Cristãos-novos e marranos

Os termos “cristãos-novos” e “marranos” estão relacionados, mas não são exatamente sinónimos. Cristãos-novos era a designação oficial dada em Portugal e Espanha aos judeus (e também muçulmanos) convertidos ao cristianismo entre os séculos XV e XVI. Era uma categoria jurídica e social extensível aos descendentes. Marranos era um termo pejorativo usado sobretudo para acusar certos cristãos-novos de continuarem a praticar o judaísmo em segredo. O termo equivalente de marrano que mais se encontra nos documentos inquisitoriais portugueses é “judaizante”. Ou seja: todo o marrano era um cristão-novo. Mas nem todo o cristão-novo era marrano.

Muitos cristãos-novos integraram-se sinceramente no cristianismo, enquanto outros mantiveram práticas judaicas clandestinas, por convicção religiosa, identidade familiar ou medo de perseguição. O termo “marrano” hoje é frequentemente evitado em contextos académicos por causa da sua carga ofensiva. Alguns historiadores preferem termos como: “criptojudeus”; “judeus secretos”; “judaizantes”.

A Inquisição Portuguesa ( o Santo Ofício) perseguiu especialmente cristãos-novos suspeitos de judaizar, sobretudo entre os séculos XVI e XVIII. Em regiões do interior de Portugal, como Belmonte, sobreviveram comunidades de criptojudeus durante séculos. Portanto, muitos marranos, para estarem mais seguros nas suas práticas judaizantes, aos olhos da Inquisição em Portugal, foram-se deslocando para o interior, sobretudo as Beiras e Trás-os-Montes. Isso aconteceu com bastante frequência, embora não tenha sido um movimento único nem totalmente organizado. Muitos cristãos-novos suspeitos de “judaizar” procuraram zonas mais periféricas e menos vigiadas da Portugal, especialmente regiões do interior como as Beiras e Trás-os-Montes. Havia várias razões para isso: menor presença direta dos tribunais da Inquisição; comunidades pequenas e mais fechadas, onde redes familiares protegiam tradições; distância dos grandes centros de vigilância religiosa, que eram: Lisboa, Coimbra e Évora. Assim, conseguiam manter práticas discretas dentro do espaço doméstico. Em muitos casos, tornou-se sobretudo uma religião familiar e doméstica, que consistia em acender de velas à sexta-feira de forma velada. Também seguiam as regras alimentares específicas, os jejuns, e as orações que haviam sido transmitidas oralmente. Por outro lado, os casamentos eram mantidos preferencialmente dentro da comunidade cristã-nova.

A comunidade de Belmonte é o caso mais famoso, porque preservou práticas judaicas clandestinas até ao século XX. Mas houve também núcleos importantes em zonas como Bragança, Miranda do Douro, Chaves, Guarda, Covilhã e Trancoso. Ao mesmo tempo, muitos cristãos-novos seguiram outro caminho: emigraram para locais onde havia maior tolerância religiosa ou oportunidades comerciais, como: Amsterdão e Antuérpia; Império Otomano; Brasil. Nalguns desses lugares, antigos cristãos-novos regressaram publicamente ao judaísmo, como foi o caso da família de Espinosa em Amsterdão.

Consta que as alheiras, de Mirandela, foram uma invenção desses marranos para camuflar as suas práticas, como se fossem chouriços, visto que a carne de porco era proscrita nos judeus. É uma tradição muito difundida em Mirandela e noutras zonas de Trás-os-Montes: a ideia de que a alheira teria sido criada por cristãos-novos para aparentar, consumir enchidos “normais” perante a vigilância social e inquisitorial. A narrativa costuma ser esta: como os judeus não consumiam carne de porco; e os vizinhos observavam quem fazia ou pendurava enchidos; os cristãos-novos teriam criado enchidos feitos de aves, caça, pão e alho, com aspeto semelhante ao chouriço tradicional, para evitar suspeitas de judaísmo. Historicamente, a hipótese é plausível e tem algum apoio na tradição oral. Contudo, os historiadores também salientam que: não existe uma prova documental definitiva de que a alheira tenha sido “inventada” especificamente pelos marranos; as receitas atuais evoluíram muito ao longo do tempo; hoje muitas alheiras incluem porco, o que obviamente já não tem relação com regras "kosher". Portanto, a ligação entre alheiras e cristãos-novos é considerada verosímil e culturalmente importante, mas mistura história, memória regional e alguma construção identitária posterior. O que é certo é que a alheira de Mirandela acabou por se tornar um dos enchidos mais emblemáticos da gastronomia portuguesa.

Os sefarditas mais ricos, sobretudo entre mercadores, banqueiros, médicos e famílias com redes comerciais internacionais, preferiram emigrar sobretudo para Amsterdão e Antuérpia, porque aí puderam regressar à sinagoga. Muitos cristãos-novos de origem sefardita saíram de Portugal e de Espanha entre os séculos XVI e XVII para escapar à perseguição inquisitorial. Estes centros de sefarditas portugueses nos Países Baixos tornaram-se centros importantes da diáspora judaica. Alguns regressaram plenamente ao judaísmo; outros mantiveram uma identidade ambígua ou secular. Em lugares tolerantes deixou de fazer sentido manter essa identidade imposta pela Inquisição. Em cidades protestantes ou mais cosmopolitas, muitos passaram a apresentar-se simplesmente como “judeus portugueses” ou “nação portuguesa”, termos muito usados pelas comunidades sefarditas da época.

Era regra, na conversão a cristão-novo, a adoção de nomes portugueses, e muitos deles com nomes ligados à natureza, principalmente nomes de árvores de fruto. Quando os judeus de Portugal foram forçados à conversão no final do século XV, muitos passaram a usar apelidos cristãos comuns. Entre eles apareciam: Pereira. Oliveira. Figueira. Nogueira. Carvalho. Pinheiro. Mas também Costa Mendes Henriques Rodrigues Lopes Fonseca Pimentel Dias Cardoso. Ou seja, os cristãos-novos adotaram apelidos portugueses correntes, muitas vezes escolhidos pelos padrinhos de batismo; por famílias nobres protetoras; por conveniência social; ou simplesmente atribuídos pelas autoridades. A associação aos nomes de árvores ganhou força porque: muitos apelidos portugueses tradicionais já vinham da paisagem rural. Algumas famílias sefarditas realmente usaram esses nomes. Criou-se depois uma espécie de “folclore genealógico”, segundo o qual certos apelidos denunciariam origem judaica. Algumas famílias sefarditas portuguesas que foram para Amsterdão conservaram esses apelidos portugueses durante séculos como marca identitária da “nação portuguesa” sefardita. Há até um fenómeno curioso: alguns descendentes de sefarditas no estrangeiro mantiveram apelidos portugueses antigos que hoje parecem mais “tipicamente portugueses” fora de Portugal do que dentro dele.

Recentemente, em Portugal e Espanha, descendentes desse sefarditas que emigraram, foi-lhes concedida a nacionalidade. Na verdade, tanto Portugal como Espanha criaram leis para conceder nacionalidade a descendentes de judeus sefarditas expulsos da Península Ibérica. Mas seguiram caminhos diferentes. Em Espanha a lei foi aprovada em 2015; exigia prova de ascendência sefardita e “ligação especial” a Espanha; havia exames de língua e cultura espanhola; o processo tinha prazo limitado. O programa espanhol terminou oficialmente em 2019 (embora alguns processos continuassem depois por questões administrativas). Já Portugal aprovou a sua lei em 2013, e o regime tornou-se mais conhecido internacionalmente porque o processo era inicialmente mais simples. Não exigia residência nem exigia exames da língua. Bastava certificação por comunidades judaicas portuguesas reconhecidas. Isso levou a dezenas de milhares de pedidos, especialmente de Israel, Turquia, Brasil e Estados Unidos. A polémica explodiu sobretudo após o caso do oligarca Roman Abramovich, que obteve nacionalidade portuguesa ao abrigo dessa lei. Isso gerou críticas em relação à fragilidade dos critérios. Uma espécie de genealogia industrial para a cidadania europeia. A falta de ligação a Portugal era escandalosa. Desde então, Portugal endureceu bastante as regras. Hoje já não basta provar origem sefardita remota; exige-se também demonstração de ligação efetiva ao país.

Num belo dia da década de 1610, na Breedstraat de Amsterdão, entre os sefarditas que por lá andavam ao longo do canal, certamente que encontraríamos Abraão Jesurum de Espinosa, aliás Manuel Rodrigues de Espinosa, e seu irmão Isaac Espinosa. Tinham ido de Nantes, primeiro para Roterdão, e depois para Amsterdão. Devem ter deixado Portugal em 1588, pois Miguel, filho de Isaac, que nasceu em Portugal, na Vidigueira, em 1587, já se encontrava na família na altura da viagem. Abraão tinha uma filha, chamada Raquel, que viria a casar com Miguel. Mas Raquel veio a morrer jovem em 1627 sem deixar descendência. Miguel tinha 38 anos de idade, e no ano seguinte voltou a casar, com Ana Débora Sénior, filha de Baruch Sénior e Maria Nunes. E foi em 1632 que Baruch Espinosa ( Bento) nasceu. Nesse mesmo ano, também nascia Johannes Vermeer, em Delft.

A década de 1630 foi um tempo particularmente difícil para a comunidade judaica portuguesa. Em 1638, Ana, a mãe de Bento Espinosa morre de doença respiratória prolongada, provavelmente tuberculose. Na casa de Espinosa falava-se português, e rezava-se em hebraico. A década anterior já havia sido difícil para as Províncias Unidas. A guerra com Espanha prolongava-se. Ocorreram sublevações e surtos de peste. Por volta de 1635, os Países Baixos aliaram-se à França, que havia declarado guerra à Espanha. Os Holandeses invadiram os Países Baixos pelo norte, enquanto os Franceses atacavam pelo sul. Por volta de 1635 rebentou o litígio das tulipas, quando o mercado dos bolbos começou a ser menos uma troca direta de dinheiro por mercadoria e mais uma questão de especulação. Tratava-se pois de uma área em que os judeus eram livres de atuar.

Em 1638 havia em Amsterdão três congregações: Beth Jacob; Neve Xalom; Beth Israel. Os "Quinze Senhores", depois de uma consulta à comunidade judaica de Veneza, reuniram em setembro (28 de Elul de 5398) a fim de ultimarem o acordo de unificação. Assim, todos os judeus da "nação portuguesa e espanhola" tornavam-se automaticamente membros da congregação unificada: "Talmude Tora". Os outros judeus que não eram sefarditas não podiam pertencer. E a sede seria a sinagoga de Beth Israel, oito casas a seguir à casa Espinosa, em Houtgracht. Embora grande parte da inspiração para a organização política interna da comunidade fosse proveniente de Veneza, a estrutura do poder, particularmente nas suas dimensões sociais, acompanhava de perto a estrutura calvinista de Amsterdão. No outono de 1639, ano em que a fusão entrou em vigor, Bento Espinosa fazia sete anos de idade e entrava para a escola da comunidade.

Em 1642, a congregação Talmude Tora recebeu a visita do estatuder Frederico Henrique. O cargo de estatuder era uma reminiscência dos dias em que os Países Baixos faziam parte dos territórios do Duque de Borgonha. Depois, com a coroa espanhola, os Habsburgos herdaram esses territórios, mas os holandeses conservaram o cargo do estatuder. Guilherme I, pai de Frederico Henrique, foi o estatuder mais popular. Mas esta visita de Frederico Henrique foi a primeira visita a uma sinagoga de um membro da Casa de Orange. Foi ao rabino Manassés ben Israel que coube a honra de apresentar as boas-vindas oficiais.

Até que ponto uma proteção prolongada reduz a autonomia estratégica de quem é protegido?

 

Há 83 anos, no melhor dos mundos possíveis de "O Pequeno Príncipe" todas as famílias do mundo tinham uma casa com água, luz e saneamento para viverem. Não havia bairros de lata nem sem-abrigo. Mas hoje, dos descendentes dessas famílias, mil milhões vivem em bairros de lata. Porquê? Que é feito daquelas casas? Ficaram em ruínas? Não houve dinheiro para obras de manutenção? Não houve dinheiro para fazer novas casas? Ou todo o bem-estar proporcionado por outros levou à preguiça destes?

É importante perceber que “bairro de lata” não significa necessariamente ausência total de esforço ou de comunidade. Em muitos casos, são bairros construídos gradualmente pelos próprios moradores, sem apoio estatal suficiente. Há bairros informais com enorme vida económica e social, mas sem saneamento, segurança jurídica ou infraestrutura adequada. Se “há 83 anos” todas as famílias tinham casa digna no mundo imaginário de "O Pequeno Príncipe", como é que hoje existem mil milhões de pessoas em bairros de lata? Pessoas que trabalham longas horas em construção, limpeza, fábricas, entregas, agricultura, cuidados domésticos ou comércio informal. O problema é que trabalhar não garante acesso a habitação digna quando os salários são demasiado baixos e o custo do solo urbano sobe muito mais depressa.

Até que ponto uma proteção prolongada reduz a autonomia estratégica de quem é protegido? Isto tem a ver com aquele muito antigo método analítico das dicotomias aplicado ao ser humano: há aqueles que são otimistas; e há os que são pessimistas; há os que aceitam a morte, na boa!; há os que não aceitam e por isso acreditam na vida eterna noutro lugar. Há os nómadas que são caçadores, que podem não voltar para contar a história à roda da fogueira; e há os sedentários, que compram tudo feito. Um mecanismo muito antigo do pensamento humano: compreender o mundo por contrastes. É quase inevitável. O cérebro humano simplifica a realidade em pares opostos para conseguir orientar-se: vida / morte ; ordem / caos ; dependência / autonomia ; risco / conforto. Isso aparece desde os mitos antigos até à filosofia moderna.

A população mundial triplicou desde os anos 1940. As cidades cresceram muito depressa. Milhões migraram do campo para as cidades à procura de emprego. Muitos países foram colonizados, explorados ou entraram em guerras e crises de dívida, dificultando investimento público duradouro. Em muitas cidades, construir habitação acessível nunca acompanhou o crescimento da população. O preço da terra e das casas passou a ser tratado também como ativo financeiro, não apenas como necessidade humana. Estados que antes investiam fortemente em habitação pública reduziram esse investimento em várias décadas. Corrupção, especulação imobiliária e planeamento urbano fraco agravaram o problema em muitos lugares. Entretanto, muitas casas degradaram-se por falta de manutenção. Outras foram destruídas por guerras, catástrofes ou abandono rural. Muitas simplesmente deixaram de ser suficientes para o número de descendentes. Em certas cidades, bairros populares foram substituídos por habitação cara.

Depois da Segunda Guerra Mundial, os pessimistas inventaram a metáfora “preguiça dos europeus”. Pois, a Europa voltou a ter "a Guerra" às suas portas. Os EUA assumiram grande parte do peso militar do bloco ocidental através da NATO. Durante décadas, muitos países europeus puderam investir mais no Estado social, infraestruturas e qualidade de vida porque contavam com a proteção estratégica americana, especialmente em inteligência, dissuasão nuclear, logística, aviação e projeção militar. A invasão russa da Ucrânia expôs algumas fragilidades europeias: stocks reduzidos de munições; dependência energética da Rússia; indústria militar menos preparada para guerra prolongada; dificuldades de coordenação política rápida entre muitos países.

Os nómadas-caçadores viviam numa lógica de incerteza permanente: mobilidade, perigo, adaptação rápida, coragem individual, improviso. A morte estava “ao lado da fogueira”. Isso tende a produzir culturas mais viradas para resistência, honra, fatalismo ou espiritualidade ligada à natureza. Já os sedentários agrícolas desenvolveram outra psicologia: armazenamento, estabilidade, planeamento, burocracia, propriedade, especialização. A segurança coletiva passou a depender menos do caçador individual e mais da organização da aldeia, depois da cidade, depois do Estado.

Esta é a ironia dos yempos modernos: quanto mais sofisticada fica uma civilização, menos cada indivíduo sabe produzir diretamente aquilo de que depende para viver. Um caçador-recolector talvez soubesse fazer abrigo; obter comida; orientar-se; defender-se. Um habitante urbano moderno depende de eletricidade; cadeias logísticas; internet; supermercados; sistemas financeiros; especialistas. Em troca, ganha conforto, medicina, longevidade, conhecimento acumulado e proteção contra muitos riscos naturais. Mas o conforto prolongado pode diminuir a perceção do risco. E isso vale tanto para indivíduos como para sociedades. É precisamente essa tensão que muitos comentadores veem hoje. Por um lado, sociedades habituadas à escassez e ao perigo. Por outro lado, sociedades habituadas à estabilidade e à abundância.

No fundo, as dicotomias ajudam-nos a pensar. Mas tornam-se perigosas quando passam de ferramentas analíticas para rótulos absolutos sobre povos inteiros. Quase todas as civilizações fortes da história, apesar do seu esplendor, nem por isso deixaram de aceitar a chegada do dia que ditou a sua sentença: "o seu esplendor chegou ao fim".

Presença judaica

É sabido que na sequência das guerras romano/judaicas no primeiro século desta era se desencadeou a grande diáspora dos judeus que em grande número se estabeleceram na Península Ibérica. Mas já existiam judeus ali antes destes acontecimentos. Já existiam comunidades judaicas na Península Ibérica antes das guerras romano/judaicas do século I que deram origem à grande diáspora associada à destruição de Jerusalém.

Há indícios de presença judaica na Península Ibérica (conhecida na Antiguidade como Hispânia) desde pelo menos o período romano inicial. Possivelmente ainda antes, no período fenício e cartaginês que existiu antes dos romanos. Alguns historiadores sugerem que comerciantes judeus podem ter chegado à Península Ibérica através de redes comerciais dos Fenícios, e mais tarde dos Cartagineses (séculos VIII–III a.C.). No entanto, isto é hipótese plausível, mas com provas limitadas. Durante o período romano, entre os séculos II a.C. e I d.C., os judeus deslocavam-se como comerciantes, soldados, escravos libertos e administradores. A mobilidade dentro do império facilitou a criação de comunidades judaicas em várias cidades ibéricas.

As provas mais confiáveis surgem já na época romana: inscrições funerárias e epigrafia (séculos I–III d.C.). Encontradas em locais como Mérida, Tarragona e outras cidades. Toponímia e referências posteriores indicam comunidades estabelecidas antes da grande diáspora. A Primeira Guerra Judaico/Romana, e a destruição de Jerusalém em 70 d.C. provocaram deportações e migrações forçadas que levaram à expansão de comunidades judaicas já existentes. A diáspora não criou as comunidades ibéricas do zero, ela reforçou e ampliou comunidades que já estavam lá.

A reivindicação, legítima perante os árabes e os palestinianos, dos judeus terem o direito do regresso a Jerusalém, cuja arqueologia atesta muitos dos seus despojos que lá ficaram desde que partiram, é uma questão complexa porque mistura história antiga, identidade, direito internacional e política contemporânea. E não há consenso universal. A presença judaica na região da Palestina está documentada. Que os judeus tiveram presença contínua na região da Palestina/Terra de Israel, desde a Antiguidade, é incontestável. 

O Levante - ca. 830 a.C.

Reinos judaicos = como Reino de Israel e Reino de Judá do século X ao século VI a.C. cuja centralidade se reúne à volta de Jerusalém = são uma evidência arqueológica (inscrições, templos, moedas, etc.). Apesar de após eventos como a Destruição do Segundo Templo, muitos judeus terem sido expulsos ou dispersos, a verdade é que nunca desapareceram totalmente da região. Houve presença contínua, embora minoritária. Este argumento é central no pensamento sionista moderno (associado ao movimento iniciado por Theodor Herzl): ligação histórica e religiosa contínua à terra; existência anterior de soberania judaica; persistência de comunidades ao longo dos séculos; ideia de “retorno” a uma terra ancestral, não colonização clássica. Para muitos, isso sustenta a legitimidade do regresso e da criação do Estado moderno de Israel em 1948.

Mas agora temos o argumento árabe/palestiniano. Os árabes palestinianos também apresentam uma reivindicação forte: presença contínua na região durante séculos (especialmente desde a conquista islâmica do século VII). Desenvolvimento de identidade local própria, com população maioritária na região até ao século XX. Eventos como a Nakba (quando muitos palestinianos foram deslocados) são centrais para essa narrativa. Para os palestinianos o território não estava “vazio”. O regresso judaico moderno ocorreu num espaço já habitado. Depois da Nakba, existe também um direito do regresso de palestinianos (refugiados) que estão exilados noutros países da região.

E o que diz o direito internacional? O direito internacional não resolve totalmente a questão histórica, mas estabelece alguns marcos: Nações Unidas aprovou o plano de partilha em 1947 (dois Estados), em que foi reconhecido o Estado de Israel. Desde essa altura que o debate ainda não cessou, é contínuo. Debate contínuo sobre fronteiras e assentamentos de colonos israelitas. Portanto, direito de regresso tanto de judeus como de palestinianos. O “direito histórico” por si só não é suficiente juridicamente. Os conflitos modernos consideram também as populações atuais, a autodeterminação e os Direitos humanos.

A arqueologia confirma presença judaica antiga significativa e continuidade de várias culturas (judaica, romana, bizantina, islâmica, otomana, etc.. Mas Arqueologia não determina soberania política moderna. Pode sustentar narrativas históricas, mas não resolve conflitos atuais. É historicamente correto que os judeus têm uma ligação antiga profunda à região. Mas também é correto que os árabes palestinianos têm uma presença contínua e longa na mesma terra. O conflito surge porque duas reivindicações legítimas entraram em choque. A legitimidade não é vista apenas como “quem esteve lá primeiro”, mas sim como um equilíbrio entre História, presença contínua e Direitos atuais dos povos.

É verdade que as Nações Unidas resolveram, mas não chegaram a um consenso. Israel aceitou esse acerto, mas os árabes no início, e hoje os "islamistas" nunca acataram ali um Estado judeu. E isso foi muito mau. Em 1947, a ONU aprovou o chamado Plano de Partilha (Resolução 181), que previa a Criação de dois Estados: um judeu; um árabe; internacionalização de Jerusalém. Foi aprovado por votação. Não foi um consenso unânime, houve votos contra da maioria dos países árabes e abstenções de outros países. Ou seja, os árabes não queriam ali um Estado sionista. A liderança judaica (ligada ao movimento sionista) aceitou o plano, apesar de reservas. O território ficou fragmentado, mas ainda assim aceitou, apesar de Israel não poder incluir a área reivindicada historicamente. Em suma, os Estados árabes, e a liderança árabe palestiniana, rejeitaram o plano. 

Do ponto de vista deles, a população árabe era maioritária na região, e o plano atribuía uma parte significativa do território ao futuro Estado judeu. Foi visto como uma imposição externa decidida por potências internacionais. Para eles, não era apenas rejeição “religiosa”, mas também política. Após a declaração do Estado de Israel em 1948 ocorreu a Guerra. Seguiu-se a deslocação de centenas de milhares de palestinianos, a Nakba. Alguns Estados árabes passaram a reconhecer Israel = Egito e Jordânia. Outros normalizaram relações mais recentemente. E a Organização para a Libertação da Palestina reconheceu Israel nos anos 1990. Muitos palestinianos ou árabes islamistas (ex: Hamas) não reconhecem Israel. Têm posições mais radicais. Ou seja: não há uma posição única “dos árabes” ou “dos islamistas” = há várias correntes. A rejeição árabe levou à guerra e prolongou o conflito. Do lado árabe/palestiniano o plano foi visto como injusto desde o início. A guerra e as suas consequências foram traumáticas. Durante décadas após 1948, a narrativa dominante em Israel foi: os líderes árabes rejeitaram irracionalmente uma solução justa e optaram pela guerra. O plano da Nações Unidas seria uma oportunidade perdida. A responsabilidade pelo conflito recairia principalmente sobre os árabes. A saída dos palestinianos (Nakba) teria sido, em grande parte, voluntária ou incentivada por líderes árabes. Esta visão dominou o ensino e o discurso público durante anos. Os “novos historiadores” israelitas A partir dos anos 1980–90, historiadores como Benny Morris ou Ilan Pappé reexaminaram arquivos. O que trouxeram de novo?

A expulsão de palestinianos foi em parte forçada, não apenas voluntária. Houve planeamento militar e decisões que contribuíram para o êxodo. A guerra não foi tão “defensiva e inevitável” como antes se dizia. Mas atenção: Morris e Pappé chegam a conclusões diferentes entre si. Morris é mais equilibrado, vê tragédia de ambos os lados. Pappé fala explicitamente em “limpeza étnica”.

Para historiadores palestinianos, como Rashid Khalidi, a ideia central é a seguinte: o plano de partilha foi injusto desde o início. A população árabe era maioritária, mas recebeu menos controlo político. O sionismo é visto como um movimento de colonização apoiado por potências externas. A Nakba é central: não um efeito colateral, mas um elemento estrutural do processo. Nesta leitura, a rejeição árabe não foi irracional, foi uma reação a algo considerado ilegítimo.

Historiadores internacionais e  académicos fora da região tendem a posições mais equilibradas, embora variem. Pontos comuns: o plano da ONU era difícil de aceitar para ambos os lados. Havia medo existencial judaico após o Holocausto. Do lado árabe era o receio de perda de terra e soberania. Muitos concluem que a rejeição árabe foi um erro estratégico, apesar de o plano ter problemas reais de legitimidade. Apesar das divergências, há alguns pontos relativamente aceites: ambos os lados tinham motivações reais e compreensíveis; a guerra de 1948 não foi inevitável, mas tornou-se altamente provável; o conflito não pode ser explicado por uma única decisão ou culpa unilateral.

O plano das Nações Unidas previa dividir a região da Palestina em dois Estados: Estado de Israel - +/- 55% do território, incluía a planície costeira (Telavive, Haifa e grande parte do deserto do Negev. População: ~ 55–60% judeus; ~ 40–45% árabes. Não era etnicamente homogéneo. Estado Palestiniano (árabe) - cerca de 45% do território, incluía a Cisjordânia, parte da Galileia e a faixa de Gaza. Mais contínuo em população árabe, mas menos território total. Zona internacional - Jerusalém e arredores, administrada internacionalmente (não por nenhum dos dois Estados). O mapa não era simples, parecia quase um “puzzle”: territórios fragmentados e interligados; enclaves e corredores estreitos. Difícil continuidade territorial, especialmente para o Estado árabe. Isto levantava problemas práticos -  transporte, defesa, administração.

 A questão demográfica era muito importante. Na altura (c. 1947): Judeus: ~33% da população; Árabes: ~67%. Mesmo assim, o Estado judeu receberia mais território, pela expectativa de imigração judaica (sobretudo após o Holocausto). Algumas zonas atribuídas tinham baixa densidade populacional (ex: Negev). A população judaica teve uma aceitação pragmática, era um Estado finalmente reconhecido, mesmo com fronteiras difíceis. Não sendo perfeito, era um começo. Ao passo que a intolerância árabe prendia-se à perda de controlo sobre grande parte do território, para além da inclusão de muitos árabes no futuro Estado judeu. Era a sensação de uma imposição externa.

O Estreito de Ormuz hoje: um “interruptor” global

O Estreito de Ormuz continua a ser, tal como no tempo de Afonso de Albuquerque, um ponto de estrangulamento, mas hoje com uma escala muito maior. Cerca de 20% do petróleo mundial passa por ali. Quando se fala em crise com o Irão, uma das maiores preocupações é o bloqueio do estreito. E o seu impacto resultou na subida rápida do preço do petróleo e também com impacto no gás natural cujo aumento do seu custo também se fez refletir. Na economia global fez subir a inflação, com o aumento do custo nos transportes e pressão sobre as cadeias de abastecimento.

O padrão histórico repete-se: controlar Ormuz = influenciar o mundo. O estreito é um “nó górdio” porque ninguém o controla totalmente. Todos dependem dele. Qualquer ação tem consequências globais E, tal como no tempo de Albuquerque as alianças improváveis podem surgir, em que conflitos locais se tornam globais.

O mundo moderno funciona através de alguns “gargalos” geográficos. Tal como o Estreito de Ormuz no tempo de Afonso de Albuquerque, há hoje vários pontos onde tudo passa. E onde tudo pode parar: Canal de Suez — Europa ↔ Ásia; Estreito de Malaca — fábrica do mundo; Bab el-Mandeb — ligação crítica; Canal do Panamá — Atlântico ↔ Pacífico. Todos estes pontos têm algo em comum: são estreitos ou canais; concentram tráfego enorme; não têm alternativas fáceis; são vulneráveis a bloqueios = pequenos no mapa… gigantes no impacto. O Estreito de Ormuz é o que está na ordem do dia, mas o Estreito de Malaca tem sido subestimado.

O Estreito de Malaca é vital para a economia da China. Por lá passa grande parte da energia importada e as exportações industriais da China. É o verdadeiro “cordão umbilical” da Ásia. Como é menos militarizado, está mais vulnerável à surpresa. Extremamente congestionado, é fácil de perturbar. Não há alternativas eficientes a curto prazo.

Bab el-Mandeb vem a seguir. Os Houtis do Iémen controlam o estreito. Já está a ser afetado por ataques a navios. Já está a acontecer em pequena escala. Portanto: impacto imediato e global → Ormuz; impacto sistémico e estratégico → Malaca; instabilidade real no terreno → Bab el-Mandeb. O mais perigoso não é um único ponto é a combinação de vários sob tensão ao mesmo tempo. O mundo moderno parece complexo — mas assenta numa realidade muito simples: há poucos sítios onde tudo passa… e demasiadas coisas que podem correr mal nesses sítios.

Estreito de Bab el-Mandeb

Se a situação atual de Ormuz persistir, as economias mais frágeis entram em crise, os mercados entram em recessão e as cadeias de abastecimento começam a falhar. Basta perturbar o ponto certo para afetar o mundo inteiro.

Qual é a diferença entre sistema e regime político?

O sistema político -- conjunto completo de instituições, regras, práticas e relações -- é a forma como as instituições do poder de um país estão organizadas. Inclui não só o governo, mas também partidos, leis, eleições, tribunais, forças armadas e cidadãos. Ou seja, é o funcionamento geral da política.

O regime político é a forma como o poder é exercido dentro do sistema político. Refere-se principalmente às regras de acesso ao poder e à forma de governação. Por exemplo = o regime do sistema político de Portugal desde 25 de abril de 1974 = é uma República Democrática Semipresidencialista. O regime da Coreia do Norte = é uma autocracia hereditária; como eram na Europa medieval as monarquias. O regime da União Soviética = era uma ditadura totalitária. O Reino Unido = é uma Monarquia Parlamentar. A França, tal como os EUA = é uma República Democrática Presidencialista. 

Então, num regime democrático, o poder é exercido de forma menos autoritária e mais negociada. Num dado momento de um país, com regime democrático, o poder executivo (o governo), mesmo querendo fazer reformas profundas no sistema político, poderá fracassar se não for hábil em negociar com a oposição. E a tendência pode ser para endurecer as negociações, ao ponto de se tornar menos liberal, menos democrático. Num regime democrático, o poder pode realmente ser exercido de forma mais negociada/consensual, mas menos eficaz; e pode adotar outra forma mais impositiva/centralizada. Mas o método que terá mais sucesso em fazer reformas depende de vários fatores, é mais conjuntural. Depende do tipo de reforma, do apoio político do momento, e de outras instituições e contexto social. Não existe uma resposta única, mas a Ciência Política dá alguns padrões. Por exemplo, a Hungria de Viktor Orban no poder durante 16 anos tornou-se uma Democracia iliberal.

Em democracia, reformas duradouras costumam funcionar melhor com negociação. Em sistemas democráticos, decisões impostas sem acordo tendem a gerar resistência, protestos ou reversões. Isso acontece porque a democracia se baseia em eleições, parlamento, oposição, opinião pública e tribunais. Tudo isso obriga a negociar. As "reformas" negociadas levam mais tempo a ser obtidas, mas depois são mais estáveis.

A forma mais autoritária pode ser mais rápida, mas tem mais risco de ser revertida a curto prazo. Mesmo em democracias, governos às vezes tentam governar de forma mais centralizada quando dizem que é preciso “fazer reformas urgentes”. Isso pode acontecer quando há crise económica e maioria parlamentar forte. Ou quando há pressão externa (UE, FMI, guerra). Durante a crise da dívida de 2008 na Grécia e em Portugal, muitas reformas foram feitas entre 2011 e 2015 sob tutela da "Troica" - com pouca margem de negociação. Foram rápidas, mas geraram grande contestação social.

A comparação entre o modelo da China e o da União Europeia aparece muito no debate atual, sobretudo por causa da ideia de que regimes mais autoritários conseguem decidir mais rápido, enquanto as democracias se arrastam em discussões infindáveis. Mas a resposta sobre quem terá mais sucesso no progresso depende do que entendemos por progresso num determinado horizonte temporal. A China decide mais rápido porque o sistema é centralizado e não democrático. O regime chinês é de partido único, controlado pelo Partido Comunista Chinês. Isso permite: decisões rápidas; planos de longo prazo, porque não está sujeito a eleições a cada 4 anos; é possível fazer investimentos públicos coordenados (infraestruturas, tecnologia, indústria) sem oposição institucional. Por isso a China conseguiu: crescimento económico muito rápido sob a liderança de Deng Xiaoping [1082-1987]; grandes obras públicas; avanço industrial e tecnológico. 

A metáfora dos “bizantinos a discutir o sexo dos anjos” exprime o que se passou nos prolegómenos da queda de Constantinopla em 1453 às mãos dos turcos otomanos. Após conquistar a cidade, o sultão Maomé II transferiu a capital do Estado otomano de Edirne para Constantinopla. E estabeleceu a sua corte ali. Diz-se que as elites discutiam teologia enquanto o império já estava com sinais de vir a ser invadido. Hoje esta metáfora é usada para criticar quando a burocracia e a negociação é excessiva: muito debate, muita discussão estéril. E as decisões não aparecem, as propostas não se concretizam em resultados positivos. A grande dúvida neste momento do século XXI é exatamente para onde vão as democracias: se vão reabilitar-se como sociais e liberais; ou iliberais tendencialmente autocráticas. Ninguém ainda sabe qual será o resultado final.

Liberdade de expressão – o princípio do dano e o princípio do distanciamento epistémico

Em 17 de fevereiro de 2026, o jogo da fase eliminatória da Liga dos Campeões entre Benfica e Real Madrid foi temporariamente interrompido por 10 minutos, após o jogador do Real Madrid Vinícius Júnior alegar que Prestianni lhe havia dirigido comentários racistas. Vinícius marcou golo e comemorou “gingando” junto da bandeirola de canto. Ele foi advertido com cartão amarelo por celebração excessiva. Seguiu-se um confronto entre os jogadores. Durante esse confronto, Prestianni cobriu a boca com a camisola e disse qualquer coisa. Vinícius aproximou-se do árbitro e queixou-se que Prestiani lhe havia chamado "mono" ("macaco" em espanhol) em cinco ocasiões. Em 23 de fevereiro, a UEFA suspendeu provisoriamente Prestianni para o jogo da segunda mão em Madrid. Entretanto, Prestianni, teria confessado à UEFA que chamou a Vinícios “maricón”. Prestianni argumentou que essa palavra configurava uma caricatura, que na refrega dos relvados palavras como essa eram como "um insulto normal" para argentinos nesse tipo de contexto. Daí, ser acusado de homofóbico "era exagerar". Em 24 de abril de 2026, a UEFA aplicou uma suspensão de seis jogos a Prestianni: por conduta homofóbica contra Vinícius Júnior.

Situação Atual e Polémica "Mouth-Covering": Este incidente teve um impacto tão profundo que a FIFA e o IFAB aprovaram, a 28 de abril de 2026, a chamada "Lei Prestianni": a partir do Mundial de 2026, os jogadores que taparem a boca durante confrontos verbais com adversários podem ser punidos com um cartão vermelho direto, para evitar que insultos discriminatórios sejam ocultados.

O princípio do dano constitui o ponto de partida natural para a discussão dos limites da liberdade de expressão. O princípio do dano é o tal princípio em que é legítimo limitar a liberdade de expressão de alguém para garantir a segurança de outras pessoas. Mas o princípio do dano implica, em termos práticos, que o ónus da prova está sempre do lado de quem quer proibir, e não do lado de quem o pratica. John Stuart Mill argumenta que a liberdade de expressão deve ser quase total. A única excepção mencionada por Mill é o caso da pessoa que está numa manifestação em que os ânimos estão exaltados e grita certas palavras de ordem que constituem uma incitação à violência. Ditas noutras circunstâncias, seriam permitidas. Deve ser permitido escrever um artigo para o jornal a defender que a propriedade privada é um roubo; mas não deve ser permitido dizê-lo à porta da casa de um latifundiário perante uma turba exaltada.

Será que o insulto gratuito em plena refrega desportiva abriga o princípio do dano? O desportista acusado argumenta que a sua atitude faz parte, é normal porque é entendido como se fosse uma caricatura. Agora foi ele, mas logo a seguir poderá ser do outro lado uma atitude semelhante em contexto semelhante. É evidente que tal atitude nunca poderia constituir um dano. Há uma lição muito importante a extrair daqui: o facto de um comportamento ser de mau gosto não significa que constitua um dano.

O princípio do dano, conjugado com o princípio do “direito ao erro”, é de importância capital. Há uma tendência geral nos seres humanos - no que toca ao social - para controlar o Outro no comportamento e na liberdade de expressão. O ser humano tem tendência, através da política, para proibir aquelas práticas que parecem obviamente erradas, e que hoje em dia se refere por "politicamente correto". Esta é uma discussão entre filósofos no que concerne à defesa do direito a estar errado desde que o erro não prejudique terceiros. Esta discussão é útil no sentido de as pessoas darem passos para uma sociedade mais tolerante, pacífica e livre.

É possível que mais pessoas, para além de Prestianni, acreditem que Vinícius gingou à moda dos maricóns. Porque, apesar de poder ser de forma errada, acreditam que só os maricóns é que sabem dançar daquela maneira. Portanto, ao abrigo do direito ao erro, as pessoas podem abordar o acontecimento por esse outro ângulo. E isto sem ter de invocar outro princípio filosófico: o princípio do distanciamento epistémico, no que respeita à defesa da liberdade de expressão. Algumas crenças humanas podem ser falsas. É ao nível da argumentação filosófica para a liberdade de expressão que é usado como corolário o princípio do distanciamento epistémico. Nem sempre o comum dos mortais consegue distinguir que crenças são verdadeiras, e quais são falsas.

O princípio do distanciamento epistémico é a ideia de que devemos manter uma certa distância crítica em relação às nossas próprias crenças, opiniões e certezas. É reconhecer que podemos estar enganados ao querer punir alguém pelo que disse ou deixou de dizer. Isso é o que acontece com o pensamento dogmático das religiões que tanto mal tem feito à humanidade ao longo da História. Em termos simples, consiste em adotar uma atitude de humildade intelectual: em vez de assumir que aquilo em que acreditamos é infalível, aceitamos a possibilidade de erro e permanecermos abertos à revisão, ao debate e à evidência contrária. Uma formulação comum desse princípio é: qualquer crença humana pode ser falsa. Isto implica questionar convicções próprias em vez de as tratar como verdades absolutas. Ouvir opiniões divergentes com seriedade. Valorizar o debate livre, porque o confronto de ideias ajuda a corrigir erros. Evitar dogmatismo, fanatismo ou fechamento mental.

O princípio do distanciamento epistémico aparece no pensamento de John Stuart Mill, que defendia a liberdade de expressão precisamente porque ninguém possui garantia absoluta de estar certo; por isso, silenciar opiniões contrárias pode impedir a descoberta da verdade. O princípio do distanciamento epistémico consiste em separar-se criticamente das próprias crenças para avaliá-las com lucidez, lembrando que o erro humano é sempre possível. É um fundamento importante do pensamento científico, filosófico e democrático.

Apesar de nem todas as nossas crenças poderem ser falsas, nomeadamente, por razões lógicas, isso é um tanto irrelevante porque não temos um processo infalível para determinar quais das nossas crenças são verdadeiras e quais são falsas. Por isso, temos de considerar todas elas criticamente e com abertura de espírito. Daí o termos de permitir a qualquer pessoa a sua livre expressão pública.

É importante ter em mente que a liberdade de expressão é um assunto político, e não ético. Perguntar quais são os limites da liberdade de expressão é perguntar em que casos pode o Estado legitimamente interferir na liberdade dos cidadãos. Não é perguntar em que casos é imoral dizer algo em público, mas sim perguntar se incita à violência. A censura é sempre uma coisa má, quer seja imposta superiormente, ou autoimposta; quer seja uma censura de jure, imposta por lei, ou uma censura meramente de facto, não imposta por lei, mas inculcada na mente das pessoas.

O Estreito de Ormuz no tempo de Afonso de Albuquerque

Para perceber o que hoje parece um “nó górdio” geopolítico, vale mesmo a pena recuar ao início do século XVI — quando o Estreito de Ormuz já era um dos pontos mais estratégicos do mundo. E foi exatamente isso que percebeu Afonso de Albuquerque, um gargalo vital desde sempre. O estreito liga o Golfo Pérsico ao Oceano Índico. Na prática, tudo o que vinha da Pérsia, Mesopotâmia e interior da Ásia e seguia para a Índia, África ou Europa, passava ali. No século XVI, não era petróleo, eram especiarias, seda, cavalos árabes, pérolas. Mas a lógica era exatamente a mesma de hoje: quem controla Ormuz controla o fluxo da riqueza.

Na ilha de Ormuz existia um reino riquíssimo. Era descrita pelos cronistas portugueses como uma cidade cosmopolita cheia de mercadores persas, árabes e indianos. O mercado era de luxo, quase sem recursos próprios, dependia de importações. Um paradoxo, um entreposto riquíssimo… num lugar árido e hostil.

Afonso de Albuquerque, que andou por ali entre 1507 e 1515, tinha uma estratégia clara para o império português no Índico: controlar os “pontos de estrangulamento” do comércio. Os três principais eram: Ormuz; Malaca; Aden.

Portugal e o domínio do comércio internacional no século XVI

A Rota da Seda

Em 1507, Albuquerque faz a primeira tentativa de conquistar Ormuz. Inicia construção de uma fortaleza, mas enfrenta uma revolta interna e falta de meios. É forçado a retirar. Só regressa em 1515, com mais forças, e é então que consegue impor o domínio português transformando Ormuz num protetorado. Os portugueses constroem uma fortaleza que ainda hoje se veem lá as ruínas. Controla o porto e impõe taxas aos navios. A presença militar é permanente.

Durante décadas, Portugal conseguiu dominar o comércio no Golfo Pérsico, controlando as rotas entre a Índia e o Médio Oriente. Mas esse controlo nunca foi absoluto nem tranquilo. A resistência local era permanente. Por outro lado, com a rivalidade otomana, a instabilidade mantinha-se constante. Portanto, o que se passa hoje no Estreito de Ormuz é muito semelhante ao que se passava no século XVI. O que é hoje o petróleo e o gás, no século XVI era a seda e as especiarias. O que é surpreendente é ter sido Portugal, um pequeno país no Atlântico ocidental, a potência dominante no Índico na época do Renascimento. O Estreito de Ormuz, passados cinco séculos, continua a ser o ponto mais sensível do planeta em termos geopolíticos.

A perda de Ormuz pelos portugueses (1622) não foi um evento súbito, foi o resultado de décadas de desgaste, e de uma aliança improvável. No início do século XVII, o Império Português no Índico já não era o mesmo de Afonso de Albuquerque. Portugal estava sob a União Ibérica (governado pelos reis de Espanha). Inimigos de Espanha tornam-se inimigos de Portugal. ingleses e holandeses entram agressivamente no comércio asiático, e os os portugueses ficaram mais isolados e atacados em várias frentes.

Do lado persa, um líder com ambição, surge uma figura decisiva: o Xá Abbas I. O objetivo era recuperar o controlo do comércio no Golfo Pérsico. Expulsar os portugueses de Ormuz e modernizar o seu exército (com influência europeia). Mas havia um problema: os persas não tinham poder naval suficiente. E é aqui que entra a aliança improvável: os ingleses, através da Companhia Inglesa das Índias Orientais. Era preciso quebrar o monopólio português e ganhar acesso direto ao comércio persa.

Em 1622, o cerco de Ormuz, o ataque foi combinado. Forças persas cercaram a ilha, e navios ingleses bloquearam e bombardearam. Os portugueses ficaram isolados, sem reforços. A fortaleza portuguesa, outrora símbolo de domínio, transformara-se numa armadilha. Após semanas de resistência os portugueses renderam-se.

Os contrassensos da irracionalidade

Segundo a doutrina do “relativismo multicultural”, a verdade é múltipla, depende do ponto de vista do sujeito, e do contexto em que é formulada. Assim, todas as afirmações, sejam científicas, filosóficas, religiosas ..., seriam diferentes “narrativas”, que deveriam ser compreendidas em seus respetivos contextos históricos, culturais e linguísticos, pois apenas revelariam os preconceitos culturais de diferentes narradores. Os critérios de verdade, dizem-nos, são relativos às diferentes práticas e culturas, e não há qualquer juiz ou padrão de racionalidade imparcial e superior capaz de avaliar essas diferentes narrativas.

O debate multicultural surgiu a partir das reivindicações de diversos grupos e movimentos sociais com ponto de partida nos departamentos dos estudos culturais das universidades americanas. Nasce a partir de discussões que giram em torno da diversidade cultural, questões de classe, género, raça e etnia. Ciaram o "despertar" para o questionamento da unilateralidade das ações educativas universalistas, que historicamente fez da Escola um espaço de promoção e imposição dos valores e saberes culturais dominantes.

O termo multiculturalismo teve origem nas lutas iniciais contra o racismo empreendidas pelos negros norte-americanos. Inicialmente, surge a partir do reconhecimento da diversidade de culturas existentes naquele país. No entanto, preconizava que as diversas culturas existentes no interior desse território deveriam ser assimiladas pela cultura dominante. Essa visão "assimilacionista" e "integracionista" baseava-se na ideia de absorção da cultura dominante fundindo-se numa só, sem considerar qualquer contribuição das demais culturas.

Esse relativismo pós-moderno, não sendo apenas incoerente, trouxe consequências absurdas, verdadeiros contrassensos que não condizem com a realidade. Uma afirmação factual não pode ser considerada verdadeira ou falsa apenas dentro de um certo sistema de crenças particular. Se por um lado, é necessário um certo “relativismo” no procedimento do antropólogo que estuda o papel de diferentes costumes em várias culturas, disso não se segue um relativismo cognitivo que afirma ser a verdade apenas uma questão de diferentes práticas culturais, de diferentes maneiras de “conhecer” o mundo. Esse relativismo também é pernicioso por tornar a discussão de ideias vazia de sentido. Se cada qual tem a sua verdade, não há necessidade de levar a sério os argumentos do adversário ou de justificar as nossas próprias ideias, que também seriam apenas pontos de vista. Este desleixo intelectual é muito problemático, pois se todos os discursos se equivalem como meras “narrativas”, então somos levados a admitir que tudo - mesmo os preconceitos racistas, sexistas e toda forma de fundamentalismos religiosos - é igualmente legítimo.

As diversas atividades intelectuais desenvolvem diferentes tipos de teoria: filosóficas, físicas, matemáticas, etc., que visam resolver problemas diferentes e por isso têm características diferentes. A filosofia não tem o carácter empírico da física, mas um carácter conceptual. Mas também é diferente da matemática, por não dispor de métodos formais de demonstração. Os assuntos são diferentes. Somente aqui faz sentido a ideia de diferentes “critérios” para diferentes atividades intelectuais. Porque de contrário teríamos de admitir um relativismo metodológico que seria inaceitável. 

Toda esta parafernália de discussões é típica do discurso pós-moderno, que se tornou absurda. Ressaltar a diferença entre as atividades intelectuais não é o mesmo que dizer que a maneira de avaliarmos uma determinada prática tem que ser totalmente determinada pelo método que escolhemos, sem qualquer justificação racional. É nesse ponto que o relativismo se caracteriza ao defender que discursos pseudocientíficos, como a Astrologia ou as terapias Nova Era, são tão verdadeiros quanto a Astronomia e a Física, pois utilizariam métodos diferentes com critérios próprios. Assim bastaria escolher o seu mito predileto e utilizar um “método” próprio para justificá-lo. 

Pode haver vários métodos, mas qualquer pretensão de se chegar à verdade tem um critério fundamental: avaliação crítica e justificação racional. Seja um historiador que investiga acerca do passado; ou um detetive que pretende descobrir o autor de um crime; ou um químico que pesquisa em laboratório; ou um filósofo que está a avaliar diferentes afirmações. O critério é o mesmo. Devemos ficar atentos e ter uma atitude crítica perante esses diferentes métodos, pois não se trata apenas de uma questão de escolher o método predileto sem qualquer justificação adicional. É por esse motivo que um “método” dogmático e completamente fechado ao debate racional - como é o caso das práticas pseudocientíficas que são incapazes de justificar o que dizem - não representa método algum, mas apenas um embuste.

Crentes e incréus

Hoje, mais de três quartos da população mundial afirma ter uma afiliação religiosa. Em Portugal, de acordo com o último censo, cerca de 86% das pessoas recenseadas dizem-se religiosas. E a direita populista tornou-se o bastião da coesão perdida e o seu discurso político – entrecortado a cada frase pela interjeição “se Deus quiser” – ganhou uma forma messiânica na qual o líder, independentemente da sua imoralidade ou incoerência, se tornou um repositório de verdade e saber inquestionáveis. Ao usar os mecanismos psicológicos da religião, a direita alcançou a primazia na resposta ao mal-estar das sociedades modernas, oferecendo ao crente a possibilidade de renunciar à dúvida em troca da tal pertença.

A esquerda pode insistir que são precisas ideias concretas que resolvam os problemas reais das pessoas, que o Estado tem de funcionar na educação, saúde e trabalho. E que as minorias devem ser protegidas. Mas, se continuar a não compreender o outro lado – mais emocional, afetivo e religioso – irá por muitos anos ter de atravessar o deserto da irrelevância social e política.

Segundo uma análise de mais de 2.700 censos pelo Pew Research Center os cristãos em todo o mundo - 2,3 mil milhões - continuam o maior grupo religioso do mundo. Mas os cristãos não acompanharam o crescimento populacional global de 2010 a 2020. Durante esse período  número de cristãos aumentou 122 milhões. No entanto, como fatia da população mundial - 28,8% - os cristãos caíram 1,8%. Os muçulmanos foram o grupo religioso que mais cresceu nesta década. O número de muçulmanos aumentou 347 milhões – mais do que todas as outras religiões somadas. A parcela da população muçulmana mundial atual é de 25,6%. Os budistas foram o único grande grupo religioso que tinha menos pessoas em 2020 do que em 2010. O número de budistas no mundo caiu 19 milhões, descendo para 324 milhões. O número de hindus aumentou em 126 milhões, atingindo 1,2 mil milhões. Como proporção da população global, os hindus constituem 14,9% do total. Os judeus também mantiveram uma parcela estável da população mundial. O número de judeus no mundo cresceu em quase 1 milhão, alcançando 14,8 milhões. Em termos percentuais, os judeus foram o menor grupo do estudo, representando cerca de 0,2% da população mundial. As pessoas sem filiação religiosa, tal como os mulçumanos, cresceu na percentagem da população mundial. O número de pessoas sem filiação religiosa - 1,9 mil milhões (24,2% do total) - aumentou 270 milhões.

Em 2020 - 75,8% das pessoas de todo o mundo identificavam-se como crentes religiosas. Os 24,2% restantes não se identificaram com nenhuma religião. As pessoas sem filiação religiosa constituem o terceiro maior grupo deste estudo, atrás apenas de cristãos e muçulmanos. Entre 2010 e 2020, a parcela da população global que vive na África Subsaariana aumentou 14,3%. E a região do Próximo e Médio Oriente subiu 5,6%. A África Subsaariana agora abriga o maior número de cristãos, superando a Europa. Em 2020, 30,7% dos cristãos do mundo vivem na África Subsaariana, em comparação com 22,3% na Europa. Essa mudança deve-se à diferença nas taxas de fertilidade. Os não religiosos estão em "desvantagem demográfica", com baixíssimas taxas de natalidade.

A concentração regional de judeus também mudou. Em 2020, 45,9% dos judeus vivem na região do Médio Oriente, enquanto 41,2% residem na América do Norte. Em 2010, a América do Norte era a região onde vivia o maior número de judeus. Essa mudança foi principalmente resultado do crescimento da população judaica de Israel de 5,8 milhões para 6,8 milhões entre 2010 e 2020, por meio de uma combinação de crescimento natural e migração.

Os Estados Unidos, em 2020, são o país com o segundo maior número de pessoas sem filiação religiosa no mundo (depois da China), superando o Japão. Tanto em 2010 como em 2020, a China é o país com o maior número de pessoas sem filiação religiosa, cerca de 90%. Agora há menos países de maioria cristã, e mais países em que a maioria não é religiosa. Os cristãos caíram abaixo de 50% da população no Reino Unido (49%), Austrália (47%), França (46%) e Uruguai (44%). No mesmo período, pessoas sem filiação religiosa tornaram-se maioria na Holanda (54%), Uruguai (52%) e Nova Zelândia (51%), elevando o número de países com maioria não religiosa. Esses países juntaram-se à China, Coreia do Norte, República Checa, Hong Kong, Vietname, Macau e Japão - que já tinham maiorias sem filiação religiosa em 2010.

Esta mudança global é influenciada por vários fatores demográficos. Países mais jovens são mais religiosos. Países mais envelhecidos são menos religiosos. É a demografia com a fertilidade e a mortalidade invertidas. A desfiliação religiosa é o principal motor do declínio, A desfiliação religiosa – principalmente afetando os países cristãos - acompanha o inverno demográfico. Em contrapartida, o aumento da população muçulmana global deve ao facto de os muçulmanos terem uma estrutura etária inversa da dos cristãos. Além disso, a migração muçulmana para países cristãos é mais um dado a acrescentar ao fenómeno da natalidade. A maioria dos muçulmanos que emigraram para os países cristãos mantiveram a identificação da religião do país onde nasceram. Ao passo que esses países ditos cristãos são aqueles em que se verifica a maior taxa de pessoas em que deixaram de acreditar, isto é, passaram a ser incréus, ainda que à nascença tenham sido batizados cristãos. Portanto, a categoria não afiliada na religião teve o maior ganho líquido devido ao abandono. 

Os cristãos são o grupo mais disperso geograficamente. A maior parcela de cristãos vive na África Subsaariana (31%), seguida pela região da América Central e do Sul  (24%). Na Europa a percentagem é de 22%. Essa é a grande mudança geográfica desde o início do século XX. Nessa altura os cristãos na África subsaariana não ultrapassavam 1% da população cristã global. Dois terços dos cristãos viviam na Europa. Em 2020, os muçulmanos têm a maior percentagem de crianças. 33% de todos os muçulmanos no mundo têm menos de 15 anos. Os judeus e os budistas são aqueles que têm uma maior percentagem de velhos, com 36% da população acima dos 50 anos de idade. 

Os cristãos sofreram as maiores perdas líquidas com o abandono. A maioria não se identifica mais com nenhuma religião. Budistas também tiveram mais pessoas a sair do que a entrar. Os hindus tiveram também mais pessoas a sair do que a entrar. Ao passo que em relação à religião islâmica verifica-se o inverso. As pessoas nas regiões mais ricas do mundo são, em média, menos religiosas do que aquelas em sociedades com economias menos avançadas. Por exemplo, pessoas em países mais ricos e com maior esperança de vida ao nascer praticam menos o culto religioso. Para obter uma noção mais geral desse padrão, é útil analisar as pontuações dos países no Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) das Nações Unidas, que combina dados sobre expectativa de vida, educação e rendimento. Os países com altos índices de IDH (ou seja, aqueles mais desenvolvidos) tendem a ter taxas menores de filiação religiosa. Em muitos desses países, o cristianismo é a religião mais comum. Em alguns países asiáticos com altos índices de IDH e baixas taxas de afiliação, o budismo é a maior religião. Em alguns países, a categoria não afiliada religiosamente está a aproximar-se ou já supera o maior grupo religioso em tamanho. Países com baixas pontuações de IDH, por outro lado, tendem a ter altas taxas de filiação religiosa.

A admiração pelo talento

A admiração pelo talento e o fanatismo por clubes não são apenas gostos pessoais; parecem estar ligados a mecanismos profundos que ajudaram os humanos a sobreviver como espécie social. Os humanos evoluíram em grupos pequenos, onde reconhecer competência nos outros era vital. Admirar quem é mais habilidoso podia trazer vantagens: identificar bons caçadores, líderes ou curandeiros; aprender por imitação (aprendizagem social); escolher parceiros com bons genes (seleção sexual); aumentar coesão do grupo ao valorizar quem contribui. Na psicologia evolutiva, isto liga-se à ideia de que o cérebro humano foi moldado para prestar atenção a quem tem prestígio. Assim, o prazer na admiração pode ser um reforço biológico para favorecer aprendizagem e cooperação. É bom querer aproximar-se de quem domina uma habilidade para além do prazer que dá observar excelência.

Os antropólogos distinguem dois tipos de estatuto: o da força, que provoca medo e submissão; o da competência que confere prestígio e respeito. Maquiavel aconselhava o Príncipe a ser mais temido do que admirado. Mas os humanos tendem a admirar mais o prestígio do que a dominância. Isso permite transmissão cultural eficiente, hierarquias estáveis e cooperação sem violência constante. O cérebro recompensa isso porque seguir os melhores aumentava a sobrevivência do grupo.

O desporto é uma espécie de substituto simbólico da guerra tribal. O fanatismo por clubes pode estar ligado a algo ainda mais antigo: todos os humanos primordiais começaram por formar tribos e coligações. Durante a evolução, a diversidade era mais ganhadora no sentido da sobrevivência. Há medida que os cérebros cresciam e se desenvolviam, mais diversa se tornou a opinião. E a partir daí se tornou mais visível a diferença entre o “nós” e o “eles” que se organizaram em grupos, ora formando alianças, ora formando rivalidades. O desporto funciona como um substituto seguro para conflitos reais. Torcer por um clube ativa mecanismos antigos: identidade de grupo; lealdade tribal; rivalidade intergrupal; emoções intensas sem guerra real. Estudos de neurociência mostram que ver o rival perder ativa áreas de recompensa no cérebro, como se fosse uma vitória tribal.

O fanatismo não é só biologia. Também é cultural. Ser adepto pode dar identidade (“sou do Benfica”, “sou do Porto”, etc.). Pertença a uma comunidade. Em sociedades modernas, onde a família extensa diminuiu, a religião perdeu força em alguns contextos, comunidades tradicionais enfraqueceram – o futebol e outros desportos ocuparam esse espaço. O clube torna-se quase uma tribo, uma religião. Mas o cérebro também gosta de ver algo difícil feito com facilidade. Gosta de perceber harmonia, coordenação, e de ser surpreendido.

A ideia de que sem rituais coletivos fortes as sociedades ficam instáveis é muito séria dentro da sociologia, antropologia e filosofia política. Vários autores, de épocas diferentes, defenderam que quando a religião tradicional perde força, alguma coisa tem de ocupar o lugar. Porque, de outro modo surge ansiedade social e radicalização. O futebol, os concertos, as manifestações políticas, até as redes sociais, podem funcionar como substitutos rituais.

O paralelismo com a religião é impressionante. O estádio é o templo. O jogo é o ritual. Os adeptos são os fiéis. O campeonato é o calendário litúrgico. E por aí fora incluindo sacerdotes, santos e peregrinos. O sociólogo Émile Durkheim dizia que a religião é antes de tudo um sistema de rituais que reforça a coesão do grupo. O futebol faz exatamente isso. Quando milhares cantam juntos num estádio, acontece o que Durkheim chamava de efervescência coletiva – uma emoção partilhada que reforça a identidade. Nas sociedades tradicionais havia religião forte, comunidade local forte, família extensa, rituais frequentes. Nas sociedades modernas há mais individualismo, menos rituais comuns, menos pertença coletiva. Mas o cérebro humano continua a precisar de pertença, emoção coletiva, símbolos, heróis, narrativas. O futebol oferece tudo isso. Por isso alguns autores falam em religião civil, religião secular, culto desportivo. O filósofo René Girard dizia que os humanos são profundamente miméticos: queremos o que os outros querem; imitamos desejos; criamos rivalidades. Isso gera conflitos entre grupos, necessidade de inimigos simbólicos, necessidade de rituais para controlar violência. O futebol permite rivalidade sem guerra real. O fanatismo dá descarga emocional sem destruir a sociedade.

O filósofo Friedrich Nietzsche dizia que os humanos precisam de admirar grandeza. Quando a religião perde força, o culto pode deslocar-se para artistas, líderes, atletas, celebridades. O jogador genial torna-se quase um semideus: Messi, Maradona, Pelé, Cristiano Ronaldo… Não é só talento, é mito. Chamar ao futebol “ópio do povo” pode ser verdade, mas incompleto, porque ele também cria comunidade, reduz violência real, dá alegria, permite catarse emocional, reforça identidade. Ou seja, não é só alienação. Pode ser também uma forma de satisfazer necessidades humanas muito antigas. Em suma, o povo sempre precisou de algum ópio simbólico para viver em sociedade.

Na Grécia antiga, a admiração por feitos extraordinários não era vista como exagero, era vista como algo nobre. Os gregos tinham o conceito de areté (excelência, virtude, realização máxima). O herói era alguém que ultrapassa o comum, realiza algo quase sobre-humano, mostra o que o ser humano pode ser no seu limite. Aquiles representa força e coragem; Ulisses → inteligência e astúcia; Hércules → poder e resistência. Os deuses eram quase humanos, e os heróis quase divinos. Admirar o extraordinário era admirar o potencial humano.

Do ponto de vista evolutivo, faz sentido que o cérebro humano responda com entusiasmo à excelência. Em grupos pré-históricos, reconhecer quem era excecional podia ser vital: melhor caçador → mais comida; melhor guerreiro → mais segurança; melhor líder → mais sobrevivência; melhor curandeiro → menos morte.

Hoje a questão que se levanta é quando estes mecanismos vão longe demais. A necessidade de heróis pode levar a culto da personalidade, fanatismo político, celebridades tratadas como deuses, líderes autoritários. O exemplo de Volodymyr Zelenskyy – de ator e comediante a presidente em tempo de guerra – ilustra bem a “elasticidade” humana, qualquer ideia de diversidade na desigualdade.