sexta-feira, 12 de Setembro de 2014

Vivências emocionais


As vivências emocionais são constituídas por padrões complexos ao nível do organismo, acompanhados de dispositivos cerebrais estabelecidos de forma inata. Se etimologicamente ‘emoção’ é movimento para fora de um estado mental, sentimento é a interiorização mental desse mesmo estado e da experiência vivida ao nível da consciência. Até agora ainda não surgiu uma teoria completamente satisfatória que abarca a imensidão de experiências com conotação emocional, cada uma com atitudes comportamentais e padrões corporais específicos.

Se o sentimento é a experiência mental e privada da vivência emocional, ao comportamento correspondente que é publicamente observável convencionou-se chamar emoção. O sentimento é por assim dizer a consciencialização da própria vivência emocional. A vivência emocional envolve assim ao mesmo tempo uma série de reações e respostas corporais em que naturalmente o cérebro é o órgão central de liderança em relação ao que se passa nos restantes órgãos do organismo.

Pode haver experiências emocionais que deixam um rasto de memória que depois se vai tornar útil quando o indivíduo passa por circunstâncias idênticas às que passou nessa experiência. A nova experiência emocional pode dar-se sem que seja consciencializado o conteúdo causal do seu desencadeamento. Isto permite uma maior rapidez e eficiência na resposta à situação, o que é de grande utilidade na luta pela sobrevivência. Isto faz parte dos mecanismos de aprendizagem que depois são automatizados em comportamentos apropriados sem que tenham de passar pelos níveis mais altos da consciência.

Tudo isto faz com que grande parte das respostas emocionais não dependam da nossa vontade e fujam ao controlo da consciência deliberada. As causas da indução da emoção, que escapam ao escrutínio da consciência, tanto podem ter origem em distúrbios internos do organismo, como externos. Isso não invalida que possa haver a título excecional, em pessoas treinadas para o efeito, que consigam controlar pelo menos parcialmente as próprias emoções. Sobretudo certas expressões faciais cujos músculos obedecem ao controlo da vontade. O que é mais difícil ao nível das modificações viscerais.

No nosso rosto há mais de 80 músculos que em combinações precisas formam uma série de padrões correspondentes aos diversos estados emocionais por que passamos nos imensos contextos da vida diária. A anatomia facial permite cerca de sete mil combinações distintas desses músculos. Assim, cada vivência emocional se faz acompanhar de um determinado comportamento apropriado ao contexto e às circunstâncias da vida, em que o padrão facial não só tem valor para a indução interna do sentimento, como tem valor na comunicação com os outros em contexto de relacionamento. Sentimento é o estado mental correspondente ao sentir do que se vivencia. Por exemplo, o estado vivencial de medo exprime-se por algo que se sente e por uma determinada atitude comportamental. O sentimento, sendo uma consciencialização e um conhecimento, fica gravado em memória para utilizações futuras. É no teatro da mente consciente que os sentimentos produzem os seus efeitos mais importantes e duradouros.

Numa vivência emocional dão-se, de facto, alterações no corpo (vísceras, músculos, articulações) cuja informação chega ao cérebro por duas vias: a via nervosa que atinge determinadas áreas corticais e núcleos subcorticais; e a via sanguínea que faz chegar sinais de natureza química (hormonas, neurotransmissores) a muitas outras áreas do cérebro. Apercebemo-nos das mudanças que se passam no nosso corpo durante uma emoção.

Apesar de as alterações no corpo fazerem parte da emoção desde o seu começo de uma forma involuntária, a verdade é que só nos apercebemos dela algumas frações de segundo depois de ela começar. E podendo haver emoções que duram apenas alguns segundos, e outras mais, a maior parte das vezes limitamo-nos a senti-las já depois de elas terem começado a acontecer. Isto é um padrão típico das emoções que raramente as conseguimos controlar voluntariamente. É muito conhecida a expressão do chamado “riso amarelo”, em que as pessoas pretendem forçar artificialmente o riso voluntariamente, mas são traídas pelos músculos à volta dos olhos, os quais não obedecem à vontade, ao contrário dos restantes músculos do riso como é o caso dos músculos à volta da boca. As diferentes partes do pacote emocional (reações viscerais, reações dos músculos somáticos, sentimentos) caminham lado a lado.

Um outro aspeto das vivências emocionais que se sabe seguramente ser assim é a sua universalidade. A expressão facial de pelo menos as chamadas “emoções primárias” (alegria, tristeza, medo, raiva, surpresa e nojo) é igual em todo o lado. O que pode variar conforme a cultura é aquilo que a desencadeia, a atribuição do seu valor. Uma grande perda pode dizer respeito a coisas muito diferentes. Mas o sentimento e o tipo de reação corporal (por exemplo, alterações da cor e temperatura de certas partes do corpo, aceleração dos batimentos cardíacos, etc.) de uma grande perda é sempre igual independentemente da cultura.

Agora, há as chamadas “emoções secundárias” que já dependem das circunstâncias existenciais particulares vividas, que dependem da cultura em que cada um está inserido, e da aprendizagem individual. Sendo esta materializada por aquilo que a psicologia classifica de sistema educativo de recompensa e castigo. Isto condiciona a forma como as pessoas sentem as suas emoções secundárias. E é assim que o sistema interno do organismo desenvolve o reportório dos seus marcadores corporais da emoção. O estado do corpo por que passam os indivíduos nas suas vivências da infância, é decisivo para a construção da memória que vai fazer falta para as situações diárias da vida adulta. As marcas do corpo recebidas nos primeiros anos de vida (castigo e recompensa), e registadas pelo cérebro, orientam a vida de longo prazo. Marcas do passado servem de aviso antecipado para as opções de vida futura. E assim se vai formando a identidade pessoal. A identidade pessoal tida como uma narrativa que está a ser escrita e reescrita pela carne. A narrativa da carne é uma narrativa dinâmica não-verbal que vai dar lugar ao “eu autobiográfico na consciência alargada”, no vocabulário de António Damásio. Há um sentimento interior de si, que não tem a ver com qualquer espaço como noção de interior físico, mas com a noção de interior mental. 

terça-feira, 9 de Setembro de 2014

Crença

A forma como nós fomos desenhados pela Natureza, por um processo de seleção natural, é de tal forma que não nos permite voar como os pássaros nem levitar como os aldrabões. Assim também é o tipo de racionalidade e de crenças que temos.

Uma coisa são crenças intuitivas. Outra coisa são crenças normativas. Todos aqueles que acreditaram que podiam voar como os pássaros, e tentaram, não sobreviveram para deixar descendência. De certa maneira há uma íntima ligação entre as crenças e a verdade. E assim a seleção natural vai desenhando as espécies. Tudo o que foi desenhado para acreditar em falsidades não evoluiu porque não sobreviveu.

Tudo o que se disse até aqui é compatível com o facto de a Natureza conviver bem com algumas imperfeições. Há um princípio de razão suficiente, e não razão ótima, que é aceitável para explicar a Natureza tal como é, em que uma certa “irracionalidade” pode sobreviver desde que não seja em grande escala. Há uma ligeira discrepância entre a racionalidade natural e a racionalidade formal.

Como temos uma série de faculdades, que são redundantes em prol da sobrevivência, algumas podem ser defeituosas que ainda assim as mais capazes levam a bom porto o desenho para a sobrevivência por competição entre faculdades. E é assim que convivemos bem com crenças falaciosas auto-enganadoras, como por exemplo acreditar que o Ralph Cavalinho é um político de génio. E daí receber o nosso voto nas próximas eleições.

Como as crenças têm um caráter holista, isto é, funcionam em rede influenciando-se umas às outras, é impossível a um neurocriptólogo alguma vez isolar no cérebro crenças e interferir sobre elas. Não existem no cérebro representações internas explícitas que possam ser decifradas individualmente. As crenças de alguém não podem ser concebidas como coisas individuadas no cérebro, recuperáveis e decifráveis uma a uma. Como é pouco plausível que haja no cérebro uma biblioteca de crenças explícitas, também é pouco provável que algum dia alguém se apodere das crenças implícitas dos outros por sondagem dos seus cérebros.

segunda-feira, 8 de Setembro de 2014

O estado de consciência

Dos vários problemas envolvidos na compreensão da consciência, o problema da causalidade é um dos que tem sido tratado com certa dificuldade. A dificuldade reside no facto de se dizer que é o cérebro que causa a consciência, ou que a consciência é um estado do cérebro.

Ora, o estado de consciência é um estado de seres vivos como seres humanos, gatos, galinhas, etc., na sua plenitude corporal e relacional com o mundo. Mesmo que se possa atribuir ao cérebro um certo tipo de causalidade, é bom de ver que não é um atributo de apenas uma parte do indivíduo, neste caso o cérebro. E até se pode estabelecer que é um fenómeno biológico.

O estado de consciência sentido pelo próprio, por conseguinte visto pelo lado subjetivo de primeira pessoa, não pode ser visto como uma característica do cérebro, apesar de na perspetiva de terceira pessoa, quer no sentido do senso comum, quer no sentido científico, poder ser considerado um processo que faz parte da nossa natureza biológica, passando-se a um nível inferior, o cérebro. Mas o estado de consciência é incorretamente concebido se nos limitarmos à terceira pessoa e excluirmos a primeira, e dissermos que é uma característica do cérebro. É evidente que de fora qualquer pessoa pode observar e apreciar o aspeto do nosso estado de consciência. Mas também é evidente que cada um de nós o pode indagar de outra maneira, contemplando aspetos inacessíveis a outra pessoa. Claro que essa indagação tanto pode ser muito superficial, como profundamente introspetiva.

Assim, para abordar os estados de consciência temos de partir de certos pressupostos metodológicos. Seria absurdo, à luz dos nossos conhecimentos científicos em geral, que não se estabelecesse uma série de corelações entre os aspetos fenoménicos da consciência e os mecanismos físicos do cérebro. Isto implica ter certas noções de causalidade que sejam compatíveis com a ideia de que a simultaneidade dos aspetos fenoménicos e os aspetos físicos fazem de um momentâneo estado de consciência ser apenas um acontecimento. E é a ideia de correlação que implica uma certa noção de causalidade, a qual não pode ser uma relação de causa e efeito entre o cérebro e a mente, ou vice-versa. E daí não fazer sentido a procura de correspondências “taco a taco” entre o cérebro e os fenómenos mentais subjetivos.

É assim bom de ver que quando falamos da consciência como experiência, nem tudo o que dela faz parte como por exemplo os seus conteúdos, se esgotam nos limites do cérebro. Isto é uma visão internalista muito restrita que descarta a dimensão relacional da experiência humana, que inclui palavras, artefactos e sei lá que mais. Isto entronca na velha questão da violação por parte de uma certa visão científica, que é redutora e eliminativista, de princípios metafísicos fundamentais relacionados coma cadeia causal de factos e acontecimentos subjacentes à passagem para a fenomenologia da subjetividade a partir da matéria física. O aspeto de um Eu dinâmico à volta de um corpo humano em que o cérebro é o protagonista. Mas nada de metáforas inapropriadas que comparam o cérebro ao estômago, ou o sistema nervoso ao aparelho digestivo, em que assim como o aparelho digestivo segrega substâncias para a função da digestão, o cérebro segrega a consciência para a função da mente. Devemos ter atenção às más analogias, porque o cérebro não segrega nada.

Parece que ainda assusta muito cientista paradigmático quando se diz que a maior parte dos conteúdos da consciência, que são gerados em contextos interpessoais e culturais, não se encontram no cérebro. Os conteúdos da consciência existem em contexto de rede, da qual o cérebro é um elemento relevante dessa rede. Mas não é o único, pois são os organismos completos situados num tempo histórico e num lugar extenso que delimitam os conteúdos da consciência. É inextrincável a relação de organismos e contextos, não só pela influência do meio sobre os organismos, mas também dos organismos sobre o meio.

A consciência é um aspeto de um organismo vivo organizado em que o cérebro é uma parte integrada num todo muito complexo em constante transformação, em que uma parte dessa transformação resulta obviamente da ação humana. E o Eu é uma emergência da consciência, que pensa e medita nesta engrenagem virtual que gira em contexto ambiental, mas não localizável em estruturas de espaço-tempo. ‘Eus’  observadores e observados são fenómenos dinâmicos impermanentes, muito complexos mesmo. 

quinta-feira, 4 de Setembro de 2014

Imagens mentais e qualia

É habitual vermos descrever nos trabalhos de neurociência as dores como imagens mentais, assim como todas as outras representações fenoménicas veiculadas pelos órgãos dos sentidos externos. Assim, o termo “imagem”, aqui, é no sentido fenomenológico, utilizado para referir os objetos mentais fenoménicos, e apenas estes, com origem em qualquer órgão dos sentidos, e não apenas o visual.

Mas as dores podiam ser melhor descritas como estados sem quaisquer conteúdos intencionais. Mas em filosofia da mente, a benefício da clareza, não devíamos dizer “tenho uma dor” mas sim “estou dorido”, para evitar que façamos análises erradas ao aprofundar a fenomenologia da consciência. A primeira forma linguística separa a sensação do conteúdo fenoménico. E assim a sensação acaba por não se distinguir da perceção, em que de um lado temos a sensação e do outro o conteúdo fenoménico como se fosse algo externo ao sujeito.

Quando sentimos dores não podemos dizer que as dores que sentimos são uma coisa, e a sensação outra coisa. Porque são o mesmo fenómeno. Enquanto qualquer coisa que percecionamos continua a existir mesmo depois de a deixarmos de percecionar, as dores desaparecem logo que as deixamos de sentir.

É com estas considerações que acabamos por entrar na discussão contemporânea daquilo a que se convencionou chamar ‘qualia’. Se os qualia são a representação daquilo que faz com que a consciência seja o que é, custa não admitir que os qualia não sejam um tipo de entidade mental que desempenham um papel importante na vida das pessoas.

Podemos informar um cego de nascença da existência de coisas que ele não consegue identificar pelo tato, ou vivenciá-las por outros meios sensoriais, como é o caso das cores. Mesmo que ele consiga compreendê-las, ou entender a explicação que lhe conseguimos dar, ainda assim há uma boa fatia da realidade que estas pessoas não conseguem conhecer. Mas se excluirmos este exemplo, e muito pouco mais, a bem dizer os cegos de nascença estão muito longe de ser mais ignorantes do que outras pessoas em relação ao que importa para a vida. O mundo das cores parece pertencer àquele resíduo de coisas que a linguagem não consegue traduzir. Ou seja, é um dos aspetos da incomensurabilidade da tradução de conteúdo fenoménico para palavras. E em linguagem do século XX, este é o problema dos qualia, a incapacidade de exprimirmos em linguagem pública o detalhe do conteúdo fenoménico residual.

Quine, um filósofo americano importante no século XX, salientou-se com a sua “indeterminação da tradução”. Ele defendia que o facto de se pensar que quando duas pessoas se punham a degustar um bom vinho, tinham a mesma experiência, só por mera suposição é que o podíamos dizer. Na verdade não temos nenhuma possibilidade de saber. Do mesmo modo, seria muito difícil para toda a humanidade, que não é cega, saber de que modo é que o cego de nascença vivencia o mesmo mundo que é vivenciado por não cegos. Por muito boas narrativas que possamos ter, nunca há uma suficientemente boa que consiga anular toda essa incomensurabilidade.

Claro que enquanto conteúdos fenoménicos como os de dor, ou os de gosto, precisamos deles para sobreviver, já não é tão claro o papel dos conteúdos fenoménicos sentidos no êxtase da atividade artística. Não havendo uma explicação, resta-nos aceitar que a natureza é como é, e poderia ter sido de outra maneira.

Uma das dificuldades na procura dos correlatos neuronais dos qualia reside na sua grande diversidade. Não só porque os conteúdos fenoménicos são imensos, como não é possível saber o que e um quale em termos científicos.

Numa experiência de pensamento imagine-se um cego de nascença, que por hipótese beneficiou de novos avanços tecnológicos e aos vinte anos de idade passou a ver. É de admitir que numa primeira fase comece a ser confrontado com a aparência do mundo que ele já conhece da sua vida diária através dos outros órgãos dos sentidos que supostamente desenvolveu mais do que seria necessário se tivesse a visão. É provável que começasse a ter a aparência das coisas mas tendo dificuldade em saber o significado de algumas delas. O cego de nascença passou a ver, mas ainda assim não passou de imediato a perceber da mesma maneira. Para conhecermos as coisas no mundo não basta ver. É preciso trabalhar semioticamente as aparências, que se faz ao longo de muito tempo desde cerca dos dois anos de idade. A maior parte dos significados não estão na cabeça, mas no ambiente e seus contextos. 

terça-feira, 2 de Setembro de 2014

A pessoa e a ação

Em filosofia da mente temos visto que a construção da pessoalidade se ergue sobre o lastro da consciência, em que para alguns autores a intencionalidade é um conceito inseparável de um certo tipo de consciência. E a questão da ação é também para um grande número de filósofos uma questão fundamental para perceber o que é a intencionalidade ligada às razões para a ação. Assim, as razões das ações estão no centro do conceito de pessoa e da identidade pessoal.

Antes da ação vou-me deter um pouco sobre a identidade pessoal. A identidade pessoal quando vista do lado da primeira pessoa precisa de um “Eu” narrativo. Não algo substancial que se possa identificar no corpo mas o testemunho de si próprio, por via da linguagem e da ação, na relação com a alteridade. E assim é plasmada uma identidade através de uma narrativa para a qual é imprescindível uma faculdade mental a que pouco se liga em termos de filosofia, a memória. Para além da consciência, o campo onde são chamadas as recordações da vida passada, a memória é imprescindível ao sentido de uma continuidade sem a qual não faria sentido falar em identidade pessoal. Isto na perspetiva da primeira pessoa, porque na perspetiva da terceira pessoa é a similaridade do indivíduo em tempos distanciados, apesar das transformações que a pessoa sofre ao longo do tempo.

Passando à ação, e seguindo autores denominados wittgensteinianos, podemos dividir o motor das ações em causas e razões. Então podemos dizer que a questão da causalidade da ação se resolve através da ideia de crenças e desejos. A diferença entre o meu braço se erguer e ser eu a erguer o meu braço está em aspetos que têm a ver com as crenças e os desejos. Tentemos uma experiência de pensamento para exemplificar:

“A dada altura da conversa, eu fui abrir a janela. Mas pese embora o facto de nós estarmos com calor e desejosos de uma lufada de ar fresco, a verdade é que não abri a janela por causa disso. Mas o meu amigo pensou que sim. A causa foi uma mosca que nos estava a chatear e por isso abri a janela para ela sair. Mas que bom que foi receber aquele agradável ar puro.”

Este exemplo serve para dizer que para classificarmos uma ação de intencional, de modo a ser compreensível, as crenças e os desejos não chegam. Porque o agente pode não agir por causa de crenças e desejos que se tenha em relação ao ato em si, mas por outras causas. Foi o que aconteceu. Apesar de o desejo da janela aberta e da crença que o ar fresco nos ia fazer bem, o certo é que continuava com preguiça de abrir a janela, até que uma mosca me forçou à ação, que consistiu em abrir a janela.

Na cadeia de acontecimentos de um levantar de braços há acontecimentos causais ao nível do cérebro onde não se encontra a intencionalidade nem a diferença entre “ser eu a erguer o braço” e o “braço se erguer”. Há uma diferença entre processos causais e razões. É uma tarefa árdua caracterizar as razões de um agente para executar uma certa ação. O conhecimento exigido para sabermos das razões de um agente para certos atos não é do mesmo tipo do conhecimento para sabermos que causas estão nos mecanismos cerebrais de uma ação. Enquanto este faz parte da investigação do neurologista, o primeiro apenas é da conta da própria pessoa. As razões para uma ação estão de certa maneira separadas do domínio da causalidade. Mas nem todos os filósofos concordam com esta afirmação.

Do ponto de vista de um wittgensteiniano, tomar as razões de um agente para uma ação como causa é incorrer numa falácia naturalista. Uma alegada falácia naturalista é reduzir as questões morais a questões físicas. As descrições dos acontecimentos em que estão em jogo razões são de um domínio interpretativo tal que não se coadunam com os conceitos do domínio da causalidade física ou natural. Aqui estão envolvidas pelo menos duas entidades independentes uma da outra, em que uma é a causa e a outra o efeito. Ao passo que na ação é sua constituição intrínseca a razão do seu efeito. Não é nada que venha de fora da própria ação. Por outo lado, as razões que uma pessoa encontra para uma ação não obedecem a leis psicofísicas. Os princípios nomológicos não se aplicam propriamente a intenções pessoais. 

quarta-feira, 27 de Agosto de 2014

Conteúdos fenoménicos

Mesmo que se soubesse tudo o que há para saber sobre o funcionamento do cérebro, ainda assim não chegava para saber como é que, por exemplo, os odores são com são, e nós reagimos como reagimos em relação a certos odores como sendo desagradáveis, e outros como agradáveis. A explicação científica dos acontecimentos neurológicos não satisfaz a necessidade que temos de compreender as sensações subjetivas. Não temos possibilidade de recorrer a correlatos de semelhança para dizer como é o odor a bife de cebolada. Quem quiser saber tem que ele próprio o experimentar. Não há conexões entre as sensações e os hipotéticos correlatos, nem explicações racionais que os façam ser compreendidos.

Apesar da nossa intuição quanto à probabilidade de toda a humanidade possuir a mesma qualidade sensorial do aspeto fenoménico do odor, por exemplo de um prato de caril, a verdade é que não podemos saber se efetivamente é assim. Se efetivamente outra pessoa que esteja a meu lado a cozinhar frango de caril tenha uma sensação odorífera igual à minha. Não temos nenhum teste padrão que possamos deitar mão para aferir da semelhança. Ou então recorrer ao método comparativo e dizer que um cheiro tal é igual a outro cheiro tal e tal. E assim corríamos o risco de cair no argumento do terceiro homem.

A ignorância que cada um de nós tem da subjetividade dos outros é total. É claro que não vamos entrar aqui na particularidade das sinestesias, um desvio patológico da fenomenologia sensorial em certos indivíduos, em que, por exemplo, ao cheirarem uma certa fragância sentem como se ouvissem uma melodia, ou noutros casos sons desagradáveis. Não há leis lógicas que se possam estabelecer entre correlatos ou leis causais e a fenomenologia de sensações subjetivas. Não há leis que estabeleçam qualquer corelação entre impactos físicos através dos sentidos e que chegam ao cérebro e os conteúdos fenoménicos. A gratuitidade dos conteúdos fenoménicos da consciência resistem a qualquer gramaticalidade da linguagem, oque não deixa de constituir um grande embaraço para aqueles que fazem do seu modo de vida o estudo destas questões com toda a racionalidade.

É de facto um outro hiato, muitas vezes esquecido, aquele que existe entre as sensações e a linguagem que utilizamos para as exprimirmos e descrevermos. A linguagem só pode dar uma amostra muito parcial do que as sensações subjetivas são. Mas mesmo que um génio linguístico fosse capaz de um detalhe impressionante, ainda assim nada conseguiria da nossa capacidade compreensiva para perceber como é que a estrutura material dos órgãos dos sentidos e do cérebro daria origem à fenomenologia das nossas sensações. Há uma enorme incomensurabilidade entre a classe dos discursos de terceira pessoa e a classe de discursos de primeira pessoa. O discurso fisicista não consegue abarcar o caráter subjetivo dos fenómenos mentais que acompanha o comportamento. É uma falácia quando se diz que a redução que o físico faz das características fenomenológicas da experiência consciente às características físicas do cérebro, é semelhante à redução que se faz da água a H2O.