sexta-feira, 11 de Abril de 2014

A falácia dos estados mentais

O conceito de mente só é logicamente coerente se não ficar reduzido apenas ao cérebro e excluir a parte externa que se traduz no comportamento das pessoas situadas num ambiente contingencial.

Assim, isto quer dizer que não se trata de um erro factual, mas de um erro conceptual ou lógico. Quando imputamos ao cérebro atributos psicológicos que apenas têm sentido nas pessoas, não estamos propriamente a cometer uma falsidade mas antes uma confusão. E se não faz sentido imputar ao cérebro estados com conteúdo psicológico, muito menos faz imputar a partes do cérebro, como quando se diz que é o hemisfério esquerdo ou direito que fazem coisas. O que se passa no cérebro são processos neurais que têm de ocorrer para que uma pessoa, um ser humano vivo, do qual faz parte o cérebro, passe pelos processos mentais que interessam. Não se deve, por conseguinte, confundir processos neurais com processos mentais.

Estados mentais são, por exemplo, estados de ansiedade por que passa a maioria das pessoas quando está perante os exames da escola, o na iminência de uma intervenção cirúrgica ao cérebro. Mas não faz sentido dizer que o cérebro fica ansioso.

Portanto, é uma dificuldade quando queremos estabelecer paralelos de identidade ou de analogia entre uma atitude mental e o processo correspondente ou equivalente no cérebro. Há aqui uma incoerência categorial. Aas categorias dos atributos psicológicos que são inteligivelmente imputáveis aos seres humanos, são categorialmente diferentes dos atributos imputáveis ao cérebro nos seus processos neurofisiológicos.

De facto, os nossos conceitos fixam os limites daquilo que é logicamente possível. Não tem nada a ver com o que é empiricamente possível. Os fundamentos lógicos dos atributos mentais do sujeito são o seu comportamento e não o funcionamento do seu cérebro. O que podemos é correlacionar eventos e processos neurais com o comportamento mental, e concebê-los como condições causalmente necessárias para que o ser humano “tenha uma mente”. Mas, como faz parte da argumentação já aqui apresentada noutros artigos, “ter uma mente” não significa ter uma coisa. Significa ter uma gama de faculdades. E as faculdades em si (raciocínio, imaginação, perceção, etc.) não são nada que ocupem espaço. As categorias do mental, ou do psicológico, não podem ser comparadas com as categorias físicas. E para sermos rigorosos até às últimas consequências, nem faz sentido estabelecer uma dicotomia entre mental e físico. O que há é uma teia muito rica, mas não menos intrincada e complexa, de conexões lógicas onde estão embutidos todos os conceitos agrupados em categorias.

Resumindo. Ser humano pertence à categoria dos seres vivos. Que por tal facto comporta-se de maneira em que há uma justificação lógica para lhe ser imputada uma série de atributos psicológicos. Mas também é um objeto físico espaço-temporal animado. O que já não há uma justificação lógica para atribuir o mesmo estatuto ontológico a uma pedra. É um objeto físico espaço-temporal mas inanimado. Não tem sentido imputar a uma pedra atributos psicológicos. Assim como também não faz sentido atribuir o mesmo a um número. Número não é sequer um objeto espaço-temporal. E seria absurdo, ou um contra senso, referirmo-nos a um número como uma criatura viva. Não tem sentido, por isso, imputar a um número atributos psicológicos. E por fim o cérebro. O cérebro é uma parte do corpo de uma criatura viva. Por conseguinte, não é a criatura viva. Não se comporta como se fosse uma criatura viva.

terça-feira, 8 de Abril de 2014

O significado das palavras da terminologia psicológica não está no cérebro

Apesar de ser indiscutível que os pensamentos têm um modo de existência subjetivo quando são pensados por uma pessoa e não por outra, a verdade é que o mesmo conteúdo de um pensamento pode ser partilhado por muitas pessoas, e neste sentido não se pode dizer que os pensamentos sejam privados ou subjetivos. Mas quanto à subjetividade de tudo o que é mental é pacífica a diferença de subjetividade, por exemplo, entre dores e pensamentos. A conceção errada de “linguagem privada” foi muito discutida por Wittgenstein.

Há uma certa diferença entre ter pensamentos e ter dores. É aceitável que se diga que as dores têm um caráter mais subjetivo que os pensamentos na medida em que é intuitivo o facto de não se saber com a mesma profundidade o caráter de uma dor que uma pessoa está a ter, embora mais pessoas possam ter dores semelhantes. As dores de uma pessoa não são de igual modo acessíveis a terceiros, como são os pensamentos. A haver existências na primeira pessoa, as dores são o caso por excelência.

Seria um erro pressupor que, quando uma pessoa experiencia os seus pensamentos está a descrevê-los da mesma maneira que descreve quando experiencia dor. Dizer o que se pensa não é descrever os próprios pensamentos mas pensar propriamente. Descrever os pensamentos é outra coisa. É caracterizá-los nas suas qualidades como bons ou maus, como límpidos ou confusos, etc. Ao passo que caracterizar uma dor é descrever as suas propriedades, localização, etc. E assim, cada um de nós pode dizer que tem a mesma dor que outro quando caracteriza essa dor da mesma maneira.

Enquanto os pensamentos, o seu conteúdo, não têm uma localização privada numa pessoa, as dores têm. Os pensamentos são de uma natureza diferente, cujo conteúdo pode ser transferido ou transmitido entre as pessoas. Ao passo que uma dor não pode ser transferida de uma pessoa para outra. Ninguém pode ter a minha dor. Só pode ter uma que seja semelhante. A dor de outra pessoa é outra dor. A minha relação com as minhas dores é de natureza diferente da minha relação com os meus pensamentos. Quando se diz que podemos ter as mesmas dores que outras pessoas têm, mais propriamente o que se está a dizer é que partes correspondentes dos nossos corpos doem da mesma maneira. O facto de uma dor ser minha ou ser sua não são características identificadoras de uma dor. Estas frases possessivas caracterizam quem tem uma dor e não caracterizam a dor em questão.

Por outro lado, ter uma dor não é possuir uma ‘coisa’. Haver uma dor de um lado e nós do outro, e haver uma relação nisso, de facto, isso não existe. Dores, pensamentos, e por aí fora, na realidade não são ‘coisas’. Aquilo que tomamos por coisas mentais derivam dos verbos mentais. De modo que ter um pensamento não é ter acesso a nada, quer na nossa mente, quer no nosso cérebro. Não é lugar com espaço onde possam estar pensamentos como se fossem objetos materiais. E a ideia de objetos imateriais, ou coisas imateriais é uma idiossincrasia cartesiana. Às propriedades mentais não se pode aplicar a distinção entre identidade qualitativa e numérica, como se aplica às entidades materiais.

Pensar e falar como se existissem coisas mentais dando-lhes nomes, quanto muito, são abstrações úteis para podermos falar de certos fenómenos, e podermos fazer diagnósticos médicos quando adoecemos. Mas atenção, quando dizemos que temos uma dor aqui ou ali não estamos a observar ou a percecionar nada. Não nos estamos a observar como têm os outros de fazer a nosso respeito. A ideia de introspeção ou de perceção interior é defeituosa. Sentir o nosso corpo não é uma forma de percecionar. Ao passo que sentir uma pedra no sapato já é. São duas formas diferentes de aplicar o termo ‘sentir’.

Por tudo isto se pode dizer com confiança que as significações dadas às palavras da terminologia psicológica não resultam da sua conexão com as experiências privadas de cada um. O exemplo das cores é o exemplo que mais tem sido usado para tentar explicar como atribuímos significação às palavras. Quando queremos ensinar as cores às crianças, normalmente, apontamos para um objeto que serve de parão. Por exemplo, mostramos uma maçã vermelha para exemplificar o vermelho.

Mas a grande questão é se as significações das expressões da esfera mental podem ser ensinadas ou explicadas desta maneira ou de maneira análoga. E não podemos. Uma reflexão atenta mostra que não teria sido possível todo o vocabulário ‘psicológico’ se as palavras tivessem sido inventadas através da nomeação de experiências internas. De facto, a experiência subjetiva não poderia funcionar dessa maneira. Não há análogos adequados de definição ostensiva no caso dos predicados mentais.

Adquirimos os conceitos psicológicos como extensão do comportamento natural. É evidente que não ensinamos às crianças o uso destas palavras levando-as a identificar as sensações internas e a seguir dar-lhes um nome. Aprendemos o significado das palavras a partir do comportamento que é percebido externamente. As elocuções psicológicas são aprendidas como uma extensão do comportamento expressivo natural. É através do comportamento humano natural e aculturado, e não como descrição de processos ou estados internos, que as frases são construídas com o uso das palavras. É certo que se trata de uma integração muito complexa. E é evidente que diferentes conceitos mentais são implantados de diferentes formas, conforme as diferentes circunstâncias de integração das relações interpessoais. 

quarta-feira, 26 de Março de 2014

Mereologia

Em lógica e em matemática a mereologia trata das relações entre as partes e o todo e das relações entre as partes no interior de um todo. Este conceito terá surgido nos trabalhos de Franz Brentano e a seguir o seu discípulo Edmund Husserl terá também pegado no assunto embora não lhe tendo dado grande relevância. O seu estudo revestiu-se de maior fôlego com Stanislaw Lesniewski em 1916, escritos em polaco. Mas só foi popularizado em língua inglesa em 1943 por Nelson Goodman. E a partir de então a expressão passou a ser introduzida na terminologia filosófica sobretudo pelos filósofos que se debruçaram mais nos problemas da relação entre a mente e o corpo, e mais tarde entre a mente e o cérebro.

Hoje em dia comete-se uma confusão mereológica quando se imputa ao cérebro atributos que só fazem sentido serem atribuídos aos seres vivos. Não é raro, no decurso das explicações do foro psicológico em seres humanos, cientistas atribuírem ao cérebro o que só pode ser atribuído às pessoas. Dizendo coisas como: “nós não vemos o que está realmente aí mas o que o cérebro acredita que está”; ou “é o cérebro que faz a melhor interpretação”. De forma que o cérebro conhece coisas, constrói hipóteses, etc. Ora, isto é um erro. E a este tipo de erro chama-se “erro mereológico”.

É errado afirmar que deve haver uma descrição simbólica no cérebro acerca do mundo exterior. Uma descrição projetada em símbolos que representam os diversos aspetos d mundo que a vista nos dá conhecimento. Não faz sentido dizer que há símbolos no cérebro e que o cérebro usa e compreende esses símbolos. O impulso dos neurónios pode ser um sinal, um correlato causal do que aparece no campo visual do observador. Mas não ‘representa’ nada, não é símbolo de nada nem descreve nada. Os predicados psicológicos só são predicáveis de um animal inteiro, e não das suas partes.

Símbolos, mapas e certas representações resultam de convenções humanas que são externas aos seus cérebros. No cérebro não há lugar a convenções entre as suas diversas partes diferenciadas em funções específicas. De modo que a aplicação da linguagem psicológica estabelecida transgride os seus limites de uso e de sentido quando aplicado ao cérebro ou a cada hemisfério cerebral de uma pessoa. Não se trata de dizer uma falsidade como se tivesse descoberto cientificamente que não é assim. Do que se trata é dizer coisas que carecem de sentido. Portanto não dizem nada mesmo que pareçam dizer alguma coisa. O cérebro não explica nem aprende o significado seja do que for, ou interpreta uma coisa em vez de outra.

Mesmo que se diga, por exemplo, que a ideia de “mapas cerebrais” é metafórica, apenas para permitir dizer que o cérebro é essencial para representar e interpretar o mundo, nada se passa de semelhante aos mapas que fazemos para depois serem lidos por alguém. Porque um mapa é uma representação pictórica segundo convenções humanas externas ao cérebro. E as convenções têm de ser conhecidas e compreendidas. O cérebro não é semelhante ao leitor do mapa, visto que não conhecedor de convenções ou representações. As células não estão dispostas segundo convenções. E a correlação entre as suas disposições e as configurações do campo percetivo não é de tipo convencional mas sim causal. 

terça-feira, 25 de Março de 2014

Os conceitos mentais

Uma grande parte, se não toda, dos conceitos mentais só fazem sentido quando aplicados ao comportamento e à experiência pessoal de indivíduos inteiros, e no contexto das circunstâncias da vida. E não faz sentido serem aplicados apenas ao cérebro desses indivíduos. E, por conseguinte, não se deve esperar que tenhamos sucesso se ao querermos explicar os aspetos mentais das pessoas apenas o fizermos em termos neuronais e não em termos das pessoas completas.

Quando estamos cientes dos nossos próprios pensamentos dizemos que somos dotados de autoconsciência. É a faculdade de estarmos cientes a tudo aquilo que acontece em nós. Mas é mal pensado o conceito de autoconsciência e de mente se o localizarmos no cérebro como quem localiza uma coisa. As aptidões de caminhar e falar também não estão localizadas no cérebro. Podemos precisar de cérebros para exercer tais aptidões, o que é diferente. Portanto, conceitos como: “Eu” ou “mente”, não são coisas. Temos uma mente tal como temos visão ou audição, que não são coisas mas aptidões. As coisas são os olhos, os cérebros, e assim sucessivamente.

Da mesma maneira o conceito de mente é mal pensado quando colocado como relação mente-cérebro. A questão da relação mente-cérebro resulta de um dualismo confuso que remonta a Platão. Por conseguinte, não se trata de um problema científico empírico mas de um assunto puramente conceptual. O erro em que Platão caiu, e que por diversas vicissitudes se perpetuou até aos nossos dias, curiosamente não cometido por Aristóteles, um seu discípulo.

O quadro do pensamento aristotélico era muito diferente neste ponto. Para Aristóteles perguntar com é que se fazia a ligação a mente e o corpo era tão disparatada como perguntar como é que a forma da estátua de mármore conseguia interagir com o próprio mármore. O dualismo platónico, pese embora São Tomás de Aquino ter feito um esforço para conciliar a filosofia aristotélica com a teologia cristã, acabou por subsistir como a conceção mais natural na época renascentista por via das influências neoplatónicas. E acabou por informar a ciência moderna pós-cartesiana.

Falar em relação mente-corpo é levantar mais problemas do que os resolver. O dualismo, de qualquer tipo, acabou por se impor assim como a influência da filosofia de Descartes em detrimento da filosofia de Aristóteles. E assim se manteve a raiz do problema até aos nossos dias. Não por ignorância empírica (científica) mas sim por uma confusão ao nível dos conceitos mentais.

quinta-feira, 13 de Março de 2014

As faculdades mentais do homem

São conhecidas as relações problemáticas que se estabelecem entre as conceções lógicas da vida psíquica e mental quando aplicadas à prática empírica e científica no campo da neurologia e psicologia. Uma dificuldade com que nos deparamos quando tentamos estudar a mente, quer do ponto de vista filosófico, quer neurocientífico, é com os problemas de ordem conceptual. Não são tão raros os erros conceptuais na literatura especializada como seria de imaginar. Faculdades cognitivas (pensamentos), afetivas (emoções e sentimentos) e volitivas (perceção e intuição) são exemplos de faculdades mentais humanas.

Há uma diferença entre erros conceptuais e erros factuais. Enquanto o segundo tipo de erros colide com a verdade, o primeiro tipo colide com o sentido. É o contra senso que está em causa, e é muitas vezes provocado quando uma expressão é usada contrariamente às regras lógico-gramaticais ou às regras do seu uso. É quando falaciosamente se supõe que se usam num certo sentido técnico termos comuns como: perceção, memória, imaginação, emoção ou volição – que se violam as regras do sentido e se cai no contra senso.

Erros de observação, quer sejam cometidos pelo homem comum da rua, que pelo cientista na sua banca de trabalho, resultam sempre em falsidade. Mas os erros conceptuais, em vez de resultarem em falta à verdade, resultam sim em falta ao sentido. Os erros que colidem com a verdade têm a ver com questões empíricas, como por exemplo com aspetos ligados ao sistema nervoso ou ao cérebro, e são do domínio da neurociência. Ao passo que o outro tipo de erros, os conceptuais, e por conseguinte os que colidem com o sentido, são domínio por direito próprio da filosofia.

Quando os atributos psicológicos que deviam ser atribuídos à pessoa completa, isto é, todo o corpo do indivíduo inserido numa sociedade humana, são atribuídos única e exclusivamente ao seu cérebro, não só se comete um erro mereológico como também um erro conceptual. Os seres humanos possuem uma ampla gama de faculdades psicológicas que se exercem nas circunstâncias da vida, que vai desde a perceção, passando pelas emoções crenças e desejos, até à volição e ao raciocínio.

O que a neurociência devia fazer, no que diz respeito ao seu âmbito de estudo, era indagar os correlatos neurais concomitantes de toda uma panóplia de afetos e comportamentos, sem se lançar numa suposta invenção de novos termos com palavras velhas. E a nova ideia começa mal quando se presume que a mente e a psicologia humana se resumem ao cérebro. Está mal concebida a ideia d um cérebro portador de atributos psicológicos. O cérebro é apenas uma pré-condição que possibilita o exercício das faculdades mentais humanas que se traduzem em termos de razões e propósitos.

terça-feira, 4 de Março de 2014

A articulação da convicção com a existência do mundo

A existência do mundo faz-se valer pela sua “presencialidade”. Mas esta presença só faz sentido quando remetida para a fenomenologia da primeira pessoa, ou seja, para a intuição inata da nossa subjetividade. Nesta perspetiva a “presencialidade” relaciona-se com a intuição. Esta manifesta-se na primeira pessoa e no presente na forma de pensamento. Portanto, o pensamento é uma força da natureza, mas de um tipo diferente das forças da matéria descritas pela ciência física.

A compreensão disto tudo passa pela distinção entre as naturezas simples intelectuais e as naturezas simples puramente materiais. Estas naturezas são arrumadas em categorias pelo intelecto, que são fundamentais para a inteligibilidade do conhecimento. Já saber o que é o conhecimento, a dúvida ou a ignorância, é o que a fenomenologia da existência procura responder. São “forças”, assim como também são a vontade, a crença e o desejo. Evidenciam-se por si próprias sem mais explicações ou demonstrações. Foi por aqui que Husserl tentou entrar. É claro que Husserl é tributário de Descartes, assim como este estava dependente das ideias transcendentais medievais. Mas a ciência moderna não abdicou da necessidade de explicações tributárias do princípio de causalidade.

Apesar de a “certeza” e a “evidência” remeterem para a intuição inata ao serviço da epistemologia, não se separa completamente da fenomenologia. Neste tipo de atividade, o sujeito reduz-se à apreensão direta e espontânea do “conhecimento por si mesmo”. A intuição é uma faculdade natural de pensamento a priori. Tal faculdade não procede dos objetos exteriores mas da pura faculdade de pensar. A intuição, enquanto “mental” não designa mais nada do que essa faculdade originária sem necessidade de mais explicações.

A nossa atividade e o sentimento de si são os primeiros acontecimentos que fazem com que fiquemos convencidos que a nossa intuição nos dá um saber que é verdadeiro. E um conhecimento imediato. Há uma compreensão na génese da inteligibilidade que é imanente ao sujeito permitindo efetivamente o entendimento que não se explica a si mesmo. O conceito de entendimento não pode ser explicado ou deduzido dentro de si mesmo sem evitar a queda num círculo vicioso de regressão infinita.

Há uma série de acontecimentos, ligados à nossa atividade e que se confunde muito simplesmente com a vida, que constituem o princípio de todo o entendimento a partir do qual podemos começar a indagar com certeza tudo o resto que tem a ver com a verdade. Basta prestar atenção ao puro exercício da nossa ação mental ainda sem objeto ou conteúdo intencional. Isto corresponde á esfera pré-intencional do método da redução fenomenológica. A pulsão da vida é uma tendência para fora de si sem qualquer intencionalidade. Deste ponto de vista não se pode aplicar o conceito de causalidade à vida. Assim, a movimento da vida dentro de si ainda antes de ser realizado para o exterior podemos chamar sentimento. No plano fenomenológico o sentimento veicula a consciência pré-reflexiva e pré-intencional da ação.

No plano fenomenológico há em nós uma necessidade sem justificação, que é a necessidade de conhecer. Por isso, tal como qualquer outra necessidade biológica, há um prazer no conhecer. Ora, esta procura da vida por “felicidade intelectual”, uma energia vital, é mais uma questão metafísica do que fenomenológica ou epistemológica. E assim, com esta pulsão intelectiva que dá corpo à intuição, estão criadas as condições para a agregação de uma série de ingredientes como a convicção, a compreensão e por fim o conhecimento.

Não poderia haver dever moral sem um acordo entre a convicção e a verdade. E isso decorre do desejo profundo de conhecer a verdade. Mas para conhece a verdade temos de acreditar. O acreditar é uma espécie de afeção do sujeito em relação a tudo o que é verdadeiro. A adesão é a marca afetiva da crença. Portanto, não há crença sem adesão à verdade. E não há adesão à verdade sem crença. Este é um princípio que se enxerta na vida.

Convicção e certeza são termos que estão ao mesmo nível. Mas nem todas as crenças, por serem meras crenças, têm a mesma força de adesão em relação à verdade. Há crenças mais fortes do que outras. É às crenças mais fortes que nós podemos dar o tom de certeza. E são elas que nos enlaçam num círculo de verdade a que chamamos convicção.