quarta-feira, 27 de Agosto de 2014

Conteúdos fenoménicos

Mesmo que se soubesse tudo o que há para saber sobre o funcionamento do cérebro, ainda assim não chegava para saber como é que, por exemplo, os odores são com são, e nós reagimos como reagimos em relação a certos odores como sendo desagradáveis, e outros como agradáveis. A explicação científica dos acontecimentos neurológicos não satisfaz a necessidade que temos de compreender as sensações subjetivas. Não temos possibilidade de recorrer a correlatos de semelhança para dizer como é o odor a bife de cebolada. Quem quiser saber tem que ele próprio o experimentar. Não há conexões entre as sensações e os hipotéticos correlatos, nem explicações racionais que os façam ser compreendidos.

Apesar da nossa intuição quanto à probabilidade de toda a humanidade possuir a mesma qualidade sensorial do aspeto fenoménico do odor, por exemplo de um prato de caril, a verdade é que não podemos saber se efetivamente é assim. Se efetivamente outra pessoa que esteja a meu lado a cozinhar frango de caril tenha uma sensação odorífera igual à minha. Não temos nenhum teste padrão que possamos deitar mão para aferir da semelhança. Ou então recorrer ao método comparativo e dizer que um cheiro tal é igual a outro cheiro tal e tal. E assim corríamos o risco de cair no argumento do terceiro homem.

A ignorância que cada um de nós tem da subjetividade dos outros é total. É claro que não vamos entrar aqui na particularidade das sinestesias, um desvio patológico da fenomenologia sensorial em certos indivíduos, em que, por exemplo, ao cheirarem uma certa fragância sentem como se ouvissem uma melodia, ou noutros casos sons desagradáveis. Não há leis lógicas que se possam estabelecer entre correlatos ou leis causais e a fenomenologia de sensações subjetivas. Não há leis que estabeleçam qualquer corelação entre impactos físicos através dos sentidos e que chegam ao cérebro e os conteúdos fenoménicos. A gratuitidade dos conteúdos fenoménicos da consciência resistem a qualquer gramaticalidade da linguagem, oque não deixa de constituir um grande embaraço para aqueles que fazem do seu modo de vida o estudo destas questões com toda a racionalidade.

É de facto um outro hiato, muitas vezes esquecido, aquele que existe entre as sensações e a linguagem que utilizamos para as exprimirmos e descrevermos. A linguagem só pode dar uma amostra muito parcial do que as sensações subjetivas são. Mas mesmo que um génio linguístico fosse capaz de um detalhe impressionante, ainda assim nada conseguiria da nossa capacidade compreensiva para perceber como é que a estrutura material dos órgãos dos sentidos e do cérebro daria origem à fenomenologia das nossas sensações. Há uma enorme incomensurabilidade entre a classe dos discursos de terceira pessoa e a classe de discursos de primeira pessoa. O discurso fisicista não consegue abarcar o caráter subjetivo dos fenómenos mentais que acompanha o comportamento. É uma falácia quando se diz que a redução que o físico faz das características fenomenológicas da experiência consciente às características físicas do cérebro, é semelhante à redução que se faz da água a H2O.

sexta-feira, 22 de Agosto de 2014

O pensamento como ação voluntária

É a pessoa que pensa e não são os acontecimentos neuronais que pensam. Só faz sentido conceber a noção de pensamento vinculada à atividade de uma pessoa. Isso não significa que não seja preciso que algo se passe no cérebro dessa pessoa, incluindo outras faculdades como a consciência, que é essencial para alguém poder pensar. Mas é à fenomenologia da consciência que eu aqui chamo mais a atenção. Os aspetos qualitativos que fazem parte das condições de apercebimento de algo. Este grau de consciência, que é mais do que aquela consciência que nós exibimos quando acordamos de uma anestesia ou de um estado de coma, implica o conceito de intencionalidade. Este conceito que tem a ver com apercebimento de alguma coisa externa ou interna em relação ao sujeito, é que é verdadeiramente do domínio do fenomenal.

Como o pensamento implica consciência, diz-se que o que interessa para avaliar um pensamento é a sua razão e não a sua causa. Há uma tendência naturalista, falaciosa, de equiparar causas e razões como equivalentes. Ora isso na prática resulta em erros gramaticais ou semânticos. As razões não são causas. As causas estão mais implicadas nos mecanismos fisiológicos do cérebro subsumidos nos atos de pensamento. É ao nível do cérebro que já faz sentido falar de causas, e por outro lado ser descabido falar em razões para o cérebro. As pessoas têm razões que o cérebro desconhece. As razões do agente têm de ser inteligíveis, embora saibamos que muitas vezes as razões para certos pensamentos são misteriosas.

Assim, só tem sentido que as questões do ‘pensar’ sejam colocadas numa perspetiva de ação, a qual é de nível pessoal. Como já temos dito, quem pensa é a pessoa e não o seu cérebro. Não se podem simplificar de mais as atividades de ordem social. Quando duas pessoas se relacionam para resolver um problema de ordem prática e se põem a pensar, é muito mais o que está em causa do que apenas os seus cérebros a funcionar fechado dentro das suas cabeças.

Agora, não perguntem à pessoa como fez para chegar à conclusão que 2+2 são quatro. Isto é um caso clássico de “barragem” wittgensteiniana. Não temos acesso na primeira pessoa à maquinaria do cérebro através de uma qualquer forma de questionamento por via direta. Da mesma maneira que não temos acesso na primeira pessoa à maquinaria funcional dos nossos próprios rins. Isso não significa que não possa ser sondado em registo de terceira pessoa. Há um limite à profundidade de acesso às tarefas orgânicas da nossa própria mente. Há ainda muita coisa do nível pessoal, ou do sujeito, que escapa ao escopo da terceira pessoa – como a intuição, a habilidade para ignorar o irrelevante, a tolerância para a ambiguidade, ou a intolerância para a fadiga, falta de motivação ou força de vontade – tudo cisas de que nos apercebemos no ato de pensar e que faz parte do registo na perspetiva de primeira pessoa. 

terça-feira, 19 de Agosto de 2014

O inexplicável do que sabemos em termos do que não vemos

O que sabemos em termos do que não vemos não nos vem através dos sentidos. A curvatura do espaço-tempo, ou a evolução das espécies não nos está acessível à forma de conhecimento empírico do senso comum. E todavia, são verdades científicas bem sólidas. O que podemos ver com os olhos do nosso dia-a-dia não tem qualquer semelhança com essa realidade científica. É através de uma longa cadeia de raciocínio teórico e interpretação correta dos números, os números que Galileu dizia que eram o código em que o Universo estava escrito, que se pode chegar lá.

O cérebro só deteta impulsos nervosos, e todavia, é o responsável pela fenomenologia da consciência, e pelo aspeto que as coisas apresentam no momento imediato da afeção sensitiva. Ao mesmo tempo que interagimos com as coisas no mundo as impregnamos de teoria. Mas, a fenomenologia que resulta do contacto das coisas com os nossos sentidos, é uma intuição natural que escapa a qualquer tipo de explicação.

Usando o vocabulário de Kant na Crítica da Razão Pura, a sensibilidade é afetada pelos objetos situados no espaço e no tempo, sendo-nos apresentados na forma de “aparência”, a qual é totalmente distinta dos “objetos em si”. A nossa dependência da sensibilidade para conhecer o mundo lá fora é uma limitação no conhecimento das coisas em si. A impossibilidade de conhecermos as coisas em si através dos sentidos não é propriamente uma impossibilidade, é o que é no contexto das limitações dos nossos sentidos.

Sabemos que há animais que têm para certos cenários do mundo uma acuidade sensitiva que ultrapassa a humana. É necessário admitir isso, mesmo que nunca saibamos como é a fenomenologia do mundo captada por esses animais com sentidos mais apurados que os nossos. Ou por sentidos que não temos de todo, com é o caso do sonar das baleias e dos morcegos. Conseguimos o mesmo que eles apenas com a ajuda da parafernália tecnológica. Por exemplo, os gatos conseguem ver no escuro. E nós também conseguimos quando munidos com a tecnologia apropriada de visão infravermelha.

Por tudo isto faz sentido perguntar como são as coisas em si mesmas destapadas da fenomenologia variável que acompanha os diferentes tipos de sensibilidade animal, sem ter de considerar a existência de um ser perfeito com o dom de conhecer as coisas tal como elas são em si mesmas. Segundo Leibniz, seria um ser sem sentidos, uma vez que os sentidos eram algo menor, na medida em que não formavam um conhecimento das coisas tal como elas eram.

Kant, com o seu idealismo transcendental, também achava que o objeto da aparência era uma limitação da cognição humana. Daí a sua estratégia de conceber um objeto transcendental como objeto do entendimento. Kant considerava-se um idealista, mas apenas em relação ao objeto da aparência. Estava seguro de que a faculdade intelectual nos dava o conhecimento das coisas como elas eram realmente. Nesse caso seria um realista objetivista. Assim, ele estabelecia com a sua filosofia transcendental as condições necessárias e a priori para a cognição de objetos no mundo, em que sujeito e objeto se conectavam intimamente. Eram as coisas em si que afetavam os nossos sentidos dando a “aparência”. E o entendimento e as suas categorias completavam o processo com as formas a priori da sensibilidade. “Coisa em si” e “objeto transcendental” são o mesmo.

Assim, a coisa em si, algo transcendental, está fora dos limites do sentido dado diretamente na experiência. É este o artifício filosófico de Kant para fugir às acusações de solipsismo. Kant concebeu um artifício intelectual: “nós temos de facto acesso às coisas em si por intermédio da afeção”. O que só é possível dizer usando a estratégia transcendental é que não podemos explicar dizendo mas mostrando. Este era o vocabulário de Wittgenstein.

E assim encontrou Kant uma conexão entre o subjetivismo e o idealismo para as condições de possibilidade da objetividade. Sendo certo o sujeito ter nesta objetividade o papel central, e não a coisa em si. A normatividade dos padrões de objetividade da experiência são dados pelo sujeito. Pelos sentidos não sabemos como as coisas são em si mesmas, mesmo tendo contacto com elas através da afeção e do qual resultam as aparências. É este contacto entre corpo humano e as coisas, que existem de forma independente, que legitima o realismo de Kant ao dizer que o seu idealismo transcendental é diferente, por exemplo, do idealismo solipsista de Berkeley. A objetividade kantiana é transcendental, a qual nada tem a ver com a objetividade empirista.  

É através do entendimento que o sujeito obtém algo resultante do encontro das aparências fenoménicas com o objeto da intuição sensível. E é a este “algo” que Kant chama objeto transcendental. Kant chama “transcendental” a todo o nosso modo de conhecimento a priori dos objetos através do entendimento. É bom notar aqui que Kant distingue o conhecimento a priori transcendental do que é apenas a priori mas não transcendental. Aquela transcendentalidade implica a correlação com os objetos da intuição sensível. Cabe ao entendimento apreender o objeto da intuição sensível, por intermédio da representação das aparências, e depois transformá-lo no objeto transcendental que é o mesmo que o objeto em si. Pois não há nenhum outro material a reivindicar para o entendimento a não ser o objeto sensível, ou seja, o objeto da afeção dos sentidos.

Para todos os efeitos, com o termo transcendental Kant pretende dar a entender que assim impede a ideia de que o entendimento transforma o mundo sensível em pura ilusão. O entendimento é transcendental pelo seu poder de conhecer o objeto real através de representação. Aqui, o que importa considerar é o modo de cognição dos objetos e não a sua existência. É um assunto epistémico e não ontológico. Não faria sentido a aparência de um nada, uma vez que para Kant aparência é aparecimento do próprio objeto. Kant valoriza muito a faculdade intelectual, concedendo-lhe a capacidade de conhecer objetos do mundo sensível a priori, na suposição de que essa faculdade intelectual pode mesmo ter acesso cognitivo às coisas como elas são. Os objetos afetam os nossos sentidos, e a reflexão filosófica transcendental estabelece o padrão do seu conhecimento objetivo, tendo já como pressupostos a idealidade transcendental do espaço e do tempo.

Não obstante o facto de o espaço e o tempo serem condições absolutamente necessárias para qualquer experiência possível, não nos podemos esquecer de incluir o sujeito. Ao sermos afetados intuímos da existência de coisas que não fazem parte de nós. E por outro lado, tudo o que nos afeta tem de estar no espaço e no tempo, numa relação sujeito-objeto. Daqui resulta a idealidade transcendental que pressupõe essa relação. É do abraço às coisas materiais por parte do transcendental kantiano que faz incluir esta doutrina no realismo, por mais idiossincrático que seja.

terça-feira, 12 de Agosto de 2014

Fenomenologia Transcendental

‘Menschhische Leben’ (vida humana), ‘Erlebnis’ (vivência) e ‘Lebenswelt’ (mundo da vivência) foram expressões que Husserl cunhou para referir a experiência da vida humana no seu vocabulário da Fenomenologia Transcendental.

Num mundo governado pela consciência, era a aparência das coisas, a forma como as coisas se apresentavam e se tornavam presentes à consciência, que contava para a Fenomenologia de Husserl. Os fenómenos ao nível da consciência, e enquanto parte do mundo, eram reais. Era ao nível da consciência que nós podíamos ter a certeza sobre a forma como o mundo era apreendido. Assim, a Fenomenologia era a Filosofia. Mas era a filosofia da experiência vivida.

Entretanto, Heidegger, um aluno de Husserl, cedo se começou a demarcar de certas conceções fenomenológicas de Husserl, embora se mantivesse fiel aos princípios da Fenomenologia. Parte da análise da existência do lugar onde se está mas acrescenta-lhe uma hermenêutica e uma ontologia. É a hermenêutica da presença a que chama ‘Dasein’. Assim, a sua filosofia é simultaneamente ontológica e fenomenológica. O ser-no-mundo é a estrutura fundamental do Dasein.

Heidegger defendia a posição contra Husserl, que não podia atingir os objetivos de voltar às coisas mesmas com as suas teorias transcendentais. A crítica mais certeira por parte de Heidegger contra Husserl era que este se mantinha confinado a uma atitude teórica influenciada pelas ciências naturais com critérios matemáticos, e pelas próprias ciências matemáticas, e assim não conseguia atingir a imediatidade das vivências antes de passarem pelo crivo da reflexão.

Em Heidegger há uma relação indissociável com o mundo, co-orgânica, que é mutuamente constitutiva do Dasein. Esta “ontofenomenologia”, chame-se assim, procura ir mais longe do que tratar o ser do ente como outro ente. O ser é o que determina o ente como ente. O ente ainda é do domínio do observável. O ser não. A isto Heidegger chamou a Hermenêutica da Facticidade, que era a análise fenomenológica do ser-aí humano em sua existência. Era a experiência fáctica da vida. A experiência fáctica da vida é histórica. Ela vive o tempo de facto. 

sexta-feira, 8 de Agosto de 2014

Identidade e certeza introspetiva

Foi para Descartes uma certeza ter as ideias e os pensamentos que tinha quando se punha a meditar. Mesmo se pensasse uma inexistente quimera, tinha a certeza acerca do que estava a pensar. Não havia ninguém melhor posicionado do que ele para descrever sem falhas aquilo em que estava a pensar. Assim, a introspeção parecia ser uma situação em que alguém se podia observar como ser mental e relatar a experiência interior sem enganos.

Entenda-se, o relato de estados interiores não tem nada a ver com o que quer que se passe ao nível cerebral. Este interior é fenoménico. Se há algo que é eminentemente fenoménico é a consciência, neste caso mais propriamente a autoconsciência.

A partir daqui podemos explorar, por exemplo, que tipo de identidade existe entre o corpo e a pessoa. Ou identidade entre um estado mental e o correspondente estado físico do cérebro de uma pessoa. Isto levanta dificuldades porque por exemplo: o eu estar a contemplar um jardim e os jardineiros que nele estão a trabalhar é considerado um estado mental. Obviamente para este estado mental é preciso o cérebro. Mas onde encontramos no cérebro o jardim e o jardineiro que fazem parte integrante do estado mental?

É pouco credível a asserção que estabelece uma identidade tipo-tipo entre o estado mental e o estado físico. O estado mental e o estado físico do cérebro não são idênticos. Vejamos agora a identidade entre o Eu e o corpo. Dizemos: “o meu corpo”. Mas isso é uma maneira de falar. Não significa que exista um “Eu” que seja possuidor de um corpo como se de duas coisas separadas se tratasse.

Estamos profundamente enganados se pensamos que podemos explicar a mente por uma correlação entre os fenómenos mentais e os processos cerebrais. Os critérios para avaliação de um pensamento são muito diferentes dos critérios que utilizamos para avaliar funções cerebrais. Enquanto estas são do domínio da observação física, os pensamentos são do domínio do comportamental. E a ideia de imagem mental não ajuda.

A noção de imagens mentais, e representações no cérebro, só tem causado equívocos na relação entre mente e corpo. É claro que ninguém imagina no cérebro mais um par de olhos a ver as imagens da retina. Mas isso conduz a uma outra ideia, neste caso já de cientista, que o que o cérebro constrói são padrões neuronais que correspondem a essas imagens. E que esses padrões são visíveis pelos métodos atuais de visualização do cérebro, como por exemplo, a Ressonância Magnética funcional. O equívoco surge quando se diz que nós na perspetiva da primeira pessoa vemos imagens reais. E assim, vemos imagens mentais que são representações resultantes de mapeamentos de outras representações.

Para finalizar este tópico vejamos o aspeto da nossa identidade entre dois momentos separados no tempo. Dizemos que somos idênticos ontem e hoje. Este tipo de identidade obedece ao ‘princípio da indiscernibilidade de idênticos’. Mas também dizemos que dois lápis acabados de sair da fábrica são idênticos. Enquanto no primeiro caso tínhamos uma situação de identidade numérica, na segunda não. No segundo caso não se trata do mesmo pedaço de substância. Mas se o que se disser, seja o que for, for verdeiro acerca de um lápis for verdadeiro acerca do outro lápis, então o lápis A é idêntico ao lápis B e vice-versa. E este segundo exemplo obedece a outro princípio que não se deve confundir com o primeiro: o ‘princípio da identidade de indiscerníveis’.

segunda-feira, 21 de Julho de 2014

Consciência intencional e fenoménica

Todo aparecimento, ou surgimento, é fenoménico. E todos os fenómenos são surgimentos interdependentes. A fenomenologia mente/mundo acontece, numa continuidade interdependente. Assim, a vida no nosso dia-a-dia, quando aparece, é da ordem do fenomenal.

Tínhamos visto em artigos anteriores que era possível distinguir os estados mentais fenomenais, as vivências conscientes sem objeto, dos estados de consciência intencionais, ou seja, aqueles estados definidos por serem acerca de algo, como por exemplo as crenças e os desejos. E tínhamos constatado, depois da leitura dos livros de António Damásio, que era compatível o estado de vigília com a ausência de qualquer tipo de consciência. É mais ou menos o que podemos encontrar na escala animal, por exemplo, ao nível dos insetos, em que há vigília mas não há consciência. Mas como há sensibilidade, se bem que de um tipo automático, é consensual classificar o sensível dentro daquilo que se convencionou chamar de mental. Portanto, a mosca também é um ser com uma mente, por mais rudimentar que possa ser. Mas se aqui ainda hesitamos, ninguém contesta a mente do cão e do gato, neste caso já com algum grau de consciência.

A consciência fenoménica, que autores da tradição analítica preferem referir-se a ela através de termos tais como: “qualia” e “imagens mentais” é aquela que acompanha a nossa experiência vivida. E a consciência intencional é a que acompanha o conhecimento das coisas. É acerca de algo.
Embora neste artigo não caiba o questionamento acerca da passagem dos padrões neurais localizados no cérebro para a consciência fenomenal, podemos usar o sentido da visão para tentar perceber melhor a diferença entre visão e perceção visual. E podemos utilizar o exemplo da visão cega, um caso da patologia neurológica, para percebermos o que difere o visível do percetível. As vítimas com este tipo de lesão cerebral veem coisas mas não têm consciência de que as veem. Quando lhes mostramos um objeto, e lhes perguntamos o que estão a ver, eles respondem que não estão a ver nada. Mas depois. Quando interrogados acerca de aspetos desse objeto, eles sabem responder. Ou seja, eles perderam a fenomenalidade consciente do objeto, isto é, a experiência do objeto através do contacto visual com ele, mas não perderam a sua intencionalidade, pois ficaram a saber algo acerca do objeto.

Assim, na experiência visual, ou visão, há fenomenalidade através da impressão sensorial. E na perceção há conhecimento do objeto. Estamos cientes de alguma coisa. Mas isso não significa que a perceção tenha que ser representacional de dados dos sentidos acerca do objeto. Será mesmo a representação do próprio objeto, que é material e real. Uma perceção deste género é uma perceção real, que a distingue de um outro tipo de perceção que é virtual e a que se dá o nome de alucinação. A perceção material resulta de uma experiência visual de um objeto material no mundo. Ao passo que na alucinação não há uma experiência visual de objeto material porque o objeto não existe. A alucinação é uma experiência percetiva e não uma experiência visual.

Portanto, acabamos de ver que percecionar um objeto não é a mesma coisa que ver um objeto. A perceção é já um processamento mental de objeto. E o objeto tanto pode ser material como virtual. E a perceção é sempre acerca de algo. E é a este “acerca de algo” que gira o conceito de intencionalidade. Esta decomposição visão/perceção acaba por ser uma conceção mais realista do que representacionalista. Não se tratando, contudo, de realismo ingénuo. A realidade da nossa perceção do mundo vai até onde os órgãos dos sentidos nos podem levar. E isso é determinado pela Natureza, à medida da sua História evolutiva.

O tipo de perceção que temos do mundo é fruto de um processo evolutivo de cooptação em que somos ativos em nos acoplarmos ao mundo o melhor possível para sobrevivermos. A aptidão é variável. Por exemplo, as águias poderão ser melhores do que nós a ver certas coisas. A visão delas é pentacromática, ao passo que a nossa só é tricromática. E enquanto nós temos por milímetro quadrado de retina 200.000 células fotossensíveis, as águias têm um milhão. A perceção também é indissociável da ação. E a Natureza não é fixa, pois está em constante mudança e transformação. Por isso, faz mais sentido conceber a evolução da Natureza como um todo, organismos e ambiente. Mudar e evoluir é a essência da Natureza. Não é só o ambiente que é Natureza. Nós também somos Natureza. O ambiente não pode ser separado daquilo que os organismos fazem, e vice-versa. Os organismos não são determinados separadamente do ambiente. É preciso lembrar que dos 4600 milhões de anos que a Terra tem, 3600 milhões já foram passados com a existência de vida. E esta participa na feição da do planeta, com é o caso da composição da sua atmosfera. Por exemplo, o oxigénio deve-se, praticamente, à vida.

Por conseguinte, é muito mais acertado considerar que os seres vivos e o ambiente mantêm uma correlação que se especifica mutuamente. A história evolutiva de cada espécie é específica. E cada história de adaptabilidade, ou melhor, de adequabilidade e aptidão, é produzida por acoplamento evolutivo. E isto é uma Lei da Natureza. Uma Força da Natureza.

Assim, a perceção é a capacidade que se tem de penetrar num mundo compartilhado. É uma interpretação. Daí a boa medida na perceção não ser encontrada, nem através de uma atitude radicalmente objetiva, nem numa atitude radicalmente subjetiva. Não há um sujeito como se fosse um objeto, mas também não há objetos prontos no mundo a servirem de um fundamento para a verdade sobre a realidade. Não há sujeitos independentes a descobrir mundos fixos e sólidos. O que há são experiências vividas, entre aquilo que pensamos ser uma mente, e aquilo que pensamos ser o mundo. Não há independência absoluta da mente em relação aos objetos. E esse tem sido o principal problema difícil de ultrapassar.

A consciência intencional é uma aptidão de ação que se faz através da perceção e não de representação de dados dos sentidos. Nem de representação de algo fixo lá fora. E como uma das bases da cognição é a perceção, consequentemente se deduz que a cognição é ação, através de uma história de acoplamento evolutivo bem-sucedido.