terça-feira, 6 de dezembro de 2022

A Sabedoria de Kondiaronk



Kondiaronk (c. 1649–1701) (Gaspar Soiaga, Souojas, Sastaretsi), conhecido como Le Rat (O Rato), foi o chefe do povo nativo americano Wendat em Michilimackinac no Canadá francês, no tempo de Louis-Armand Lahontan (1666-1716). A área de Michilimackinac corresponde ao estreito entre os lagos Huron e Michigan (ou, a área entre as penínsulas superior e inferior de Michigan) nos atuais Estados Unidos. Liderou 
os Petune e Huron contra os seus inimigos iroqueses no tempo dos colonos franceses no Canadá. 



«O dinheiro, é um dos piores elementos da vossa “civilização”, pai dos piores comportamentos do mundo – luxúria, lascívia, intrigas, traição …» De um diálogo de Kondiaronk  com o filósofo e explorador francês Louis-Armand Lahontan.

O povo Wendat é um povo indígena das florestas do nordeste da América do Norte. Emergiram como uma confederação de tribos iroqueses ao redor da margem norte do Lago Ontário, e ocupando algum território na parte ocidental do lago.

Os Wyandot, não confundir com o Huron-Wendat, descendem predominantemente da tribo Tionontati. O povo Tionontati nunca pertenceu à Confederação Huron-Wendat. No entanto, os Wyandot têm conexões com os Huron-Wendat através de sua linhagem dos Attignawantan, a tribo fundadora dos Huron. As quatro Nações Wyandot são descendentes de remanescentes dos Tionontati, Attignawantan e Wenrohronon (Wenro), que eram "todas tribos independentes únicas, que se uniram em 1649-50 depois de serem derrotadas pela Confederação Iroquesa".




Após a derrota durante a prolongada guerra com as Cinco Nações dos Iroqueses em 1649, os membros sobreviventes da confederação se dispersaram, alguns fixaram residência no Quebec com os jesuítas e outros foram adotados por nações vizinhas, como os Tionontati para se tornarem os Wyandot. Mais tarde, eles ocuparam território que se estendia até o que é hoje os Estados Unidos, especialmente Michigan, norte de Ohio, Kansas e, finalmente, nordeste de Oklahoma devido às políticas federais de remoção dos EUA.

Eles estavam relacionados a outros povos iroqueses na região, como seus poderosos concorrentes, as Cinco Nações dos Iroqueses, que ocupavam território principalmente no lado sul do Lago Ontário, mas tinham áreas de caça ao longo do rio São Lourenço. No Canadá, a nação irmã Wyandot é conhecida como Nação Huron-Wendat. Depois de 1634, o seu número foi drasticamente reduzido por epidemias de novas doenças infeciosas transmitidas pelos europeus, entre as quais a varíola que era endémica entre os europeus. Os enfraquecidos Wyandot foram dispersos pela guerra em 1649 travada pela Confederação Iroquesa das Cinco Nações, ou Haudenosaunee, então sedeada em grande parte ao sul dos Grandes Lagos, Nova Iorque, e Pensilvânia. Evidências arqueológicas desse deslocamento foram descobertas no Rock Island II Site, em Winsconsin.

No final do século XVII, a Confederação Huron-Wyandot fundiu-se com a nação Tionontati de língua iroquesa (conhecida como Petun em francês, também conhecida como o povo do tabaco por sua principal cultura). Eles podem originalmente ter sido uma colónia dissidente dos Huron, para formar o histórico Wyandot.

Ao contrário do mito de Rousseau, ao longo de milhares de anos do último período glacial - também referido como Idade do Gelo, que decorreu entre 110.000 e 10.000 anos antes do momento presente, as sociedades que precederam o período Neolítico, eram pequenas sociedades desiguais de caçadores-recolectores. Ao passo que no início do período Neolítico formaram-se grandes cidades extremamente igualitárias. Mas mais surpreendentemente, é o facto de nesse período de transição havia sociedades que podiam ser igualitárias no verão e desiguais no inverno, ou vice-versa. Parece que os textos fundadores do Iluminismo e da Revolução Francesa, e em particular o texto de Rousseau sobre a origem da desigualdade entre os homens, foram fortemente influenciados pela crítica dos índios americanos em relação à sociedade ocidental. 

Ora, entre esses índios americanos, a personalidade de Kandiaronk destaca-se como a de um sábio, um orador brilhante que fascinou a elite ocidental francesa e perverteu a juventude ocidental à medida que as suas críticas à sociedade ocidental e à religião cristã se espalhavam dentro da sociedade em França. As desigualdades dos homens seria o preço a pagar pelo progresso técnico e pelo conforto que ele traz.




segunda-feira, 28 de novembro de 2022

Jiang Zemin





Jiang Zemin [1926 – 2022] prefeito de Xangai, Secretário-Geral do Partido Comunista Chinês [1989-2002], foi presidente da República Popular da China [1993-2003]. Depois do desastre de Tiananmen, Zemin marcou a ascensão chinesa para a impressionante explosão de energia e criatividade. Ele supervisionou um dos maiores crescimentos de PIB per capita na história humana, consumou a devolução pacífica de Hong Kong, reconstituiu as relações da China com os Estados Unidos e o resto do mundo, e lançou a China no rumo de se tornar uma potência económica global. Como secretário do Partido em Xangai, Zemin recebera elogios pelo modo como lidara com os protestos na cidade: havia fechado um influente jornal liberal no início da crise, mas se recusara a decretar a lei marcial, e as manifestações de Xangai foram debeladas sem derramamento de sangue. Um facto marcante do seu governo foram as devoluções de Hong Kong pela Grã-Bretanha em 1997 e Macau por Portugal em 1999.

Tiananmen fizera com que as relações sino-americanas retrocedessem praticamente ao ponto de partida. Deng Xiaoping havia-se retirado voluntariamente em 1989 para viver em tranquilidade os seus últimos dias. Agora, como secretário-geral, era amplamente tido como uma figura de transição — e poderia perfeitamente ter sido um candidato por conciliação no meio do caminho entre o elemento relativamente liberal – Li Ruihuan (o ideólogo do Partido) – e o grupo conservador como Li Peng (primeiro-ministro). Era o primeiro líder comunista chinês sem credenciais revolucionárias ou militares. Sua liderança, como a de seus sucessores, brotava de seu desempenho burocrático e económico, que exigia uma dose de consenso no Politburo. Por exemplo, ele estabeleceu o seu domínio na política externa somente em 1997, oito anos após se ter tornado secretário-geral.

Líderes do Partido chinês anteriores haviam conduzido a sua liderança com a aura altiva apropriada ao sacerdócio de uma mistura do novo materialismo marxista e vestígios da tradição confucionista da China. Jiang estabeleceu um padrão diferente. Ao contrário de Mao, o rei-filósofo, Zhou, o mandarim, ou Deng, o guardião dos interesses nacionais forjado no campo de batalha, Jiang comportava-se mais como um afável membro de família. Era caloroso e informal. Mao tratava os seus interlocutores com distanciamento olímpico, como se fossem alunos de graduação passando por um exame sobre a adequação de seus insights filosóficos. Zhou conduzia as conversas com a graça fácil e a inteligência superior do sábio confucionista. Deng ia direto aos aspetos práticos de uma discussão, tratando as digressões como perda de tempo.

Jiang não reivindicava qualquer preeminência filosófica. Ele sorria, ria, contava anedotas e tocava em seu interlocutor a fim de estabelecer uma ligação. Orgulhava-se, às vezes de forma entusiasmada, de seu talento para línguas estrangeiras e seu conhecimento de música ocidental. Com visitantes não chineses, regularmente incorporava expressões inglesas, russas ou até latinas em suas apresentações para enfatizar um ponto — movendo-se de uma hora para a outra entre um rico cabedal de expressões idiomáticas chinesas clássicas e coloquialismos americanos como It takes two to tango (“São necessárias duas pessoas para dançar um tango”). Se a ocasião assim o permitia, ele era capaz de pontuar reuniões sociais — e de vez em quando oficiais — desatando a cantar, fosse para contornar um tema desconfortável, fosse para enfatizar um sentimento de camaradagem.

Os diálogos dos líderes chineses com visitantes estrangeiros normalmente ocorriam na presença de uma entourage de conselheiros e tomadores de notas que não abriam a boca e muito raramente passavam anotações para seus chefes. Jiang, pelo contrário, tendia a transformar seu grupo em um coro grego; ele iniciava um pensamento, depois passava a palavra para um assessor de uma maneira tão espontânea que dava a impressão de que se estava diante de uma equipa da qual Jiang era o capitão. Com muita leitura e elevada instrução, Jiang procurava atrair o interlocutor à atmosfera de boa vontade que parecia cercá-lo, pelo menos quando lidava com estrangeiros. Ele gerava um diálogo em que as opiniões de seus interlocutores, e até de seus colegas, eram tratadas como merecedoras do mesmo grau de importância que reivindicava para as suas.

Jiang Zemin era suficientemente cosmopolita para compreender que a China teria de operar dentro de um sistema internacional, e não com a postura distanciada e dominante de Império do Meio. Zhou também compreendera isso, assim como Deng. Mas Zhou pôde implementar sua visão apenas de modo fragmentário, devido à presença sufocante de Mao, e a de Deng foi abortada por Tiananmen. A afabilidade de Jiang era expressão de uma tentativa séria e calculada de inserir a China numa nova ordem internacional e restaurar a confiança internacional, tanto para ajudar a curar as feridas domésticas da China como para suavizar sua imagem internacional.

Nem todos os observadores chineses apreciavam o projeto de se envolver com um mundo ocidental tido como desinteressado da realidade chinesa; nem todos os observadores ocidentais aprovavam o esforço de se engajar com uma China aquém das expectativas políticas ocidentais.

Jiang manteve-se discreto na presidência até ao falecimento de Deng Xiaoping, em 1997. A grande estrela do desenvolvimento económico chinês durante sua presidência foi o ministro da economia, Zhu Rongji, que modernizou a política económica do país. Após 1997 essencialmente manteve as políticas de Deng Xiaoping e Zhu Rongji. Jiang Zemin foi substituído por Hu Jintao em 15 de novembro de 2002.

segunda-feira, 21 de novembro de 2022

O planeta Terra visto do Sol


Estando no Sol, vejo oito esferas a girar à minha volta, umas mais perto do que outras mais longe, cada qual com a sua mania, mas há uma que chama mais à atenção, a terceira a contar da que está mais perto. Colocando na máquina a teleobjetiva de maior alcance verifico que é a única que é preenchida nuns sítios por florestas e muitos organismos a mexerem, outros sítios por desertos, e ainda outros por betão com muita bicharada fumegante. Não é fácil ser um organismo. Em todo o universo, pelo que sei até agora, não existe outro lugar como este lugar, um posto avançado indiscreto da Via Láctea que sustenta este pacóvio observador, ainda que com muita má vontade. Mas, eis que chego a um lugar que aina não falei - o Oceano, o Mar - melhor parar por aqui para não sofrer o verdadeiro terror das profundezas.

Do ar que respiramos, 78% é azoto; 21% é oxigénio; 1% é dióxido de carbono, argónio, vapor de água e outros gases. E, todavia, é com este 1% que estamos muito incomodados. Ora, quando o corpo humano está sob pressão, o azoto é transformado em bolhas minúsculas que migram para o sangue e os tecidos. Se a pressão mudar muito depressa – quando um mergulhador está debaixo de água do mar, e sobe rápido demais –, as bolhas presas no corpo começam a borbulhar, como uma garrafa de champanhe que acabou de ser aberta, obstruindo os vasos sanguíneos menores, privando as células de oxigénio e causando uma dor tão terrível que a vítima se contorce em agonia. A doença da descompressão é um risco profissional, por exemplo, dos pescadores de esponjas e pérolas. Noutros tempos, os trabalhadores de pontes, para construir os pilares debaixo de água, metiam-se em caixas pneumáticas, que eram câmaras secas e fechadas e enchidas de ar comprimido. Quando emergiam, após um período extenso de trabalho sob essa pressão artificial, sofriam sintomas brandos como formigueiro nas extremidades do corpo, e prurido à superfície do corpo, na pele. Mas um pequeno número desses profissionais, imprevisivelmente, sentia uma dor mais insistente nas articulações e alguns ocasionalmente acabavam por cair em agonia, às vezes para nunca mais se levantarem. Ora isto era desconcertante, ao ponto de alguns trabalhadores iam para a cama dormir, sentindo-se bem, mas acordavam paralisados, quando alguns nem sequer chegavam a acordar.

Como disse, se mesmo assim, a Terra não é meiga para a vida de um organismo como o homo sapiens viver, imagine-se todos os outros. Em todo o caso, a Terra é um lugar único, ainda que seja o único lugar onde apenas uma pequena porção é habitada pela espécie humana sapiens. Com pouca água potável para ser habitada, com uma parte surpreendentemente grande que é quente e seca, e outra que é fria húmida, ou muito elevada e íngreme demais. Admite-se que, em parte, o sapiens tem muita culpa das suas desgraças, por ser demasiadamente atrevido. Há uma imensidão de outros animais, mas a maioria está adaptada apenas aos sítios que gosta. Nas piores circunstâncias – um sapiens a pé sem água num deserto quente, rapidamente (cinco a sete horas no máximo) entra em delírio e perde a consciência para nunca mais levantar. Mas o sapiens não é mais resistente diante do frio, nas zonas geladas. Como todos os mamíferos, os seres humanos sabem gerar calor, contudo – devido à escassez de pêlos – só conseguem conservá-lo com roupa apropriada ou com outros recursos mais sofisticados. Mesmo num clima ameno, metade das calorias queimadas serve para manter o corpo aquecido. Ainda assim, as porções da Terra para o sapiens viver com tranquilidade são bem modestas, apenas 4% da superfície total se incluirmos os oceanos, ou seja, 12% da área terrestre.  

É preciso muita sorte para encontrar um planeta adequado à vida. E quanto mais avançada a vida, mais sortudo é preciso ser. Constitui uma curiosidade da física que, quanto maior uma estrela, maior a velocidade com que ela queima. Se o Sol tivesse uma massa dez vezes maior, já teria desaparecido e não estaríamos aqui agora. Também temos a sorte de orbitar à distância certa. Se orbitássemos muito mais perto do Sol, tudo na Terra teria evaporado. Se orbitássemos muito mais longe, tudo teria congelado. A descoberta de extremófilos nas fontes térmicas de Yellowstone e de organismos semelhantes em outros lugares fez os cientistas perceberem que, na verdade, certo tipo de vida poderia estender-se até mais longe – até talvez sob a superfície gelada de Plutão.

Para percebermos o que se passa, basta olhar para Vénus, o planeta mais próximo do Sol que está a 40 milhões de quilómetros. A luz solar alcança Vénus dois minutos antes de chegar à Terra. Em tamanho e composição, é muito semelhante à Terra, mas a pequena diferença na distância orbital mudou completamente a história. Parece que, nos anos iniciais do sistema solar, Vénus era só ligeiramente mais quente do que a Terra, e provavelmente possuía oceanos. Mas esses poucos graus de calor extra fizeram com que ele não conseguisse reter a água da superfície, com as devidas consequências para a temperatura e o clima. À medida que a água evaporava, os átomos de hidrogénio escapavam para o espaço. Assim, os átomos de oxigénio combinaram-se com o CO2 para formar uma atmosfera de denso efeito estufa. A temperatura na superfície de Vénus com cerca de 470° C, calor suficiente para derreter chumbo, e a pressão atmosférica 90 vezes superior à da Terra, incompatível com qualquer corpo animal.

Aida assim, estar à distância certa do Sol não é tudo, senão a Lua seria arborizada e habitável, o que não é o caso. 
A maioria das luas é minúscula em relação ao seu planeta. Os satélites de Marte - Fobos e Deimos - por exemplo, têm apenas uns dez quilómetros de diâmetro. A Lua, porém, tem mais de um quarto do diâmetro da TerraPara a vida é preciso o tipo certo de planeta. Entre outras coisas, o interior buliçoso da Terra com o seu campo magnético, e a libertação dos gases, ajudaram a formar uma atmosfera protetora das radiações cósmicas. Além disso, a tectónica das placas, em contínuo movimento, também contribui para uma orografia mais favorável à vida. Mas, por outro lado, sem a influência estabilizadora da Lua, a Terra oscilaria como um pião prestes a parar, com consequências imprevisíveis para o clima. A influência gravitacional permanente da Lua mantém a Terra girando na velocidade e no ângulo certos para proporcionar o tipo de estabilidade necessária ao longo e bem-sucedido desenvolvimento da vida. Isso não prosseguirá para sempre. A Lua está escapando do domínio da Terra a uma taxa de cerca de quatro centímetros por ano. Dentro de 2 mil milhões de anos, terá recuado tanto que não manterá mais a Terra estável. Durante muito tempo, os astrónomos pensavam que a Lua e a Terra se formaram juntas. Ou que a Terra capturou a Lua ao passar por perto. Mas o que aconteceu foi que há uns 4,4 mil milhões de anos, um objeto do tamanho de Marte colidiu com a Terra, arremessando escombros suficientes para criar a Lua. E se os dinossauros não tivessem sido exterminados por um asteroide que colidiu naquela época exata, não estaríamos agora aqui.

Quem imaginaria, por exemplo, que o silício é o segundo elemento mais comum na Terra ou que o titânio é o décimo? A abundância não está necessariamente associada à familiaridade ou à utilidade para nós. Muitos desses elementos mais obscuros são, de facto, mais comuns do que outros mais conhecidos. Existe mais cério na Terra do que cobre, mais neodímio e lantânio do que cobalto ou azoto. O estanho mal entra na lista dos cinquenta mais comuns, eclipsado por obscuridades relativas como praseodímio, samário, gadolínio e disprósio. A abundância não está relacionada à facilidade de deteção. O alumínio é o quarto elemento mais comum na Terra, representando cerca de um décimo de tudo o que está sob os nossos pés, mas nem sequer se suspeitava de sua existência até ele ser descoberto, no século XIX, por Humphrey Davy, e por muito tempo depois foi considerado raro e precioso. Mas se não fosse o carbono, a vida como a conhecemos seria impossível. Provavelmente qualquer tipo de vida seria impossível.

Outros elementos são críticos não para criar vida, mas para sustentá-la. Precisamos de ferro para fabricar hemoglobina, e sem ele morreríamos. O cobalto é necessário à criação da vitamina B12. Potássio e sódio são bons para os nervos. Molibdénio, manganês e vanádio ajudam a manter as enzimas felizes. Evoluímos para utilizar ou tolerar essas coisas – senão mal conseguiríamos estar aqui –, mas mesmo assim vivemos dentro de margens de aceitação estreitas. O selénio é vital para todos nós, com peso conta e medida. O grau em que os organismos necessitam de ou toleram certos elementos é uma consequência de sua evolução. No entanto se aumentarmos as doses, um pouquinho que seja, logo poderemos ultrapassar o limite. Ninguém sabe, por exemplo, se uma quantidade minúscula de arsénico é ou não necessária ao nosso bem-estar. Alguns especialistas afirmam que sim; outros que não. A única certeza é que arsénico demais mata. As propriedades dos elementos podem tornar-se mais curiosas quando eles são combinados. Oxigénio e hidrogênio, por exemplo, são dois dos elementos mais amigos da combustão, mas, ao se juntarem, formam a água incombustível. O oxigénio em si não é combustível, mas facilita a combustão de outras coisas. O gás hidrogénio, por outro lado, é extremamente combustível.

Ainda mais estranhos em combinação são o sódio, um dos elementos mais instáveis, e o cloro, um dos mais tóxicos. Uma porção de sódio puro na água comum, ela explodirá com força suficiente para matar. O cloro é mais notoriamente perigoso. Embora útil em pequenas concentrações para eliminar microrganismos, em volumes maiores também é letal para nós. O cloro foi o elemento utilizado em muitos dos gases venenosos na Primeira Guerra Mundial. E, como provam os olhos lacrimejantes de nadadores em piscinas, mesmo quando extremamente diluído agride o corpo humano. No entanto, reunindo esses dois elementos desagradáveis, obtemos Cloreto de sódio – o sal de cozinha comum.

Grande parte da razão pela qual a Terra parece tão milagrosa é que evoluímos para nos adaptar às suas condições. O que nos assombra não é que ela seja adequada à vida, mas o que seja a vida. Ninguém sabe ao certo. Desse modo, é possível que os eventos e as condições que levaram ao surgimento da vida na Terra não sejam tão extraordinários como gostamos de pensar. Mesmo assim, eles foram suficientemente extraordinários.


domingo, 13 de novembro de 2022

As nossas maneiras, as nossas opiniões, entre a ética e a estética



A unidade que Shaftesbury estabelece entre a ética e a estética, entre a virtude e a beleza, aparece claramente no conceito de “maneiras”. Maneiras, para o século XVIII, significa aquela disciplina meticulosa do corpo que transforma a moralidade em estilo, desfazendo a oposição entre o apropriado e o agradável. Nessas formas reguladas da conduta civilizada, dá-se uma estetização extensiva das práticas sociais: os imperativos morais já não se impõem com o peso de um dever kantiano, mas infiltram-se na aparência da experiência vivida que algumas pessoas se lhe referem com expressões como tato, savoir faire, e por vezes bom senso
Segundo Ernst Cassirer, Shaftesbury precisa de uma teoria do belo “para responder à questão da formação correta do caráter, e da lei que governa a estrutura do mundo interno”.

O sujeito, em si mesmo, é assim harmonizado através da estética. Da mesma maneira que a obra de arte, o sujeito intromete os códigos que o governam. Althusser diz que devemos funcionar sozinhos, sem necessidade de constrições políticas, ou seja, vivermos sem a legitimação das leis. Isto já Kant havia encontrado na representação estética. É o Lebenswelt social, que parece operar com o rigor de uma lei racional, mas cuja lei nunca é aplicável ao comportamento particular concreto que a apresenta.

As revoluções tiveram sempre como proveito da classe média, que teve algumas vitórias históricas na sociedade política, à custa de muita luta. Mas o dilema desta luta é a desfiguração da lei através do discurso ao ser materializado no conflito político. É assim que Hegel escreve na Fenomenologia do Espírito, com um sarcasmo dirigido ao subjetivismo, sobre a “bendita unidade da lei e do coração”. As estruturas de poder são transformadas em estruturas de sentimentos, e a estética é uma mediação vital nesta passagem como regra de comportamento social. 

E foi assim que veio o tempo de as ações morais passarem a ser classificadas principalmente como “agradáveis” ou “desagradáveis”. E assim novos hábitos éticos se instalaram e naturalizaram como regra. A ordem social passou do ponto em que estava a cada momento submetida a uma discussão apocalíptica, para o descanso, que aproveitando os frutos do trabalho, entregue às malhas do prazer. 

Foi a desilusão que Burke teve Com a Revolução Francesa que o fez seguir por outro caminho.  Para ele, a obra de arte mais gloriosa era exatamente a Magna Carta, mãe de uma constituição inglesa que passou a dizer-se "não-escrita". Constituição inglesa informal, mas inelutável. O utilitarismo puritano só cederá espaço a um esteticismo do poder quando a sociedade for redefinida como um objeto de arte, que não tem nenhum propósito instrumental além da autoapreciação. É o que nós chamamos comumente de “consenso” ou “legitimação”. A imaginação é, verdadeiramente, para Hume, “o juiz último de todos os sistemas filosóficos”. Se a crença não passa de um sentimento um pouco mais vivaz, questiona-se David Hume, não poderá a sua crença, de que as coisas são assim, sofrer o mesmo questionamento, e voltar-se contra si mesma? “Depois de meus mais cuidadosos e exatos argumentos”, confessa, “não posso dar nenhuma razão pela qual deveria manter esta perspetiva. 
 
Não pode haver nenhum apelo para além da experiência e do hábito que estimulem a imaginação; é sobre esses apoios frágeis em que tudo se assenta, e assim se baseia todo o consenso social. “A memória, os sentidos e o entendimento são deste modo, todos eles, fundados na imaginação, ou na vivacidade de nossas ideias”. Numa adenda ao Tratado, Hume reconhece o quão completamente esta “vivacidade” atravessa a rede conceptual no esforço de distinguir entre crenças e ficções: “quando eu tento explicar quase não encontro palavras que respondam inteiramente à questão, e sou obrigado a recorrer ao sentimento de cada um, de forma a lhe dar uma perfeita noção desta operação da mente. Uma ideia assente na experiência é sentida de maneira diferente de uma ideia fictícia. 

David Hume chama "imaginação" à fonte de todo o conhecimento, uma conotação bem diferente da que se tem agora, o que explica porque a filosofia anda perdida por estes dias da ciência pura e dura. Mas Hume vem depois a contradizer-se, depois de reduzir a razão à imaginação, acaba por declarar que “Nada é mais perigoso para a razão que os voos da imaginação, e nada provocou mais erros entre os filósofos”. A chave para esta aparente inconsistência está na distinção entre as formas mais confiáveis e as mais selvagens do imaginar: devemos rejeitar “todas as sugestões triviais da fantasia, e aderir ao entendimento, isto é, às propriedades mais gerais e mais estabelecidas da imaginação”. O que nos salvará da imaginação é a razão, que é apenas uma outra versão sua.

Assim não surpreende, em função do que está colocado nesse debate, que Edmund Burke comece o seu trabalho sobre o sublime e o belo tentando defender a possibilidade de uma ciência do gosto. Se a beleza é algo relativo, os laços que mantêm a sociedade coesa estão em grave perigo. A beleza, para Burke, não é somente uma questão da arte: "Para mim, a beleza é uma qualidade social; pois quando homens e mulheres, e não só eles, mas também quando os animais nos dão um sentimento de alegria e prazer ao observá-los (e há muitos que o fazem), eles nos inspiram ternura e afeição por suas pessoas; nós queremos tê-los por perto, e entramos facilmente em relação com eles, a não ser que tenhamos fortes razões em contrário."

Para Burke, tanto quanto para Hume, o que dá coesão à sociedade é o fenómeno estético da mimese, que deve ser considerado mais a partir dos costumes que das leis: “É a partir da imitação, mais que do preceito, que aprendemos todas as coisas; e o que aprendemos assim, o fazemos não só com mais eficácia, mas também com mais prazer. É isto que forma as nossas maneiras, nossas opiniões, nossas vidas. Trata-se do mais forte cimento da sociedade; uma espécie de assentimento mútuo, que cada um concede ao outro, sem constrição para si, e extremamente gratificante para todos.” A lei e o preceito são simplesmente derivados do que é primeiro constituído pela prática costumeira e a coerção, assim, é secundária em relação ao consenso. Nós nos tornamos sujeitos humanos imitando com prazer as formas práticas da vida social, e na fruição desta funda-se a relação que nos une hegemonicamente ao todo. Imitar é submeter-se a uma lei, mas de forma tão gratificante que a liberdade se baseia nesta servidão. Este consenso é menos um contrato social artificial, tecido e mantido laboriosamente, que uma espécie de metáfora espontânea ou constante produção de semelhança. O único problema é saber onde vai dar toda essa imitação: a vida social para Burke parece uma cadeia infinita de representações de representações, sem fundo nem origem. Se nós fazemos como os outros fazem, e os outros fazem o mesmo, então todas essas cópias vivem na falta de um original transcendental, e a sociedade é estilhaçada numa selva de espelhos.

Burke confessa não ver maneira de unir esses dois registos, o que coloca claramente um problema político. O dilema é que a autoridade que nós amamos, nós não respeitamos, e a que respeitamos, não amamos. “A autoridade de um pai, tão útil para o nosso bem-estar, e tão justamente venerável, acima de qualquer cálculo, impede-nos de ter aquele amor inteiro por ele, como temos por nossa mãe, em que a autoridade parental está quase dissolvida na doçura e indulgência maternais.” O paradoxo político é claro: só o amor nos ganhará realmente para a lei, mas esse amor corroerá a lei até destruí-la. Uma lei bastante atraente para envolver nossos afetos íntimos, e tão eficaz para a hegemonia, tenderá a nos inspirar um desprezo afetuoso. Por outro lado, um poder que estimula nosso medo filial, e assim, nossa obediência submissa, supostamente aliena nossos afetos e nos incita a um ressentimento edipiano.

Procurando desesperadamente uma figura reconciliadora, Burke nos oferece nada menos que a imagem do avô, cuja autoridade masculina enfraquecida pela idade ganha uma “parcialidade feminina”. Mary Wollstonecraft [1759-1797, considerada hoje uma das fundadoras da filosofia feminista] percebe rapidamente o sexismo na argumentação de Burke e o denuncia em seu Vindication of the Rights of Men. Segundo ela, as distinções que Burke faz entre o amor e o respeito estetizam as mulheres a ponto de retirá-las da esfera da moral. É o que ainda se passa hoje com a publicidade, sabendo o quanto as mulheres excitam os homens através da estética da perfeição. Tal afeto (afeção) como prazer, acaba por perturbar a ética do amor na sua intimidade com o prazer. Esta frouxidão moral consentida pelas mulheres é capturada pela imaginação libertina, argumenta Wollstonecraft. Um gosto sensual excessivo, que é quente, ofusca a argumentação crítica da razão, que é fria, como se o sexo estivesse muito distante da virtude. São estas confusões que colocam a relação da razão com o sentimento, com a relação da água com azeite.

Colocando a questão da relação entre a beleza e a virtude de outra maneira, seguindo os argumentos de Wollstonecraft, é certamente mais cativante uma imaginação libertina do que os frios argumentos da razão, para os quais não há sexo na virtude. Mas se a experiência provar que há beleza na virtude, que há encanto na ordem, o que necessariamente implica um esforço, um gosto sensual excessivo poderá ser sentimento do prazer subsumido pela razão. Para Wollstonecraft, Burke não é um esteta, o que faz toda a diferença; divorcia a beleza (mulher) da verdade moral (homem). A virtude não tem nada a ver com o sexo, nem com o gosto. 

quinta-feira, 3 de novembro de 2022

Clair Patterson e o chumbo na gasolina



Foi Harrison Brown, da Universidade de Chicago, que desenvolveu um método novo de contar isótopos de chumbo em rochas ígneas (aquelas criadas por aquecimento, e não por depósito de sedimentos). Percebendo que o trabalho seria excessivamente tedioso, entregou-o ao jovem Clair Patterson para a sua tese de doutoramento. É famosa a sua promessa a Patterson de que determinar a idade da Terra com seu novo método seria canja. Na verdade, levaria anos.

Clair Patterson começou a trabalhar no projeto em 1948. Comparada com a contribuição heroica de Thomas Midgley à marcha do progresso, a descoberta da idade da Terra por Patterson possui um toque de anticlímax. Durante sete anos, primeiro na Universidade de Chicago e depois no Califórnia Institute of Technology (para onde se transferiu em 1952), ele trabalhou num laboratório esterilizado, fazendo medições muito precisas das taxas de chumbo/urânio em amostras de rochas antigas cuidadosamente selecionadas.

O problema da medição da idade da Terra era que se precisava de rochas extremamente antigas, contendo cristais portadores de chumbo e urânio mais ou menos tão antigos quanto o próprio planeta – é óbvio que rochas muito mais novas forneceriam datas enganosamente recentes. Mas rochas antigas de facto são difíceis de encontrar na Terra. No final da década de 1940, ninguém entendia porque eram tão raras. É incrível que só quando já estávamos em plena era espacial alguém tenha conseguido dar uma explicação plausível para o sumiço delas (a solução está na tectônica das placas). Patterson teve de tentar explicar as coisas contando com materiais bem limitados. Até que lhe ocorreu a ideia engenhosa de contornar a escassez de rochas utilizando material de fora da Terra, os meteoritos. Seu pressuposto foi bem ousado - restos dos materiais de construção dos primórdios do sistema solar era aquilo que ele precisava, pois conseguiam preservar uma química interior mais ou menos intacta. Medindo-se a idade dessas rochas errantes, obter-se-ia também a idade (suficientemente próxima) da Terra.

Como sempre, nada foi tão simples como esta descrição superficial leva a crer. Os meteoritos não são abundantes, e amostras meteoríticas não são fáceis de obter. Além disso, a técnica de medição de Brown revelou-se extremamente sensível e precisou de muitos refinamentos. Acima de tudo, havia o problema de que as amostras de Patterson eram constante e inexplicavelmente contaminadas por grandes doses de chumbo atmosférico sempre que expostas ao ar. Isso acabou fazendo com que ele criasse um laboratório esterilizado – o primeiro do mundo, de acordo com pelo menos um relato. Patterson despendeu sete anos de trabalho paciente para apenas reunir amostras adequadas para o teste final. Na primavera de 1953, viajou até ao Argonne National Laboratory, em Illinois, onde pôde utilizar a última palavra em espectrografia de massa, uma máquina capaz de detetar e medir as quantidades mínimas de urânio e chumbo encerradas em cristais antigos. Quando enfim obteve os resultados, Patterson, de tão excitado, achou que estivesse a ter um ataque cardíaco.

Logo depois, num encontro em Wisconsin, Patterson anunciou uma idade definitiva para a Terra de 4550 milhões de anos (com uma margem de erro de mais ou menos 70 milhões de anos) – “uma cifra que permanece inalterada. Após duzentos anos de tentativas, a Terra enfim possuía uma idade. Cumprida sua missão principal, Patterson voltou a atenção para todo aquele chumbo na atmosfera. Ele se espantou ao descobrir que o pouco que se sabia sobre os efeitos do chumbo nos seres humanos era quase invariavelmente desconhecido ou enganador – o que não surpreendia, já que durante quarenta anos todos os estudos dos efeitos do chumbo haviam sido financiados exclusivamente pelos fabricantes de aditivos de chumbo. Num daqueles estudos, um médico sem nenhum treino especializado em patologia química realizou um programa de cinco anos em que se pediu a voluntários que respirassem ou engolissem grandes quantidades de chumbo. Depois a urina e as fezes dessas cobaias foram examinadas. Infelizmente, como o médico parece ter ignorado, o chumbo não é excretado como produto residual. Ao contrário, acumula-se nos ossos e no sangue – daí ser tão perigoso –, e nem os ossos nem o sangue foram examinados. O resultado foi a aprovação do chumbo como inofensivo à saúde.

Uma coisa era certa, Patterson sabia que tínhamos muito chumbo na atmosfera – continuamos tendo, na verdade, já que o chumbo nunca desaparece – e que cerca de 90% parecia advir dos canos de escape dos automóveis. Mas não conseguiu provar isso. Ele precisava de um termo de comparação para os níveis de chumbo na atmosfera, entre o atual e o passado em 1923, altura em que havia sido introduzido o 
Tetraetilchumbo, ou chumbo tetraetila, o aditivo para gasolina cuja fórmula é Pb(C₂H₅)₄. Faz com que a octanagem da gasolina seja elevada, pois é resistente à pressão, porém é tóxico e libera partículas de chumbo no ar. Ocorreu-lhe, então, que núcleos de gelo poderiam fornecer a resposta. Sabia-se que a neve que cai em lugares como a Gronelândia se acumula em camadas anuais distintas (porque diferenças sazonais de temperatura produzem mudanças ligeiras na coloração do inverno para o verão). Contando retroativamente essas camadas e medindo a quantidade de chumbo em cada uma delas, Patterson poderia calcular as concentrações globais de chumbo em qualquer época por centenas, ou mesmo milhares, de anos. A ideia tornou-se a base dos estudos de núcleos de gelo, em que se fundamenta grande parte do trabalho climatológico moderno.

Patterson descobriu que antes de 1923 quase não havia chumbo na atmosfera, e desde aquela época o seu nível crescera de forma contínua e perigosa. Sua missão de vida era fazer com que o chumbo fosse eliminado da gasolina. Para isso, tornou-se um crítico constante e, muitas vezes, ruidoso da indústria do chumbo e seus interesses. A campanha se mostraria infernal. A Ethyl era uma corporação global poderosa, com muitos amigos em altos cargos. (Entre seus diretores estiveram o juiz da Suprema Corte Lewis Powell e Gilbert Grosvenor, da National Geographic Society.) Patterson de repente viu suas verbas de pesquisa serem suspensas ou negadas. O American Petroleum Institute cancelou um contrato de pesquisa com ele, bem como o Serviço de Saúde Pública dos Estados Unidos, uma instituição do governo supostamente neutra.

À medida que Patterson se tornava incómodo, a direção de sua instituição via-se repetidamente pressionada pelos executivos da indústria do chumbo a calá-lo ou demiti-lo. De acordo com Jamie Lincoln Kitman, escrevendo em The Nation em 2000, os executivos da Ethyl supostamente ofereceram o patrocínio de uma cátedra no Caltech “se Patterson fosse posto na rua”. Absurdamente, ele foi excluído do painel do Conselho Nacional de Pesquisa americano de 1971 para investigar os perigos do envenenamento atmosférico por chumbo, embora fosse então sem dúvida o maior especialista em chumbo atmosférico. Patterson tem o mérito de nunca ter hesitado nem cedido. Seus esforços acabaram levando à promulgação do Clean Air Act, lei antipoluição atmosférica de 1970, e finalmente à suspensão da venda de gasolina com chumbo nos Estados Unidos em 1986. Quase de imediato, os níveis de chumbo no sangue dos norte-americanos caíram 80%. Mas como o chumbo fica para sempre, quem está vivo hoje possui cerca de 625 vezes mais chumbo no sangue do que a população de um século atrás. A quantidade de chumbo na atmosfera também continua aumentando, sem nenhum impedimento legal, cerca de 100 mil toneladas métricas ao ano, como resultado principalmente da fundição e de atividades industriais. Os Estados Unidos também proibiram o chumbo na pintura de interiores, 44 anos depois da maior parte da Europa. A solda de chumbo só foi removida dos recipientes de alimentos norte-americanos em 1993.

Quanto à Ethyl Corporation, continua firme e forte, embora a MGM, a Standard Oil e a Du Pont não tenham mais participação acionista. Em fevereiro de 2001, a Ethyl ainda alegava “que as pesquisas não conseguiram mostrar que a gasolina com chumbo representa uma ameaça à saúde humana ou ao meio ambiente”. Em seu site, a história da empresa não faz nenhuma menção ao chumbo – ou mesmo a Thomas Midgley –; menciona-se simplesmente que o produto original continha “uma certa combinação de substâncias químicas”. A Ethyl deixou de produzir gasolina com chumbo, embora, de acordo com os demonstrativos da empresa de 2001, o chumbo tetraetila ainda representasse 25,1 milhões de dólares em vendas em 2000 (de um total de 795 milhões de dólares), valor superior aos 24,1 milhões de dólares em 1999, mas bem distantes dos 17 milhões de dólares em 1998. 

Patterson morreu em 1995, com 73 anos. E o mais intrigante é que ele não ficou famoso. É bem possível que ele tenha sido o geólogo mais influente do século XX. No entanto, quem é que ouviu falar de Clair Patterson? A maioria dos livros didáticos de geologia não o menciona. Dois livros populares recentes sobre a história da datação da Terra chegam a grafar errado o seu nome. Em todo o caso, graças ao trabalho de Clair Patterson, em 1953 todos podiam concordar com a idade da Terra.

domingo, 30 de outubro de 2022

Que sabedoria emana da experiência?


Em pleno século XXI esta é uma pergunta incisiva: Podemos fazer o mesmo tipo de abordagem que fizemos para a Ásia em relação à África subsariana? Os autores ditos pós-modernos incutiram a ideia que o folclore, as histórias, as máximas sábias, a tradição, a arte e a religião contêm e exprimem mundividências. O material contém de facto mundividências associadas aos povos e línguas de diferentes partes de África, dos iorubas da Nigéria e Benim, aos zulus de KwaZulu-Natal. Caso associemos um sentido alargado e extremamente indefinido à dita “sabedoria”, permitindo-nos abranger qualquer mundividência com essa designação, então seria sabedoria a mundividência implícita em Homero (por exemplo), baseada na interação entre as divindades do Olimpo e a humanidade, assim como as tradições indígenas australianas, que são antigas e elaboradas. 

Todas as culturas e civilizações orientais desenvolveram corpos de pensamento na forma de debates detalhados e escritos, em quase tudo como metafísica, epistemologia, ética e política. São exemplos o Advaita Vedanta, o confucionismo e o budismo. Kungzi (VI a.C.), a quem os missionários portugueses do século XVI chamaram Confúcio, é a primeira das figuras a indignar-se com a crise de sua época. Confúcio pregava a reestruturação social de sua civilização, tendo como modelo o passado ideal dos Zhou, mas através de uma metodologia totalmente inovadora. Confúcio examinou as causas da corrupção de sua sociedade, e concluiu que a degradação era promovida pelo não cumprimento das vontades da natureza. No entanto, o próprio Confúcio achava que a sua proposta ética não podia fundamentar-se em nenhum critério religioso.

Xunzi acreditava que a cultura era uma construção humana para sua própria preservação, e apenas aqueles que não fossem instruídos tornar-se-iam elementos perigosos. Um mínimo de noção de civilidade tornava qualquer ser mais sociável. O Ser, mau por natureza, “precisava de professores e leis” para ser modificado. No entanto, se tal mister fosse alcançado, haveria uma harmonia perfeita. Xunzi aperfeiçoou, ainda, a questão da retificação dos nomes. Introduzida por Confúcio, ela tratava da necessidade de verificar como eram aplicados e entendidos certos conceitos, conceções e termos empregues no discurso filosófico, social e político. O objetivo não era apenas o de criar definições específicas para cada palavra, mas também, de torná-la compreensível e acessível a todos; e, por fim, de garantir a sua aplicabilidade no quotidiano, evitando confusões. O embate das ideias de Mêncio com as de Xunzi nos dá um exemplo perfeito da capacidade de interpretação variada que estes autores possuíam.

No período Han (III a.C. — III d.C.), quando o Confucionismo foi adotado pelo Estado como filosofia oficial, a China passou por um período de grande renovação cultural e intelectual derivada destas propostas. No entanto, a escola dos letrados sofreu, também, grandes deturpações, transformando-se inclusive numa espécie de “religião estatal”, algo que Confúcio provavelmente lastimaria. O principal desvio, no entanto, foi a transformação do comportamento ritual em um separador da cultura chinesa em relação ao resto do mundo. Confúcio foi capaz de elaborar uma proposta, em muitos aspetos invejável, para a resolução de problemas sociais que parecem atravessar a existência humana com persistência e tenacidade, sobre os quais apenas a vontade íntima é capaz de se sobrepor.

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Será correto colocar as mundividências identificáveis nas tradições africanas na mesma categoria das obras de Platão ou Kant? No mínimo, será preciso dizer que há uma grande diferença aqui. Ora, o que está aqui em causa é a questão da visão pós-colonial dos arautos do chamado politicamente correto. É uma tentativa de tornar o uso inequívoco de termos como uma perspetiva desacreditada, a sustentada pelos colonizadores brancos do passado, de que as culturas africanas são “inferiores”. O “rei da África ocidental” seria suficiente, só por si, para mostrar a mentira dessa perspetiva. Muitos autores pós-modernos foram beber inspiração ao sentido de pertença das terras nativas por parte de pessoas que se formaram nos departamentos de estudos culturais de algumas universidades ocidentais, sobretudo do Reino Unido e Estados Unidos.

Um autor, como Blyden chamou orgulhosamente “negritude”, a prontidão com que a sua sofisticação política e cultural agarrou a oportunidade para se expressar. Edward Wilmot Blyden III (19 de maio de 1918 - 10 de outubro de 2010) foi um diplomata, cientista político e educador nascido na Serra Leoa. Ele se destacou como educador e colaborador do discurso pós-colonial sobre o autogoverno africano, e do não alinhamento do Terceiro Mundo. Ele é um intelectual africano, digamos assim, no sentido de ter nascido e de ter vivido em África; mas o seu pensamento emerge do mesmo contexto geral da filosofia ocidental.

Este tipo de ponto de vista leva os proponentes do conceito de “filosofia africana” a afirmar que negar a sua existência representa “uma destituição implícita de África”, e até “a sugestão de um insulto”. Porém, adotar esse ponto de vista defensivo é perder a oportunidade de responder à questão-chave: “Há alguma coisa a um tempo distintamente africano e fundamentalmente filosófico na cultura ou tradição africana?”

A taxinomia de um outro autor, Henry Odera Oruka, das práticas culturais e intelectuais africanas que, segundo ele, obedecem a uma tradição africana incluem mundividências tradicionais, provérbios sábios, pontos de vista políticos, e o estudo “hermenêutico” da gramática das línguas africanas. Por conseguinte, o termo “filosofia africana” procura outro significado, e pretende tê-lo por razões que se prendem com a identidade pós-colonial, e não com a verdade ou a compreensão per se. Esta controvérsia não é uma questão de os filósofos de outras partes do mundo rejeitarem a admissão no seu clube, por razões que não são intrínsecas à questão do objeto e método da filosofia; os principais filósofos africanos, como Paulin Hountondji, Kwasi Wiredu e Kwame Anthony Appiah, opõem-se à abordagem etnofilosófica.

É mais persuasivo observar que se pode dizer que as tradições e perfis que estruturam as sociedades e as relações sociais, e as justificações oferecidas para essas tradições, constituem uma ética do ponto de vista da etnografia. O conceito de ubuntu é um conceito de interesse significativo para o pensamento ético da tradição humanista. É uma definição da existência moral humana, em termos de mutualidade, um reconhecimento da interconexão entre pessoas, que é essencial e, consequentemente, constitutiva, definidora e criadora da própria humanidade. “Humanidade” — expressamente no sentido combinado de “humano” e de “humanitário” — é exatamente o que ubuntu quer dizer nas línguas angunes como o zulu, o xossa e o ndebele: -ntu é “humano” e o prefixo ubu- faz o trabalho que o sufixo “-idade” desempenha em português, nomeadamente, forma um substantivo abstrato a partir de um concreto.

É a gentileza, a bondade, a generosidade, a cordialidade, a compaixão, o cuidado, atitudes e ações humanitárias, e o reconhecimento da interdependência que confere um direito livremente reivindicado de reciprocidade — e, simultaneamente, uma obrigação voluntariamente aceite. O resumo mais breve destes valores humanísticos é a asserção “Sou por causa de ti”. Apesar de ser um conceito antigo, a sua saliência contemporânea deve-se à promoção levada a cabo pelo autor Jordan Kush Ngubane em meados dos anos 1950, e a sua adoção por parte do arcebispo Desmond Tutu, quando era presidente da Comissão da Verdade e da Reconciliação, depois do fim do apartheid na África do Sul. Emergem, sem dúvida, da natureza essencialmente social dos seres humanos, fazendo da reciprocidade uma atitude evolutivamente vantajosa.

terça-feira, 25 de outubro de 2022

Deng Xiaoping




As fervilhantes cidades chinesas, os booms de construção, os engarrafamentos monstruosos, o dilema não comunista de uma taxa de crescimento ocasionalmente ameaçada pela inflação e, em outras ocasiões, encaradas pelas democracias ocidentais como um baluarte contra a recessão global — tudo isso era inconcebível na insípida China maoista de comunas agrícolas, economia estagnada e uma população usando roupas padronizadas e professando fervor ideológico extraído do “Pequeno Livro Vermelho” de citações de Mao que havia destruído a China tradicional e deixou o entulho como blocos de construção para uma modernização completa.

Deng Xiaoping [1904-1997] teve a coragem de basear a modernização na iniciativa e resistência dos chineses individualmente. Ele aboliu as comunas e promoveu a autonomia nas províncias para introduzir o que chamou de “socialismo com características chinesas”. A China de hoje — como a segunda maior economia mundial e o mais amplo volume de reservas em moeda estrangeira, e com inúmeras cidades exibindo orgulhosos arranha-céus — é um testemunho da visão, da tenacidade e do bom senso de Deng Xiaoping.

Deng trilhou um caminho indeciso e improvável para chegar ao poder. Fora o secretário-geral do poderoso Comité Central do Partido Comunista até sua prisão, em 1966, acusado de ser um “companheiro de jornada do capitalismo”. Em 1973, havia regressado ao Comité Central mediante a intervenção pessoal de Mao e contra a oposição dos radicais no Politburo. Embora Jiang Qing o tenha publicamente vilipendiado pouco depois de seu regresso a Pequim, ele foi claramente importante para Mao. Este, num comportamento atípico, pediu desculpa pela humilhação de Deng durante a Revolução Cultural.

A China era um país pobre, dissera ele, necessitado de mudanças científicas e de aprendizagem com países avançados — o tipo de confissão que os líderes chineses nunca haviam feito antes. A visitantes australianos convidou-os a observar o lado atrasado da China em suas viagens, não apenas as realizações do país, mais um comentário sem precedentes para um líder chinês.

Deng chegou a Nova York em abril de 1974 como parte de uma delegação chinesa, tecnicamente chefiada pelo ministro das Relações Exteriores, para uma sessão especial da Assembleia Geral das Nações Unidas que lidava com o desenvolvimento económico. Deng havia sido designado para substituir Zhou Enlai, o primeiro-ministro, e, de certa forma, exorcizá-lo. Um substituto informal de Zhou, que permaneceu, porém, com o título largamente simbólico de primeiro-ministro. Pouco depois de Mao ter iniciado a Revolução Cultural em 1966, Deng havia sido destituído de seu Partido e de suas posições no governo. Ele passara os sete anos seguintes primeiro numa base do exército, depois no exílio na província de Jiangxi, cultivando legumes e trabalhando meio período como operário em uma oficina de consertos de tratores. Sua família foi considerada ideologicamente incorreta e não teve proteção alguma dos Guardas Vermelhos. Seu filho, Deng Pufang, foi atormentado pelos Guardas Vermelhos e empurrado do topo de um prédio na Universidade de Pequim. Mesmo com as costas quebradas, Deng Pufang teve negado o atendimento médico em um hospital. Após o episódio, ficou paraplégico.

Entre os inúmeros aspetos extraordinários do povo chinês está o modo como muitos deles conservaram um comprometimento com sua sociedade independentemente de quanto sofrimento e injustiça ela possa ter-lhes infligido. A Revolução Cultural é tratada, às vezes obliquamente, como uma espécie de catástrofe natural que teve de ser suportada, mas não é algo sobre o qual se fale como tendo determinado a vida da pessoa depois disso.

De sua parte, Mao parecia ter refletido muito dessa mesma atitude. Ele mandou chamar os quatro marechais do exílio quando precisou de conselho sobre como posicionar a China diante da crise internacional de 1969. Desse modo também Deng voltou aos altos escalões de governo. Quando Mao decidiu tirar Zhou, Deng era a melhor — senão a única — reserva estratégica disponível para dirigir o país.

Homem compacto e rijo, Deng entrava no ambiente como alguém impulsionado por alguma força invisível, pronto para o trabalho. Deng raramente perdia tempo com amenidades, tampouco achava necessário suavizar os seus comentários envolvendo-os em parábolas, como Mao tendia a fazer. Ele não cobria a pessoa de solicitudes, como Zhou fazia. Zhou entendia inglês sem tradução e ocasionalmente falava a língua. Depois de 1974, emergindo da devastação da Revolução Cultural, Deng, com algum risco pessoal, uma vez que Mao continuava no poder, começou a moldar uma modernização que iria transformar a China numa superpotência económica.

Em 1974, quando Deng regressou de seu primeiro exílio, não dava a impressão de que seria uma figura de relevância histórica. Ele não articulava nenhuma grande filosofia; ao contrário de Mao, não fazia qualquer asserção arrebatadora sobre o destino único do povo chinês. Seus pronunciamentos pareciam enfadonhos e muitos giravam em torno de detalhes práticos. Deng falava da importância da disciplina entre a classe militar e da reforma no Ministério da Indústria Metalúrgica. Fez uma solicitação para aumentar o número de vagões, e impedir os condutores de beber no trabalho e regularizar as paragens de almoço. Esses eram discursos técnicos, não transcendentes.

Na esteira da Revolução Cultural e dada a presença ameaçadora de Mao e da Gangue dos Quatro, o pragmatismo comum era uma posição ousada em si mesma. Por uma década, Mao e a Gangue dos Quatro haviam defendido a anarquia como meio de organização social, a “luta” sem fim como meio de purificação nacional. Após a Revolução Cultural ter elevado a busca do fervor ideológico a selo de autenticidade, a conclamação de Deng a uma volta à ordem, ao profissionalismo e à eficiência era uma proposição ousada. Em 26 de setembro de 1975, em comentários intitulados “A prioridade deve ser dada à pesquisa científica”, Deng tocou em diversos temas que seriam sua marca registada: a necessidade de ênfase em ciência e tecnologia para o desenvolvimento da economia chinesa; a profissionalização da força de trabalho chinesa; e o encorajamento do talento e da iniciativa individuais — precisamente as qualidades que haviam sido paralisadas pelos expurgos políticos, o fechamento de universidades durante a Revolução Cultural e a promoção de indivíduos incompetentes com base na ideologia.

Acima de tudo, Deng insistia que a China enfatizasse a competência profissional acima da correção política (mesmo ao ponto de encorajar as buscas profissionais de indivíduos “excêntricos”) e recompensar os indivíduos por se destacar em seus campos de atuação. Isso era uma mudança radical na ênfase de uma sociedade em que funcionários do governo e unidades de trabalho haviam ditado até os mínimos detalhes educacionais, profissionais e pessoais nas vidas dos indivíduos por décadas. Se Mao levava as questões para a estratosfera das parábolas ideológicas, Deng subordinava as buscas ideológicas à competência profissional.

Deng definia as prioridades chinesas tradicionais como “a necessidade de conquistar a consolidação, a estabilidade e a unidade”. Embora sem ocupar uma posição de poder supremo, com Mao ainda ativo e a Gangue dos Quatro permanecendo influente, Deng falou duramente sobre a necessidade de superar o caos reinante e “pôr as coisas em ordem”.

Em 8 de janeiro de 1976, Zhou Enlai sucumbiu à longa batalha contra o cancro. Sua morte evocou uma manifestação de pesar público sem precedentes na história da República Popular. Deng aproveitou a ocasião do funeral em 15 de janeiro para louvá-lo por suas qualidades humanas. Após as manifestações em memória de Zhou, Deng foi expurgado outra vez de todas as funções. Só escapou de ser preso porque o Exército de Libertação Popular o protegia em bases militares, primeiro em Pequim, depois no sul da China. Cinco meses depois, Mao morreu. Sua morte foi precedida (e, na visão de alguns chineses, profetizada) por um catastrófico terramoto na cidade de Tangshan.

Deng Xiaoping emergiu de seu segundo exílio em 1977 e começou a articular uma visão da modernidade chinesa, depois do curto período de Hua Guofeng que havia realizado um ato de transcendentes consequências. Um mês após a morte de Mao, Hua Guofeng se aliou com os moderados — e vítimas altamente influentes da Revolução Cultural — para prender a Gangue dos Quatro. Deng retomou os cargos no establishment político e militar, mas em todos os aspetos da hierarquia formal era subordinado de Hua Guofeng. Hua mantinha todos os cargos-chave, que herdara de Mao e Zhou: era o presidente do Partido Comunista, primeiro-ministro e presidente da Comissão Militar Central. Contava com o benefício do endosso explícito de Mao.

O Partido Comunista devia se mostrar menos intrusivo e o governo tinha de ser descentralizado. Deng enfatizava a importância da descentralização em um país vasto com imensa população e diferenças regionais significativas. Mas esse não era o principal desafio, a tecnologia moderna tinha de ser introduzida na China, dezenas de milhares de estudantes chineses seriam mandados para o exterior (“Nada temos a temer com a educação ocidental”).

Deng prevaleceu porque havia ao longo das décadas construído ligações dentro do Partido e especialmente no Exército de Libertação Popular, e porque operou com destreza política muito maior do que Hua. Como um veterano de décadas de lutas internas no Partido, aprendera como fazer argumentos ideológicos servir a propósitos políticos. Os discursos de Deng durante esse período foram obras-primas de flexibilidade ideológica e ambiguidade política. Sua principal tática era elevar os conceitos de “procurar a verdade nos factos” e integrar “teoria e prática” ao “princípio fundamental do Pensamento de Mao Zedong” — proposição raramente apresentada antes da morte de Mao.

Deng rompeu com o precedente estabelecido por Mao minimizando sua própria capacidade em lugar de se apresentar como um génio em determinado campo. Ele incumbia seus subordinados de inovar, depois endossava o que funcionava. Conforme elaborava sua visão doméstica, Deng crescia aos olhos do mundo. Em 1980, sua ascensão foi completa. No Quinto Congresso do Comité Central do Partido Comunista em fevereiro de 1980, os seguidores de Hua Guofeng foram rebaixados ou removidos de seus cargos; os aliados de Deng, Hu Yaobang e Zhao Ziyang, foram indicados para o Comité Permanente do Politburo. As maciças mudanças de Deng não foram atingidas sem significativas tensões sociais e políticas, culminando enfim na crise da praça Tiananmen de 1989. Mas, Deng havia domado e reinventado o legado maoista, lançando a China de cabeça em um rumo de reforma que iria, no devido tempo, arrogar para si uma influência que seu desempenho e sua história o autorizavam a fazer.

quarta-feira, 19 de outubro de 2022

Direitos Humanos e diferenças culturais



Existirão diferenças irredutíveis entre as tradições culturais europeias e asiáticas e as suas crenças sejam elas religiosas ou políticas? Será que estarão irremediavelmente divididos quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos humanos universais. Fazem-no frequentemente em nome de “valores asiáticos” específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em afirmar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflete a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas.

Os direitos humanos na China são um tema altamente contestado, e são revistos periodicamente pelo Comité de Direitos Humanos das Nações Unidas. O governo da República Popular da China tem discordado com frequência. A Amnistia Internacional regularmente tem apresentado evidências de que a República da China viola as liberdades de expressão, movimento e religião de seus cidadãos e de outras pessoas de sua jurisdição. As autoridades da República da China afirmam definir os direitos humanos de maneira diferente, de modo a incluir os direitos económicos e sociais, bem como os direitos políticos, tudo em relação à “cultura nacional” e ao nível de desenvolvimento do país.

Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? O conceito dos direitos humanos universais no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, tão difícil de encontrar no Ocidente como no Oriente antigo. As preferências de Platão e de Santo Agostinho pela ordem e pela disciplina, mais que pela liberdade, eram semelhantes às prioridades de Confúcio.

Se procurarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo da Ásia, nem mesmo da China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos autores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e se desenvolveu na Índia para em seguida se estender ao sudeste asiático e ao leste da Ásia, China, Japão, Coreia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com a ideia central de Confúcio: a disciplina.

O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política “esclarecida” depois de se horrorizar com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território lousas nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância face à diversidade: considera-se que “cada ser humano” tem direito a essa tolerância — que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver — por parte do estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da antiguidade e da idade média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registos, em favor da tolerância.

Colocam-se frequentemente questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Médio Oriente, descreve-se muitas vezes a civilização islâmica como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade inerente a cada tradição também se encontra no islamismo. Os sábios árabes foram recetivos à filosofia grega e às matemáticas indianas, e por sua vez, empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual por todo o velho mundo.

Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a proteção do sultão Saladino. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além das suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros antropólogos do mundo. Observou e insurgiu-se contra o facto de que “a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações - umas e outras entre si -”, e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em conta o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa “essência” das culturas asiáticas ou o suposto “fundamento” dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida “natureza” da civilização ocidental.

Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respetivas diversidades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história.

Os governos e os representantes dos governos, ou os chefes religiosos, não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura reflete-se nas dissidências contemporâneas a que temos vindo a assistir a partir da aceleração do século XXI devido à globalização e à conexão instantânea por via da Internet.

quarta-feira, 12 de outubro de 2022

A entrada da China e da volatilidade ocidental numa nova era



Há 2500 anos, mais ano menos ano, o mestre chinês, que no Ocidente é tratado pelo nome de Confúcio, já colocava em questão o paradigma da universalidade dos saberes e da diversidade dos seres, tópicos fundamentais para a elaboração de sistemas éticos. Poderia, então, estar capacitado a dar uma resposta ao problema dos direitos humanos, tal como entendemos hoje, no Ocidente, que acusa a China de deixar muito a desejar no que respeita a direitos humanos?

Porque será que ainda hoje as sociedades se pareçam tão estranhas? Na China, muitos dos códigos que ainda remontam a Confúcio não se parecem com os códigos europeus desde a democracia aos direitos humanos. A resposta é: tudo tem a ver com a cultura. Parece então óbvio que nos remetamos à questão das culturas. Tomemos como exemplo a noção de individualismo como contraposição ao forte sentido gregário dos chineses. Enquanto no individualismo a afirmação do indivíduo sobre a sociedade é uma meta primordial, no confucionismo é a vinculação do individuo à família o fator determinante da sua formação moral e social. No Ocidente, a questão da Liberdade é entendida como egoística e antropocêntrica, concentrada no indivíduo. Na Ásia, a restrição íntima do individualismo é considerada a base da Liberdade social, através do equilíbrio comunitário. Como afirmou Confúcio: “o autocontrolo raramente leva ao mau caminho”.

Cada sociedade produziu uma cultura específica pela necessidade de respostas aos mesmos problemas, mas em interação com ambientes diferentes. Logo, isso nos remete para a ideia constante de que todos os seres são iguais, mas cada um tem o seu próprio espaço e, por conseguinte, cada um desenvolve a melhor forma de viver nele. Isso, porém, não quer dizer que os chineses acreditassem sempre que o meio fazia a pessoa: ele o influenciava, com certeza, mas todos possuem a capacidade de mudar o seu destino. Assim, a cultura é vista, portanto, como a melhor forma de interagir com o ambiente: e no momento que ela atinge sua conformação ideal, ela pode ser modificada de acordo com a necessidade, mantida como padrão, ou deixada cair em desuso, caso os novos tempos o exijam. O que não muda, portanto, são os pressupostos sobre as quais as culturas são construídas: a busca simultânea do equilíbrio harmónico do indivíduo na sociedade, e da sociedade no seu meio juntamente com os demais.

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Antiguidade, é o momento histórico que no Ocidente precede a Era Moderna. E onde fica então a tradicional Idade Média? Fica na Antiguidade assim, dividida em dois períodos distintos: 1) O primeiro período da civilização greco-romana que termina com o fim do Império Romano do Ocidente no século V, e substituído pelos hábitos dos Bárbaros Germânicos; 2) O segundo período que é o período de excelência da grande cristianização da Europa que termina no século XV com Constantinopla a substituir o cristianismo pelo islamismo.

Uma vez que sabemos que houve o estabelecimento de contactos intelectuais profundos dos gregos do período helenístico com o Oriente, depois das conquistas de Alexandre Magno que se haviam estendido até à Índia, estabeleceu-se um corredor cultural da Ásia Central até ao Mediterrâneo, produzindo os seus efeitos na literatura e no imaginário destas civilizações. Um texto budista intitulado Milinda-Panha mostra como se estabeleceu um diálogo entre um rei grego (Menandro) e o sábio Nagasena acerca do budismo. Algum tempo depois, quando Roma assume o controlo da Europa, Filóstrato envia seu Apolónio de Tiana para estudar filosofia e magia com os indianos. Os chineses receberiam as suas primeiras informações sobre o Ocidente através do historiador Sima Qian, e Roma conheceria, com maior precisão, as origens da seda por Plínio, o Velho.

As diferenças intelectuais entre Ocidente e Oriente não pareciam ser tão problemáticas até ao final do século XVIII. Que, entretanto, vivia-se o período do Iluminismo da Era Moderna que havia começado no século XV com a Renascença e a Ciência a que todo o mundo se submeteu numa submissão, que hoje quer que se diga colonial. Mas aqui, o interesse dos árabes pela filosofia grega, é manifesta. Veja-se um Averróis e um Avicena. Ou ainda, veja-se o fascínio dos europeus pela “Tartária”, nome dado à China na época da sua dominação pelos mongóis. Muito antes de Marco Pólo, missionários nestorianos já divulgavam o cristianismo pela China; João de Carpino (1245-47) e Guilherme de Rubroeck (1253–55) foram também preparar o terreno para a chegada dos europeus no século XIII. O Livro de Pólo (1271–95), portanto, só viria a se tornar o mais famoso justamente por suas fantasiais e pelo tom aventureiro, se comparado às descrições de João de Montecorvino (1289-1328) ou André de Perusia (1307-30), bem mais realistas e precisas.

A ação jesuítica, principalmente a partir do século XVI, dinamizaria por completo esta relação. Um movimento em torno da tradução de obras clássicas chinesas seria iniciado, e uma estreita relação intelectual e científica se estabeleceu entre a Europa e a Ásia. Leibniz, fascinado pela China, chega a propor a existência de paralelos entre o pensamento ocidental e o neo/confucionismo. No século XVIII, Malebranche cria o seu Diálogo de um Filósofo Cristão e de um Filósofo Chinês; Voltaire empreende a divulgação da “miragem chinesa”, uma visão idílica do pensamento e da vida no império celeste baseada em suas leituras sobre Confúcio e nas cartas jesuíticas. Montesquieu iria criticar severamente esta posição, baseando-se igualmente naquilo que pensava conhecer sobre a China.

Mas depois, no século XIX, poucas vozes, como Schopenhauer ou Nietzsche, assumiriam com coragem compromisso com o pensamento asiático. Todo este movimento guarda uma profunda relação com o desenvolvimento da prática colonialista surgida neste século, que necessitava criar a ideia de hierarquia cultural para salvaguardar o valor e a importância de suas descobertas. Já não era apenas fé em Deus, mas também a fé na Ciência, que deveriam ser espalhados pelas culturas submetidas. A demarcação destas fronteiras encontrou ressonância no panorama da filosofia ocidental. E se algum autor parecia simbolizar esta tendência, esse seria Hegel. A consequência direta desta postura será a grande e geral inconsciência intelectual do século XX acerca da China, que somente a duros golpes políticos e após um grande esforço académico irá deslocar-se do atoleiro conceptual para reacender a necessidade de reflexão.

No final do século XIX, japoneses e chineses começaram também a diferenciar o pensamento ocidental do oriental. Um neologismo, Zhexue (em japonês Tetsugaku, que significa algo próximo a “estudo aprofundado”, “estudo com sagacidade”) começou a ser empregue para designar as formas de pensar advindas da Europa, em oposição às clássicas Jia (escolas) que compunham a tradição oriental. Note-se que, antes disso, o pensamento ocidental era classificado igualmente como Jia, sem uma notória dificuldade em aceitá-las como uma das formas do Tao (caminho). O contexto colonialista impunha, porém, uma necessária separação.

Em torno da década de 1930 alguns especialistas ocidentais e asiáticos começaram a construir um movimento de aceitação do pensamento oriental pela via filosófica. Isto significava demonstrar a validade do pensamento chinês, japonês e indiano como filosofias através justamente das estruturas de análise ocidentais. A proposta consistia em identificar a presença dos conceitos e métodos filosóficos no discurso das antigas “doutrinas”, a existência de ideias que pudessem contribuir para o enriquecimento da Filosofia, e os processos pelos quais os valores intelectuais foram estabelecidos nestas sociedades. Esta atitude foi uma excelente oportunidade de gerar aceitação, no Ocidente, dos sistemas de pensamento asiáticos.

A série “Science and Civilization in China”, organizada por Joseph Needham e publicada em Cambridge a partir da década de 1950, serviu de base — sem qualquer exagero — para a reformulação de toda a História da Ciência. Esta linha continua a encontrar alguns obstáculos. O primeiro deles é o problema de terminologia. Muito se contesta a inadequação da transliteração de termos chineses para as línguas ocidentais, provocando uma série de enganos interpretativos. Há também uma forte tendência a busca específica, nos textos chineses, de valores tidos como importantes na cultura ocidental, em detrimento daquilo que pudesse vir a ser de interesse legitimamente autóctone. Isso tem redundado numa abordagem superficial e pouco interessante da filosofia chinesa, que muitas vezes é confundida e suplantada por publicações de cunho esotérico e sensacionalista cujo principal atributo é apenas o de transmitir as deformações intelectuais propostas por autores desinformados.

Em contraposição a esta linha de estudo desenvolvida nos centros de língua inglesa, a Escola Francesa buscou abordar o problema do pensamento chinês por uma via completamente diversa. Sob a liderança de Marcel Granet, o mais famoso dos sinólogos franceses, desenvolveu-se a conceção de buscar compreender o pensamento chinês por si próprio. Isso significava afastar-se do problema “é ou não é filosofia” para demonstrar que o pensamento chinês possuía valia simplesmente pelo que representava historicamente, por sua profundidade conceptual (do qual os franceses adquiriram a consciência de seu desconhecimento) e pela construção de uma lógica alternativa à nossa. Esta orientação abriu uma nova perspetiva intercultural para a Europa, posto que ela se propunha a entender o cerne do pensar chinês, sua estrutura e funcionamento, e sua forma de lidar com o real — algo bastante distante do alcance da maior parte dos especialistas no início do século XX.

Em seu livro “O pensamento Chinês”, de 1934, Granet afirmava:
“A China Antiga, mais que uma Filosofia, teve uma Sabedoria. Esta se exprimiu em obras de características muito diversas. Raríssimas vezes assumiu a forma de exposição dogmática. Aliás, quase nada sabemos de positivo sobre a História Antiga da China”.
Seria muito fácil atribuir aos chineses uma mentalidade “mística” ou “pré-lógica”, se interpretássemos ao pé da letra os símbolos que eles reverenciam. Ademais, a injustiça que estaria presente num preconceito desfavorável. Com esta postura, a Academia francesa começava a se livrar da incómoda herança cristã e eurocêntrica que havia dominado o panorama dos estudos sinológicos ocidentais. No campo da Filosofia, a abertura gerada estimulou o interesse pela China, que se via desvinculada da necessidade de comprovar sua “validade científica”. A civilização chinesa possuía o seu próprio valor. A curiosa distinção empregada por Granet, “mais que uma filosofia, uma sabedoria” parece significar que este saber chinês, embutido em sua própria lógica, adquiriu uma eficácia comprovada histórica e intelectualmente, motivo pelo qual tal distinção só poderia ser feita por alguém, justamente, que tenha uma visão finita do que é filosofia.

O pensar chinês é um conjunto completo, orgânico, com um ritmo autêntico de funcionamento. O pensar, pois, é imanente, e essa imanência é a própria natureza. O aprofundamento no conhecimento do Oriente deu uma base mais segura para a sua interpretação. A quebra de uma hierarquia intelectual a priori tornou possível o diálogo entre saberes diferentes, e tanto europeus quanto chineses conseguiram realizar um trabalho mais profundo e menos analógico.

segunda-feira, 10 de outubro de 2022

Jürgen Habermas



Jürgen Habermas [Nascido em 18 de junho de 1929] teórico crítico alemão defensor da racionalidade comunicativa na esfera pública, é um dos filósofos que mais referências teve na viragem para o século XXI. Contrário aos paradigmas do pós-modernismo e pós-estruturalismo do século XX, o pensamento de Jürgen Habermas sofreu uma guinada novamente para o paradigma iluminista, a que ele próprio chamou “projeto iluminista”. Tal propósito consiste em reforçar os princípios da racionalidade do Iluminismo na filosofia política e do direito. Reaviva Immanuel Kant, bem como Hegel e Karl Marx. 

Em “Mudança estrutural da esfera pública” (1962), Habermas definiu a esfera pública como um lugar onde pode acontecer o diálogo racional. Diálogo racional é concebido como racionalidade comunicativa, um conceito que ele elabora em “A teoria da ação comunicativa” (1981). Habermas colocou sua própria teoria em prática, tendo mantido diálogos famosos com defensores de posições ostensivamente opostas às dele. Inseriu nessas conversas Michel Foucault e Jacques Derrida, a quem acusava de um perigoso relativismo com consequências negativas para a ética; e, em 2007, Habermas discutiu a questão da religião com o então cardeal Joseph Ratzinger (1927-), que viria a ser o Papa Bento XVI, partindo de sua posição de “ateísta metodológico” confesso.

Habermas enquanto adolescente, tal como a maior parte dos adolescentes alemães que cresceu durante a Segunda Guerra Mundial, foi integrante da Juventude Hitleriana. Aos quinze anos de idade, viu-se implantado na frente ocidental da Alemanha durante os meses finais de guerra. A suástica era pouco adequada a Habermas, uma vez que suas tendências de esquerda e sua deformidade física (lábio leporino) faziam dele o tipo de pessoa que os nazis gostariam de exterminar.

O Julgamento de Nuremberga que julgou os crimes de guerra da Alemanha forneceu a Habermas uma epifania que resultou em sua campanha para ressuscitar os valores do Iluminismo. Filmagens de documentários revelando as atrocidades dos campos de morte nazis revoltaram Habermas a tal ponto que ele se tornou especialmente focado em qualquer traço de totalitarismo que pudesse resistir na cultura alemã.

Enquanto estudava na Universidade de Bona para obter o doutoramento (1951-54) Habermas encontrou um traço como esse na republicação de 1953 do livro de Martin Heidegger "O que é metafísica?" Nele, Heidegger escreveu: “As obras que estão sendo distribuídas hoje em dia como a filosofia do nacional-socialismo nada têm a ver com a verdade interior e a grandeza desse movimento (ou seja, o encontro entre tecnologia global e homem moderno), mas foram todas escritas por homens pescando nas águas turvas do totalitarismo. Para Habermas (e incontáveis outros), aqui estava o facto perturbador da filosofia alemã: Heidegger era, para muitos, o maior filósofo do século – mas era também um nazi (assim como metade dos professores de filosofia da Alemanha). Lidar com Heidegger tornou-se elemento essencial do projeto de Habermas à medida que ele examinava as ruínas do pensamento alemão. A única esperança para a filosofia alemã, do seu ponto de vista, era promover a democracia liberal baseada no princípio do diálogo. 

Em seu ensaio, Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective [Trabalho e Weltanschauung: a controvérsia Heidegger de uma perspetiva alemã] (1989), ele observa que a visão de Heidegger da Segunda Guerra Mundial era: Os vitoriosos eram os Estados Unidos e a Rússia, semelhantes em sua essência, que agora dividiam a hegemonia mundial. Portanto, a Segunda Guerra Mundial, na visão de Heidegger, não havia decidido nada de essencial. Este é o motivo pelo qual o filósofo se preparou, após a guerra, para perseverar como um quietista nas sombras de um destino ainda não conquistado. Em 1945, restava para ele somente retirar-se da dececionante história do mundo.

Habermas defendeu a tese The Absolute and History: On the Schism in Schelling’s Thought [O Absoluto e a História: sobre o cisma no pensamento de Schelling] em 1954. Em 1956, tornou-se assistente de Theodor Adorno, uma das cabeças mais brilhantes da Escola de Frankfurt, e deu aulas sobre o programa da Teoria Crítica de pendor marxista. Em 1962, Habermas se tornou “professor extraordinário” (ou seja, um professor sem uma cátedra específica) de filosofia na Universidade de Heidelberg e, em 1964, assumiu a cátedra de filosofia e sociologia em Frankfurt, antes ocupada por Max Horkheimer. Em 1971, tornou-se diretor do Instituto Max Planck, em Starnberg, e trabalhou lá até 1983, quando retornou ao seu cargo em Frankfurt e foi nomeado diretor do Instituto de Pesquisa Social. Ele é ainda professor visitante permanente da Universidade de Northwestern, nos Estados Unidos, e Professor Theodor Heuss na The New School, em Nova York. 

O pensamento de Habermas pode ser descrito como amplamente marxista, embora ele talvez seja mais bem entendido como um seguidor de Sócrates. Isso porque, para Habermas, o diálogo é tudo, e, como Sócrates, ele é um defensor do diálogo público. Tendo declarado a sua oposição inicial ao revisionismo do Holocausto, ele adentrou a Historikerstreit (disputa de historiadores) de 1986, na qual historiadores de direita argumentavam que o Holocausto não era excecional – apenas mais um em uma longa lista de massacres europeus. Nesse debate público, travado na imprensa, Habermas desafiou ferozmente tal visão.

Onde críticos como Karl Popper veem em Hegel uma tendência historicista com orientação para o totalitarismo (como em Platão e Marx, na visão de Popper), Habermas, sempre sensível ao veneno da tirania, vê em Hegel o último em uma linha de pensadores iluministas que começou com Kant, e insere-se a si mesmo nessa tradição, tirando de Hegel (como fez com Heidegger) aquilo que lhe parece útil às suas pesquisas. Habermas nunca recorre à ideologia; no entanto, não é avesso a usar ferramentas de análise marxista para dar sentido à situação na qual nos encontramos desde o fim da Guerra Fria e o colapso da União Soviética. Habermas toma emprestadas teorias de intersubjetividade da metafísica e uma compreensão da linguística e das teorias dos atos da fala de J. L. Austin, P. F. Strawson, Stephen Toulmin, John Searle e Ludwig Wittgenstein, de modo a tentar explicar como a comunicação pode acontecer na esfera pública. Ação comunicativa dando a esses temas consideração teórica e prática em estudos de sociologia, direito, política e filosofia.

Habermas, junto com Karl-Otto Apel é o criador da ética do discurso. Trata-se de um programa ambicioso que pretende combinar a ética deontológica de Kant com as exigências da racionalidade comunicativa em suas aplicações práticas, tais como o discurso político – por exemplo, na elaboração de políticas ou tomada de decisões. Com este fim, Habermas propõe o princípio do discurso: “Somente as regras morais que possam ganhar um parecer favorável de todas as pessoas afetadas como participantes de um discurso prático estão aptas a reivindicar validade”. Uma vez que isso tenha sido estabelecido, as bases para a racionalidade comunicativa terão sido lançadas: “Essa explicação do ponto de vista moral privilegia o discurso prático como a forma de comunicação que assegura a imparcialidade do julgamento moral e ao mesmo tempo o intercâmbio universal das perspetivas participantes”. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics [Justificação e aplicação: observações sobre ética do discurso], 1991.

A confrontação de Habermas com Heidegger, e a sua contínua desconfiança de tendências niilistas no pensamento moderno, levaram-no a criticar o pós-modernismo e o pós-estruturalismo como movimentos que haviam abandonado o projeto iluminista baseado na razão e na ciência, em favor de uma série de posições relativistas de valor ético questionável. Em "O discurso filosófico da modernidade" (1985), Habermas confronta Foucault e Derrida. Esperando provocar um diálogo, ele faz uma crítica esmagadora à continuação empreendida por Derrida da filosofia final de Heidegger: “O ser humano como ser dirigido à morte sempre viveu em relação com o seu fim natural. Mas agora é uma questão do fim de sua autocompreensão humanista: no desabrigo do niilismo, não é o ser humano, mas a essência do ser humano que vagueia cegamente.” Na visão de Habermas, a filosofia de Derrida é não somente niilista, mas também destrutiva em última análise: “Heidegger prepara a conclusão de uma época que talvez nunca termine, em um sentido histórico-ôntico. A melodia familiar da autossuperação da metafísica também dita o tom para a empreitada de Derrida; destruição ganha um novo nome: desconstrução.” Derrida respondeu em Is There a Philosophical Language? 

Em janeiro de 2004, quinze meses antes de se tornar papa, o cardeal Joseph Ratzinger iniciou um diálogo escrito com Habermas a respeito do papel da religião na sociedade. Esse diálogo foi publicado em Dialética da secularização: sobre razão e religião (2005). Habermas sempre seguiu a insistência de Hegel sobre o direito da filosofia ao “ateísmo metodológico”, o pressuposto de nada no caminho da crença religiosa. Ele também descreve a si mesmo como aluno de Max Weber, no sentido de que ele é um “surdo tonal na esfera religiosa”. No entanto, o onze de setembro levou Habermas a observar que a sociedade secular precisava de um novo entendimento da convicção religiosa. (Anteriormente, como acontecia provavelmente com a maioria dos filósofos, ele havia considerado a religião um assunto a ser estudado no que dizia respeito a estágios do desenvolvimento humano.)

Em Dialética da secularização, Habermas defende que o Estado secular está fundado na razão prática. Ratzinger, por sua vez, defende que há um fundamento moral pré-político que justifica o Estado. Ele conclui que razão e fé precisam uma da outra: a fé informa a razão para ajudar a raça humana a evitar o tipo de arrogância que leva à criação de armas nucleares ou à visão de pessoas como produtos. Habermas conclui que a existência dos que creem e dos que não creem continuará, e cada um deles deve aceitar este fato sobre o outro. O que ambos os grupos precisam de lidar é: por um lado com a destruição de velhas certezas éticas por parte da ciência; e por outro, com a existência de um novo tipo de terrorismo que exige um diálogo global.

Dois milénios e meio depois que os pré-socráticos buscaram a razão, procurando respostas diferentes daquelas oferecidas pela mitologia, a razão e a religião continuam a debater-se; mas na racionalidade comunicativa de Habermas, e no pensamento filosoficamente sofisticado de Bento XVI, elas podem ser vistas menos como polos opostos e mais como complementares entre si. Todas as tentativas de descoberta de fundamentos últimos para "as coisas" foram goradas. Há agora um novo caminho que se abre para a Sabedoria, sem o rasto dos cadáveres deixados pela filosofia e pela ciência, não se encontrando coberto por certezas nem suposições fundamentais, sejam elas de natureza ontológica ou de abstração transcendental.