É justo matar o inimigo do nosso Povo. Terminada a guerra, a Lei retoma o seu curso natural. Até se chegar à soberania do Povo, que é quem mais ordena, ainda se passou pela fase intermédia do Rei, o substituto de Deus na Terra. Que homem só, movido pela sua própria vontade, poderá decidir e dizer: isto é bem; isto é mal? Assim, a lei moral kantiana, o imperativo categórico, é uma ficção como todas as outras. Se cada homem viver segundo a sua lei privada, por mais kantiana que seja, cairíamos no tal mundo de Hobbes, um caos de todos contra todos.

Por conseguinte, quem deseja julgar os crimes de guerra perpetrados por Netanyahu, será a toda a nação de Israel que tem de pedir contas. Ser líder de um país, no limite é por acaso. A guerra, sendo em nome de um país, da Nação ou do Povo, responsabiliza tanto o líder eleito como o seu vizinho que por acaso é objetor de consciência. Um soldado quando é enviado para a frente, não protesta. Não só arrisca a vida, como é obrigado a matar. Ainda que ele não queira matar. Se fugir é um traidor. E isso tem consequências fatais. Só o acaso o torna num morto, ou num assassino. Ou num herói.

As críticas que se fazem ao mundo mediático

O mundo mediático tende, na genética do seu modus operandi, a responder preferencialmente ao contexto social e às audiências. À medida que as sociedades ocidentais mudam, os media adaptam os conteúdos de modo a refletir essas transformações. Não necessariamente por “captura”, mas por adaptação cultural, editorial e até comercial.

Comentadores políticos conservadores criticam o excesso de linguagem dos “progressistas”. Linguagem inclusiva em relação a minorias e temas fraturantes. Estes críticos dão como exemplo a influência do chamado “wokismo”. Curiosamente, do lado dos progressistas o argumento muitas vezes é o oposto: a BBC é acusada de convidar comentadores que questionam direitos trans ou temas de igualdade, em nome do “equilíbrio”. Os programas da BBC a favor das pessoas trans geraram simultaneamente acusações dos dois lados. Dos ativistas a favor dos trans, rebe a acusação de de transfobia. Dos conservadores recebe acusações de favorecer o ativismo pró. No Reino Unido - tanto Conservadores como Trabalhistas - já acusaram a BBC de enviesamento em relação aos seus respetivos partidos. Conteúdos sobre diversidade e identidade geraram críticas públicas e debates políticos sobre o papel do serviço público televisivo.

A BBC não está imune a críticas nem a possíveis enviesamentos. Nenhuma organização grande está. Mas os exemplos concretos mostram mais um campo de tensão entre valores sociais em mudança do que uma prova clara de controlo coordenado por um grupo específico. A Fox News frequentemente acusa outros media (como a CNN ou The New York Times) de promoverem agendas “woke”, progressistas ou alinhadas com ativismo social. A CNN / New York Times são acusados por críticos de direita de enviesamento liberal. Mas também criticados à esquerda por não irem suficientemente longe em temas como Justiça Social que tem a ver com Desigualdade. Nos EUA, a divisão é mais assumida: cada meio tem um posicionamento editorial mais claro, ao contrário da BBC, que tem obrigação formal de neutralidade.

A France Télévisions foi acusada por setores conservadores de importar debates “americanos” sobre identidade (género, raça, etc.). Ao mesmo tempo, figuras como Éric Zemmour criticam fortemente o que chamam de “ideologia woke” nos media. Mas também há críticas à cobertura mediática por alegada complacência com elites ou falta de diversidade social. Em França, o termo “woke” é muitas vezes associado a influência cultural externa (sobretudo dos EUA). Em Espanha, a RTVE, é acusada por diferentes partidos de enviesamento político, dependendo de quem está no poder. Partidos como o Vox criticam frequentemente conteúdos que consideram ideológicos (feminismo, diversidade, memória histórica). Já partidos de esquerda acusam os media de normalizar discursos conservadores ou de extrema-direita. Aqui, como no Reino Unido, a crítica varia conforme o lado político. Em Portugal, a RTP também não escapa. Certos programas, e alguns comentadores, alinham-se manifestamente pelas causas da esquerda e até extrema-esquerda. Outros acusam falta de pluralismo ou excesso de “mainstream”. Comentadores e figuras públicas portuguesas frequentemente importam o debate sobre “woke”, embora nada que se compare com o que acontece em países como EUA ou Reino Unido.

Estamos a atravessar um tempo de sociedades mais polarizadas. Os temas culturais são o que de mais sensível existe – género, identidade, igualdade, expectativas divergentes sobre o que é cultura, pluralidade e diversidade. As Redes sociais mudaram completamente o jogo. Plataformas como Twitter (agora X), Facebook e YouTube capturaram a definição da agenda. Já não são só os media tradicionais. Tudo explode em horas, jornalistas e redações são constantemente escrutinados. Resultado: os media (como a BBC) reagem mais rapidamente, e às vezes de forma mais sensível às críticas online. Os algoritmos amplificam o conflito. As redes sociais tendem a promover conteúdos que geram indignação, emoção, polémica. Isso favorece narrativas com o epíteto de "media capturada por manipuladores sem escrúpulos".