Provérbios e fábulas entre o político e o social

Comecemos pelo provérbio da cana de pesca aplicada à moralidade da política social em relação aos pobres. Diga-se que dar peixe ou ensinar a pescar não são alternativas perfeitamente equivalentes. O peixe resolve uma necessidade imediata; a cana de pesca só produz resultados se houver rio, peixe, tempo para aprender, saúde, estabilidade, mercado e, sobretudo, possibilidade real de usar aquilo que se aprendeu. É assim que a política começa a complicar-se. Um governo pode distribuir rendimento, subsídios ou apoios -- porque isso produz um efeito imediato que é visível e politicamente mensurável. Já - investir na educação, formação profissional, habitação, saúde, mobilidade social ou criação de emprego produtivo - é uma política de retorno lento, frequentemente superior a um ciclo eleitoral. Assim, para além de um governo distribuir canas de pesca, tem simultaneamente de criar as condições para que ela possa ser usada. Tem de existir uma política de capacitação. Algumas políticas que pretendem criar autonomia podem, se forem mal desenhadas, produzir dependência. A fronteira entre proteção social e perpetuação da dependência não é simplesmente ideológica, depende muito do desenho dos incentivos, da duração dos apoios e das oportunidades económicas efetivamente disponíveis.

Quem fabrica as canas, quem ensina a utilizá-las, onde estão os rios e quem controla o acesso aos rios? Uma outra metáfora pode ser exprimida assim: «Esta terra é uma miséria, nada dá.»; «E se plantarmos?»; «Ah! Se plantarmos, dá!». A graça está em que, em vez de se apelar à capacidade de produzir, se espera que a produção caia do céu. Há uma diferença enorme entre combater a pobreza, transferindo recursos para quem é pobre; e reduzir estruturalmente a pobreza, criando condições para que as pessoas possam produzir rendimento de forma sustentada. A pobreza não pode ser aliviada por decreto. Acabar com ela exige que alguma coisa seja produzida. Não basta repartir o que existe indefinidamente; é preciso criar as condições para que exista mais. E, claro, é justamente aí que começam as dificuldades: o que plantar, onde plantar, com que capital, com que conhecimento, para quem vender e quem ficará com o fruto da colheita. É aí que a anedota deixa de ser anedota e começa a ser economia.

A “Tragédia dos Comuns”, na formulação clássica de Garrett Hardin (1968), introduz precisamente o problema de que aquilo que é racional para cada indivíduo isoladamente pode ser destrutivo quando todos fazem o mesmo. Imagine-se um pasto comum. Cada pastor tem vantagem em acrescentar mais um animal: o benefício do animal é praticamente todo seu, enquanto o custo do excesso de pastagem é repartido por todos. Se cada um raciocinar dessa maneira, o pasto acaba por arruinar-se.

Distribuir o que já existe pode aliviar a pobreza, mas não necessariamente aumentará a capacidade produtiva. Consumir um recurso comum, mesmo que todos tenham interesse na sua preservação, cada indivíduo pode ter um incentivo imediato para explorá-lo mais. A expressão de Hardin tornou-se quase sinónimo de “os bens comuns estão condenados à ruína”. Mas Elinor Ostrom demonstrou, através de numerosos estudos empíricos, que as comunidades conseguem em determinadas circunstâncias gerir recursos comuns de forma sustentável através de regras próprias, monitorização e sanções. Ou seja, a verdadeira questão talvez não seja simplesmente «o que é de todos acaba por ser de ninguém», mas antes: «que instituições conseguem fazer com que o interesse individual não destrua aquilo de que todos dependem» Não basta perguntar quem possui os recursos; é preciso perguntar quais são as regras que transformam interesses individuais em resultados coletivos.

Uma sociedade precisa simultaneamente de produzir e de saber preservar aquilo que produz. A fábula de A Cigarra e a Formiga acrescenta uma dimensão temporal que não estava ainda explícita. A questão já não é apenas «como produzir?», mas «o que fazemos hoje com aquilo que produzimos?» A cigarra consome o presente; a formiga sacrifica uma parte do presente em benefício do futuro. A poupança é uma espécie de ponte entre as gerações. Quando alguém poupa, não está simplesmente a “não gastar”; está a transferir capacidade de consumo do presente para o futuro. E quando essa poupança é investida produtivamente, transforma-se em capital: máquinas, empresas, conhecimento, infraestruturas, formação.

A cigarra e a formiga introduzem uma pergunta incómoda: quanto do presente estamos dispostos a sacrificar para aumentar as possibilidades do futuro? É precisamente aqui que a economia se encontra com uma questão antropológica muito antiga: a capacidade humana de adiar a gratificação. Aliás, a fábula tem uma ambiguidade que costuma passar despercebida. A formiga pode representar prudência e previsão, mas, levada ao extremo, poderia representar também uma vida inteiramente subordinada ao futuro. A cigarra, inversamente, representa o prazer imediato, mas não necessariamente uma vida má.

Portanto, talvez a verdadeira sabedoria não seja o conflito entre a formiga e a cigarra, mas conseguir responder à pergunta: quanto devemos consumir hoje; quanto devemos poupar para amanhã; quanto devemos investir para que amanhã seja diferente de hoje. E isso já nos leva muito para além da economia, leva-nos diretamente à velha questão filosófica da relação humana com o Tempo. O Contrato Social não é apenas um contrato entre os vivos; é também, implicitamente, um contrato entre gerações.

Uma geração recebe um património que não criou inteiramente: capital físico, instituições, conhecimento, recursos naturais, cultura. E pode fazer duas coisas: consumi-lo ou transmiti-lo. E a geração seguinte fará o mesmo. Uma sociedade pode proclamar solidariedade enquanto, simultaneamente, transfere custos para quem ainda não nasceu. E aí a velha máxima de Frei Tomás é extraordinariamente apropriada: «Bem prega Frei Tomás: faz o que ele diz, não faças o que ele faz.» Há uma espécie de paradoxo moral: é muito fácil defender virtudes quando o custo da virtude é suportado por outros. Podemos então distinguir três coisas que frequentemente aparecem misturadas: altruísmo -renunciar voluntariamente a algo em benefício de outro; solidariedade - aceitar mecanismos coletivos de partilha de riscos e recursos; transferência intergeracional - obter benefícios hoje deixando parte dos custos para amanhã.

Porque os mortos já não votam; os vivos votam; e os que ainda não nasceram também não – é esta assimetria que fundamenta o pacto intergeracional. O pessimista antropológico não precisa sequer de afirmar que o homo sapiens é mau; basta partir de uma hipótese mais modesta: os seres humanos têm interesses próprios; lealdades particulares; capacidade de altruísmo; conflitos bastante persistentes. E talvez seja precisamente por isso que a família tenha uma robustez que certas construções políticas abstratas não conseguem reproduzir. Na família, o altruísmo não depende de uma proclamação ideológica -- há vínculos, memória, reciprocidade, responsabilidade e uma preocupação concreta com quem vem depois de nós. A formiga não precisa de um manifesto para guardar comida para os filhos. No fim da caminhada, aprende-se alguma coisa, é claro, mas esquece-se ciclicamente. Cada geração descobre novamente a pobreza, a desigualdade, o conflito entre consumo e poupança, o problema dos recursos comuns, a tentação de viver à custa do futuro, que é o mesmo dizer à custa dos outros. Depois inventa-se uma linguagem nova para problemas muito antigos. A moral da história não progride de maneira irreversível. Podemos acumular conhecimento extraordinário sobre economia, psicologia, neurociência, política - e, ainda assim, continuarmos ligados ao homem das cavernas. Humanos, demasiadamente humanos. O que muda são os instrumentos, as ferramentas. A natureza humana tem de longe uma capacidade muito maior de adaptação tecnológica do que de transformação antropológica.

O contraponto - «homem bom/homem mau» - é demasiado pobre porque transforma uma questão antropológica numa questão moral. O mesmo animal humano é capaz de cooperação extraordinária dentro do grupo e de violência extrema contra quem é percebido como exterior ao grupo. As duas coisas não são necessariamente contraditórias. Sabemos que Sapiens e Neandertais coexistiram durante milhares de anos. E que houve cruzamento entre as duas populações algo distintas. Mas não temos evidência suficiente para afirmar que Neandertais foram as primeiras vítimas de genocídio por parte dos Sapiens. A extinção dos Neandertais continua a ser explicada por uma combinação de vários condicionalismos. Mas a competição pelos recursos de subsistência foi certamente muito importante.

Há, portanto, uma ironia nisto. Podemos condenar retrospectivamente determinados comportamentos, mas não podemos comparar a nossa história com uma história alternativa. Mas a pergunta persiste: que circunstâncias fazem com que a extraordinária capacidade humana de cooperação seja dirigida para a construção, e, ao mesmo tempo, para a destruição. Simultaneamente animal, divino, e demoníaco. Construiu a família, a tribo, a cidade, a universidade, a sinfonia. Animal capaz de organizar a violência em escala industrial. Não são dois Sapiens diferentes. É o mesmo animal. E talvez seja precisamente por isso que, depois de todas as utopias políticas, e de todas as filosofias morais, a prudência continua a ser uma virtude tão pouco elogiada, e tão difícil de praticar.