Cultura

Sem um povo não se pode falar em cultura. Ainda assim, uma nação pode albergar dentro de si mais de uma cultura. A cultura não surge do nada; ela se desenvolve dentro de uma matriz histórica que lhe dá coesão e continuidade. Fazem parte da cultura a língua, os mitos fundadores, religião, costumes e até mesmo traços psicológicos coletivo. E assim se enraízam na história e na identidade de um povo. Por isso, a ideia de uma "cultura universal" ligada ao conceito de civilização não faz sentido. Mesmo quando há influências mútuas, e sempre há, as culturas continuam distintas, pois são expressões de processos históricos singulares.

Em tempos de globalização e de migrações em massa, vemos tentativas de dissociar cultura de matriz histórica, como se fosse algo voluntário e puramente ideológico. O que estamos a assistir é a sociedades fragmentadas, com perda de sentido e identidade. Esse desenraizamento, por sua vez, pode alimentar crises de pertença e até mesmo tensões sociais. A propósito: o que se passa com as tão faladas, já a uns tempos a esta parte, das famosas "guerras culturais"? As chamadas "guerras culturais" nada mais são do que conflitos entre diferentes visões de mundo, muitas vezes entre aqueles que defendem a continuidade de uma matriz cultural historicamente enraizada e aqueles que promovem uma espécie de ruptura ou ressignificação dos valores tradicionais. O curioso é que, apesar de serem frequentemente apresentadas como debates sobre política ou direitos individuais, essas disputas vão muito além disso. No fundo, trata-se de uma batalha pelo monopólio do significado do que constitui identidade, pertença e até mesmo a própria noção de verdade dentro de uma sociedade.

A globalização e a digitalização intensificaram esse processo, pois hoje culturas distintas interagem e se chocam numa escala sem precedentes. Mas isso não significa que uma fusão harmoniosa vá ocorrer automaticamente. Muitas sociedades reagem ao que percebem como uma dissolução de sua identidade, o que pode gerar uma reafirmação cultural mais agressiva com movimentos de resistência fragmentada. Desde o século XIX que a cultura deixou de ser vista com a mesma carga analítica iluminista por via da entrada em cena das ideologias a partir dos escritos de Karl Marx. As "guerras culturais" derivaram dera fonte através dos autores franceses que ficaram conhecidos por pós-modernistas ou pós-estruturalistas. Envolveram-se nas disputas de poder e nas narrativas dominantes. Não são apenas disputas sobre valores ou símbolos superficiais. A busca por uma identidade "autêntica" e as tentativas de desconstruir ou deslegitimar o que é considerado tradicional ou normativo são manifestações de uma tensão mais profunda.

 As instituições sociais e políticas que, por muito tempo, garantiram a coesão de sociedades, entraram em crise. A pós-modernidade tratou de desmantelar a ideia de uma verdade universal, ou de um conhecimento "objetivo". Foi um movimento que gerou divisões dentro da própria estrutura social. O que para uns foi uma revolução transformadora, para outros foi uma ameaça existencial à sua identidade que criou um conflito de difícil resolução. Todas estas mudanças só atingiram a sua verdadeira visibilidade na segunda metade do século XX e se acelerou com a entrada do século XXI.

A ascensão do empoderamento feminino não é apenas simbólica, mas reflete uma transformação estrutural real, que se manifestou de várias maneiras, incluindo nos índices de educação académica e no mercado de trabalho. As mulheres passaram também a ocupar os espaços que antes eram praticamente do exclusivo domínio dos homens. E em algumas profissões as mulheres superaram os homens. Esse fenómeno nas universidades foi especialmente significativo nas disciplinas das chamadas "ciências sociais", bem como nas áreas da saúde. Ao passo que as áreas das "engenharias" mantém ainda o predomínio masculino. O que se observava anteriormente como uma tendência de exclusão está sendo gradualmente substituído por uma nova dinâmica de inclusão e ascensão.

Essa reconfiguração tem implicações profundas na dinâmica social, não apenas no mercado de trabalho mas também ao nível das esferas da cultura. Ela desafia normas tradicionais e coloca em xeque muitos pressupostos sobre papéis de género que pareciam imutáveis. Isso gera inevitavelmente reações, não apenas no segmento masculino da sociedade que resiste tanto quanto pode. Todo o sistema reage a mudanças. A pergunta que surge é: até que ponto essas transformações podem ser sustentadas sem gerar reações adversas ou sem levar a um novo tipo de desequilíbrio?

O pêndulo ainda se está a mover, ainda não chegou ao centro aparentemente imóvel. Ainda não se chegou a um paradigma, essa estabilidade segundo a teoria de Thomas Kuhn. O "pêndulo" cultural oscila de um extremo para outro extremo antes de encontrar esse ponto mais estável. Esse movimento é um reflexo natural de qualquer transformação social profunda. É o que estamos a viver agora: um período de intensas flutuações entre os polos de afirmação de identidade, poder e género. A aceleração das mudanças sociais, como o empoderamento feminino, pode ser vista como uma reação a desigualdades históricas, mas também como uma força que gera uma espécie de "perda de equilíbrio". Esse desequilíbrio está levando à necessidade de um novo centro, onde diferentes visões de mundo, tanto masculinas como femininas, possam integrar-se de forma mais harmónica. Isso não significa necessariamente uma "volta atrás", mas sim a criação de novas formas de convivência e de hierarquia, em que todos os géneros, experiências e perspectivas possam ter o seu valor e espaço legítimo.

Seja como for, o risco de uma crise de identidade masculina não é uma coisa trivial. Muitos homens podem sentir-se alienados ou desorientados neste mundo que já não reforça os padrões tradicionais aos quais estavam acostumados. O modelo de masculinidade tradicional, que muitas vezes se baseava no poder e na dominação, já não é mais tolerado. E em muitos contextos, os homens se veem desafiados a se redefinir sem recorrer aos antigos estereótipos de virilidade. No entanto, a chave para essa transição será a capacidade de encontrar um novo centro que não seja uma mera "compensação" entre os género, mas um paradigma que seja genuíno, flexível e, mais importante, reconheça as complexidades da identidade humana em todas as suas formas. Se esse centro for encontrado, será possível estabelecer uma estabilidade maior, onde as tensões atuais possam ser resolvidas de uma forma mais cooperativa, não por uma luta para dominar ou ser dominado, mas por um entendimento mais profundo das necessidades e limitações de todos os lados.

Esse movimento pendular que começa com excessos, vai-se desacelerando até atingir um ponto de equilíbrio. Isto não é novo na História. O desafio é que, hoje, estamos lidando com um movimento muito mais acelerado num mundo globalizado e conectado, onde as repercussões dessas mudanças se fazem sentir mais rápido e de forma muito amplificada. Mas a História nos mostra que as sociedades tendem a ajustar-se de forma a atender a uma maior pluralidade de interesses. Mas no início da crise são necessárias as quotas ou políticas de ação afirmativa. Esse tem sido o ponto debatido sobre a igualdade de oportunidades. 

A meritocracia tem sido uma ideia central em muitas sociedades, especialmente nas democracias liberais, e faz sentido que as pessoas sejam recompensadas de acordo com o seu talento e esforço. Porém, a questão da competência é mais complexa quando se considera o impacto das desigualdades históricas e estruturais. As quotas, por exemplo, surgiram como uma tentativa de corrigir desequilíbrios que não podiam ser facilmente superados à partida. O campo de jogo estando inclinado, só para o lado do género masculino, é injusto. Muitos argumentam que, sem uma intervenção inicial para nivelar o campo de jogo, a meritocracia, por si só, pode perpetuar a exclusão de grupos historicamente desfavorecidos. 

Num mundo ideal, onde todos têm um ponto de partida verdadeiramente igual, a competência seria o critério exclusivo para determinar quem merece estar onde. Isso é o que muitos aspiram, mas como garantir que essa igualdade de oportunidades de facto exista? Na prática, as políticas de quotas podem ser vistas como uma forma de compensação pelos efeitos das desigualdades estruturais e históricas, enquanto a meritocracia idealiza uma situação onde as condições de partida são universalmente justas. O desafio é encontrar um equilíbrio entre esses dois modelos. Se as quotas forem progressivamente reduzidas será fundamental garantir que as desigualdades de acesso à educação, saúde e outras áreas essenciais sejam tratadas antes de implementações de uma meritocracia plena, para que ela se torne verdadeiramente justa. 

Portanto, se a competência é de fato o fator determinante, ela precisa ser acompanhada de um esforço por criar um sistema onde todos, independentemente de sua origem, tenham as mesmas oportunidades para se desenvolver e competir. Caso contrário, o risco é que a meritocracia apenas reforce as divisões existentes, em vez de promover uma mobilidade genuína.

A clássica divisão entre esquerda e direita

A clássica divisão entre esquerda e direita já não faz tanto sentido como no passado, especialmente porque os eixos políticos se tornaram mais complexos e multifacetados. Hoje, muitas questões políticas já não se enquadram perfeitamente nesse binarismo, e novas clivagens surgiram, como globalismo//nacionalismo, progressismo//tradicionalismo ou centralismo//populismo. O populismo não se encaixa rigidamente na direita porque há populismo de esquerda. Na Europa, partidos como o Rassemblement National (França) ou o Chega (Portugal) combinam políticas sociais próprias da esquerda com forte nacionalismo que é de direita. Nos EUA, Trump adotou um discurso contra as elites tradicionalmente associadas à esquerda, mas mantendo uma retórica conservadora. Portanto, há novos eixos de conflito. Hoje, um operário pode votar num partido de direita populista porque se sente ameaçado pela imigração, enquanto um empresário pode apoiar um partido de esquerda por causa da responsabilidade ambiental. O "voto de classe" já não é tão previsível como no século XX. Dessa forma, a política atual é melhor compreendida em múltiplos eixos, e não apenas no velho espectro esquerda//direita. Essa mudança gera confusão, mas também reflete um realinhamento no debate político ao longo de novas dinâmicas sociais e económicas.

O populismo não é uma doutrina política no sentido clássico, como o liberalismo, o socialismo ou o conservadorismo. Em vez disso, o populismo é mais um método de fazer política ou uma estratégia de mobilização, que pode ser adotada tanto por políticos de esquerda como de direita. Divide o povo da elite. O populista apresenta-se como o verdadeiro representante do povo contra uma elite cujo epíteto é conotado com a corrução. Tende a reduzir problemas complexos a soluções fáceis, normalmente personificadas no líder carismático. Ataca as instituições. Por conseguinte, pode misturar propostas tradicionalmente de esquerda (proteção social, rejeição do neoliberalismo) com elementos de direita (nacionalismo e conservadorismo moral). Ele 

O populista adapta-se às circunstâncias e pode assumir diferentes formas dependendo do contexto nacional. Assim, enquanto um liberal ou um socialista segue uma linha ideológica clara, o populista pode mudar as suas posições conforme a necessidade política. O populismo é, portanto, uma tática política, não uma ideologia em si. Ele pode existir dentro de diferentes sistemas ideológicos e muitas vezes é usado como ferramenta para chegar ao poder, mas sem um projeto estruturado para além do enfrentamento das elites e da valorização da "vontade popular".

Países que oficialmente se dizem comunistas já são poucos. É o caso da China e de Cuba. A China é governada pelo Partido Comunista Chinês (PCC). Mistura capitalismo de Estado com um regime autoritário. Xi Jinping reforçou o controlo do Partido sobre a economia e a sociedade, mas mantém um forte setor privado. Cuba é governada pelo Partido Comunista de Cuba (PCC). Ainda tem uma economia fortemente estatal, mas abriu algumas áreas ao setor privado nos últimos anos. Após a era Fidel e Raúl Castro, Miguel Díaz-Canel mantém o regime sob dificuldades económicas.

O termo "socialismo" é muito mais amplo e flexível do que "comunismo", o que permite que muitos governos e partidos ainda se identifiquem como socialistas sem necessariamente seguirem um modelo económico estatizante ou autoritário. Existem países onde o partido no poder se declara socialista, mas sem rejeitar totalmente o capitalismo. Eles costumam adotar modelos de economia mista e Estado de bem-estar social. Na Venezuela, o governo chavista se declara "socialista do século XXI", combinando controlo estatal de setores estratégicos com clientelismo político. Na Nicarágua – O governo de Daniel Ortega, da Frente Sandinista, mantém um discurso socialista, mas opera como um regime autoritário.

A maior parte dos países europeus tem partidos socialistas ou social-democratas que já governaram ou ainda governam. Eles não rejeitam o capitalismo, mas defendem um forte Estado de bem-estar social. Exemplos incluem:

• Partido Socialista Francês
• Partido Socialista Português
• Partido Social-Democrata Alemão (SPD)
• Partido Trabalhista do Reino Unido (embora tenha oscilado entre social-democracia e centro-esquerda moderada)
• Partido Socialista Operário Espanhol (PSOE)

Esses partidos governam ou já governaram os seus países, mas não propõem acabar com a economia de mercado, apenas regulá-la e redistribuir riqueza por meio de impostos e serviços públicos. Nos EUA, Bernie Sanders e Alexandria Ocasio-Cortez (EUA) – defendem "socialismo democrático", com saúde pública e impostos progressivos, mas dentro da democracia liberal. Jean-Luc Mélenchon (França) – Líder do movimento França Insubmissa, mistura socialismo com ecologia e oposição à UE. Diferente do comunismo, o socialismo ainda tem forte presença global, mas adaptado a contextos democráticos e de mercado. Enquanto os regimes de partido único (China, Cuba, Vietname) ainda falam em socialismo, a maioria dos governos que se dizem socialistas adota um modelo híbrido, combinando mercado e Estado forte.

Embora a divisão entre esquerda e direita ainda seja relevante para entender as diferentes abordagens políticas dentro de uma democracia, a divisão entre democracias e autocracias tornou-se uma questão ainda mais premente no cenário global. Democracias liberais enfrentam desafios internos de polarização e desconfiança nas instituições, enquanto as autocracias têm-se consolidado em várias partes do mundo, com regimes que controlam as eleições, suprimem a oposição e limitam as liberdades civis. Portanto, a divisão entre democracias e autocracias continua a ser uma das questões centrais da política global, com implicações profundas nas relações internacionais, nas políticas internas e no futuro das liberdades civis no mundo.

O problema da percepção segundo os vários pontos de vista

Há uma ideia de que a realidade não é uma coisa pronta a captar, porque a natureza da nossa captação da realidade, que se costuma designar por percepção, não é aquilo que parece. A realidade tal como nós pensamos que é, segundo esse ponto de vista, não é algo diretamente acessível, mas algo interpretado. Por exemplo, mesmo que os números mostrem que a criminalidade geral está estável ou em declínio, se houver episódios isolados de grande impacto emocional envolvendo imigrantes, amplificados pela rede mediática, a percepção será moldada dessa maneira e não pela abstração dos números. Em termos gerais, é aquilo a que Husserl referia por intencionalidade - entendida como "consciência virada para alguma coisa". Essa ideia é central na fenomenologia de Husserl e refere-se ao facto de que toda a consciência é sempre consciência de alguma coisa.

Por outras palavras - podemos dizer que intencionalidade é a expressão que caracteriza a consciência de estar sempre direcionada para um objeto, seja ele físico, imaginário, conceptual ou emocional. Não se trata de intenção no sentido comum de "desejar" ou "querer algo", mas sim de um vínculo estrutural entre a consciência e o objeto ao qual ela se refere. Quando olhamos para uma árvore, a nossa consciência está direcionada para a árvore. A árvore é o objeto intencional. Quando sentimos medo, esse medo está dirigido a algo que percebemos como uma ameaça, mesmo que não seja tangível.

Husserl explorou como aquilo a que chamamos objetos da consciência não terão necessariamente uma existência concreta no mundo tal e qual como a percepcionamos. O que percepcionamos Husserl chamou-lhe fenómeno. Ou seja, como as coisas nos aparecem na consciência são essas coisas na forma de fenómeno. E não as próprias coisas. Assim, a intencionalidade também está ligada à forma como experienciamos o mundo, dentro da clássica relação entre sujeito e objeto. Para Husserl, tanto o objetivismo dos físicos como o subjetivismo transcendental, para o qual ele também contribuiu, não passavam de uma racionalidade europeia defeituosa, e que ele queria, se não corrigir em definitivo, pelo menos mitigar. Husserl via tanto o objetivismo dos físicos como o subjetivismo transcendental sintomas de uma doença da racionalidade europeia. Essas duas correntes representavam, para ele, os extremos de uma razão que havia perdido a verdadeira essência da experiência humana. O subjetivismo transcendental, que faz parte da filosofia idealista alemã, especialmente em Kant e seus seguidores, ao se concentrar exclusivamente na estrutura da consciência e em como ela constrói o mundo, isola a experiência do mundo real. A tentativa de Husserl superar esse limite foi, em parte, a "fenomenologia eidética" capaz de captar não apenas os objetos externos, mas a maneira como estes se apresentam à consciência, sem cair num subjetivismo extremo.

Já em 1927, Julien Benda, com a "Traição dos Intelectuais", se dirigia ao "engagement" dos intelectuais nos radicalismos e fundamentalismos das revoluções. "A Traição dos Intelectuais" (La Trahison des Clercs) de Julien Benda, publicado em 1927, é uma obra crítica que denuncia o envolvimento dos intelectuais com movimentos políticos radicais, particularmente com o "engagement" que se tornou prevalente nas décadas que antecederam e seguiram a Primeira Guerra Mundial. Benda acusava os intelectuais de se desviarem de sua verdadeira missão, que, segundo ele, deveria ser a busca pela verdade e pelo bem universal, não a adesão a ideologias parciais extremistas.  A obra surge no contexto de intensas transformações políticas, especialmente com o crescimento do nacionalismo, do socialismo e do fascismo, bem como a ascensão do comunismo soviético. Benda via esses movimentos como antitéticos ao que ele considerava o papel ético dos intelectuais na sociedade. Para ele, a "traição" dos intelectuais estava no facto de eles abandonarem a sua vocação moral e universalista em favor de causas que visavam interesses particulares, muitas vezes desconsiderando a objetividade e a busca pela verdade impessoal. Benda criticava a ideia de "engagement", um conceito que, naquele momento, estava sendo cada vez mais defendido por intelectuais de várias tendências políticas, como o marxismo e o nacionalismo, que acreditavam que a função do intelectual era se engajar diretamente nas lutas políticas e sociais. Ele via isso como um desvio perigoso, pois os intelectuais estavam, em sua visão, sacrificando sua função crítica e reflexiva em nome de um ativismo ideológico que poderia levar à radicalização e à manipulação das massas.

Hannah Arendt na obra "A Condição Humana", discute a "atividade do gosto" como uma das formas de manifestação do juízo estético que, por sua vez, tem implicações para a atividade política. Ela considera a capacidade de fazer juízos estéticos e expressar o gosto como algo profundamente relacionado à liberdade e à participação na vida pública, temas centrais em sua filosofia política. Em sua análise, Arendt vê a atividade do gosto não apenas como uma questão de apreciação estética, mas como uma forma de julgamento compartilhado, um espaço em que as pessoas podem interagir, expressar opiniões e tomar decisões em conjunto. Isso se liga diretamente com a sua visão da atividade política como algo que depende da interação e do discurso entre os cidadãos. Para Arendt, a política não é apenas uma atividade que visa o poder ou a gestão dos assuntos públicos; ela envolve a ação e o discurso que ocorrem no espaço público, onde as pessoas se exprimem e se relacionam com os outros, em liberdade e igualdade.

A chave da filosofia política de Arendt é o conceito de espaço público e da ação política, que só é possível dentro de uma pluralidade de vozes e perspectivas. Para ela, a política verdadeira ocorre quando as pessoas se reúnem no espaço público e dialogam livremente, sem a imposição de uma visão universal ou totalitária. Esse diálogo entre pares não é um simples consenso, mas uma forma de deliberação que respeita a pluralidade de perspectivas. Em uma democracia verdadeira, as pessoas têm a liberdade de apresentar as suas opiniões, mas essas opiniões são sempre sujeitas ao escrutínio e à crítica pública. O gosto ou os juízos estéticos, embora subjetivos, têm um impacto direto no campo político, pois eles formam o substrato cultural sobre o qual as normas sociais, políticas e morais se baseiam. Por exemplo, a maneira como uma sociedade aprecia a arte, ou como ela entende o que é justo ou correto, influencia diretamente o modo de vida coletivo e as decisões políticas que são tomadas.

Nos escritos de Alfred Schutz, a noção de mundividência na vida quotidiana é essencial para entender como os indivíduos experimentam e constroem a realidade social. Schutz aprofundou o estudo da consciência e da maneira como a vida quotidiana se organiza em torno de significados que os indivíduos compartilham num mundo intersubjetivo. Schutz argumenta que a vida quotidiana é o cenário fundamental onde os indivíduos encontram a realidade de forma mais imediata. É o mundo-da-vida (Lebenswelt), que serve como pano de fundo para todas as outras experiências e contextos. Essa realidade é tomada como garantida, ou seja, as pessoas não questionam constantemente as estruturas subjacentes que tornam as suas ações e interações possíveis.

Uma das principais contribuições de Schutz é a ideia de que a realidade social é construída através da intersubjetividade. Isso significa que a compreensão do mundo depende de significados compartilhados que os indivíduos constroem juntos. O mundo quotidiano é, portanto, uma realidade comum que é sustentada por meio da interação e da comunicação entre as pessoas. Schutz explora como a mundividência se apresenta em diferentes níveis e camadas. Por exemplo, há distinções entre o mundo familiar do "aqui e agora" (o presente imediato e direto) e outras esferas da realidade, como a ciência, a arte ou a religião, que exigem um afastamento da realidade quotidiana. O mundo quotidiano, para Schutz, é caracterizado por ser o plano de base que permite a transição para outras realidades mais abstratas. No mundo-da-vida, as percepções de tempo e espaço não seguem necessariamente os conceitos científicos ou objetivos; elas são moldadas pela experiência subjetiva e pela contextualização social. Schutz diferencia a "atitude natural", que é a forma como normalmente experimentamos a vida quotidiana sem questioná-la, da "suspensão fenomenológica", que é uma reflexão mais profunda e consciente sobre essas experiências. A atitude natural implica que os indivíduos agem e interagem de acordo com normas e expectativas implícitas, enquanto a suspensão fenomenológica permite examinar essas normas e o próprio processo de construção de sentido. Em resumo, Schutz nos ajuda a entender que a vida cotidiana não é um plano superficial da existência, mas um espaço profundo onde os significados sociais são construídos e sustentados. A mundividência é o palco em que os indivíduos interpretam e atuam de acordo com as regras e expectativas que tornam a vida social possível. O estudo dessa mundividência revela as estruturas implícitas que formam a base da experiência intersubjetiva, destacando a complexidade e a riqueza da vida social quotidiana.

Os hiperativos - de Trump a Marcelo

Do rótulo de populista Trump não se livra. É capaz de dizer uma coisa e o seu contrário caso seja conveniente. Trump é um populista clássico, no sentido de que molda o seu discurso conforme as reações do seu eleitorado e privilegia a conexão emocional com as massas em vez da coerência ideológica. Ele não é guiado por uma doutrina coerente, mas pelos seus interesses imediatos e pelo que gera mais impacto no seu eleitorado. O discurso é simplista e polarizador: Divide a sociedade entre "o povo bom" e "a elite corrupta", colocando-se como o único capaz de salvar os EUA. Despreza as instituições: Ataca os média, tribunais e até aliados políticos quando não seguem as suas determinações. Comunica-se diretamente com os eleitores, evitando a imprensa. O que o torna um populista peculiar é não defender um Estado forte e intervencionista. Seu populismo é de direita, com foco em nacionalismo, protecionismo económico e rejeição às elites políticas tradicionais. No fundo, ele é um político movido pelo pragmatismo eleitoral e pelo desejo constante de manter a sua base de apoio. A coerência ideológica nunca foi sua prioridade.

Mas também não se pode considerar Trump um fascista, epíteto que se banalizou nas redes sociais. O termo fascista banalizou-se a tal ponto que hoje é usado como insulto genérico contra qualquer figura política de direita ou conservadora, esvaziando o seu significado histórico real. Trump pode ser autoritário, populista, nacionalista e até desrespeitoso para os princípios democráticos, mas não encaixa na definição clássica de fascismo, que envolve elementos como o culto ao Estado totalitário – Trump, ao contrário dos regimes fascistas históricos, não propõe um Estado forte que controle todas as esferas da sociedade. Pelo contrário, muitas vezes adota uma retórica anti-Estado. Fascistas clássicos, como Mussolini e Hitler, apostavam na guerra e na conquista territorial. Trump, apesar de beligerante na retórica, não simpatiza com conflitos armados. O fascismo tradicional defendia um modelo económico em que o Estado regulava fortemente a economia. Trump, por outro lado, promove políticas neoliberais e de desregulação. O que Trump representa é algo mais próximo do populismo autoritário que se vê em outras figuras da política moderna, como Orbán na Hungria ou Erdogan na Turquia. Ele desafia normas democráticas e mobiliza as massas contra instituições, mas não tem um projeto totalitário como os verdadeiros regimes fascistas tiveram.

Marcelo Rebelo de Sousa, presidente de Portugal, é considerado um hiperativo. Não dorme mais de quatro horas por noite. O Presidente pode ser hiperativo, excessivamente mediático e, por vezes, dar sinais de querer agradar a toda a gente, mas daí a classificá-lo como um autoritário ou repressor vai uma grande distância. A crítica extrema vem de setores que ou não gostam da sua forma de estar na política ou estão desiludidos com ele por razões ideológicas. Muitos dos que o apoiaram no início agora o atacam, o que é típico da política. Mas acusá-lo de algo tão grave e fora da realidade só demonstra como o discurso político em Portugal (e no mundo) anda cada vez mais inflamado e menos rigoroso.

Clinicamente, a hiperatividade é um dos principais sintomas do Transtorno do Déficit de Atenção e Hiperatividade (TDAH), mas pode também estar presente em outros quadros, como ansiedade ou transtornos do humor. Uma pessoa hiperativa tende a apresentar agitação motora constante – dificuldade em permanecer parada, mexendo-se excessivamente, mesmo quando isso não é apropriado.
Fala excessivamente, tendência a falar sem parar, interromper conversas ou responder antes do tempo. Dificuldade em esperar – impaciência com filas, processos demorados ou tarefas prolongadas. Impulsividade – tomada de decisões precipitadas, sem considerar as consequências.

Mas no caso de Marcelo Rebelo de Sousa, a hiperatividade parece mais um traço de personalidade do que um diagnóstico clínico. Ele é incansável na atividade política, está sempre em movimento e participa de inúmeros eventos, o que pode dar essa impressão. Mas, sem uma avaliação médica, não dá para afirmar que ele tem um transtorno neurológico. Ele pode simplesmente ter um alto nível de energia e necessidade de estímulo constante, algo comum em personalidades altamente engajadas na vida pública.

Há algumas semelhanças superficiais entre Marcelo Rebelo de Sousa e Donald Trump no que toca à hiperatividade mediática, e ao gosto pela exposição pública, mas as diferenças de fundo são muito mais marcantes. Ambos parecem precisar do palco público e estão sempre presentes nos meios de comunicação. Mas sim, tanto Marcelo quanto Trump são conhecidos por dormirem pouco e manterem uma atividade intensa. Tendem a falar de improviso e a surpreender com declarações inesperadas. Mas fora isso, há todo um rio de diferenças. Marcelo é conciliador e busca consensos, enquanto Trump aposta no conflito e na polarização. Marcelo é um liberal moderado, enquanto Trump representa uma direita populista e nacionalista. Marcelo é um intelectual, com enorme cultura geral e análise minuciosa dos temas; Trump é mais intuitivo e pragmático, muitas vezes desprezando leituras aprofundadas. E no que diz respeito pelas instituições, Marcelo joga dentro das regras democráticas e respeita a Constituição; Trump já tentou desafiar o sistema institucional, como se viu na invasão do Capitólio. Ou seja, Marcelo é hiperativo, mas dentro de um modelo democrático tradicional, enquanto Trump usa a sua hiperatividade para desafiar normas políticas e sociais.

O ativismo identitário

O ativismo identitário é muitas vezes alimentado pela frustração devido à perda da predominância no mundo da sua cultura, seja ao nível civilizacional, ou numa dimensão mais modesta ao nível nacional. Esses movimentos tanto contestam a globalização, que dissolveu as identidades nacionais através da uniformização enfraquecendo as estruturas locais e a sua autonomia. Geraram-se espécies de teorias da conspiração contra as elites financeiras e políticas, proclamando respostas e uma resistência mais radical. Gerou-se a crença de que se entrou numa guerra cultural, com restrições à liberdade de expressão. 

Criou-se assim um ambiente polarizado, com os globalistas de um lado e os identitários do outro, em conflito direto. A ascensão do ativismo identitário está alimentando o descontentamento popular, enquanto as elites tentam sustentar um sistema que, para muitos, parece estar a falhar. Isso se torna um campo fértil para o extremismo e a radicalização política. A grande questão é: qual será a resposta das sociedades europeias a esse confronto crescente entre identidade local e global? Será que haverá um compromisso ou reconciliação, ou todo o ocidente se tornará um campo de batalha cultural e político cada vez mais polarizado? Estamos a assistir a uma fragmentação não apenas económica e geopolítica, mas também cultural e política, traçando-se as linhas divisórias com maior nitidez à medida da aceleração destes tempos cibernéticos.

Os que defendem a globalização e o cosmopolitismo estão cada vez mais entrincheirados no velho progressismo, logo, estando a ser os conservadores do aqui e agora. Ainda acreditam no internacionalismo sindical e na integração transnacional, na abertura das fronteiras e na diversidade como forças positivas. No lado oposto estão os identitários nativistas, que veem essa agenda como uma ameaça existencial às tradições culturais e aos valores dos seus países, buscando preservar e fortalecer o valor da Nação, Cultura, Civilização. Este campo de batalha cultural não se restringe a questões de imigração ou soberania nacional, mas estende-se a todos os aspectos da sociedade: educação, liberdade de expressão, identidade de género e representatividade.

O campo de batalha estendeu-se aos órgãos de comunicação social 'mainstream'. Os fora que se destinavam a espaços de diálogo e reflexão transformaram-se num campo de guerra ideológica, onde cada lado tenta impor a sua visão do mundo. O futuro pode, então, ser uma tensa luta entre a defesa do status quo, por um lado, e a resistência contra ele, por outro. Enquanto o globalismo busca um novo paradigma, os identitários querem retomar a autonomia e restaurar uma ordem que veem como perdida. Isso não é apenas uma luta política, mas também existencial, uma vez que toca diretamente a identidade das pessoas e a forma como elas se veem no mundo. Neste cenário, a radicalização pode-se tornar mais pronunciada, com movimentos de resistência se tornando cada vez mais organizados e poderosos. O risco é que essa polarização leve a uma instabilidade social e política, talvez até a conflitos mais violentos entre diferentes facções, ou até dentro de Estados. A Europa, com sua história de guerras internas e conflitos ideológicos, pode estar novamente à beira de uma nova era de confrontos, onde as linhas de batalha serão traçadas não apenas em fronteiras físicas, mas também em esferas culturais nos meios e plataformas digitais. Isso torna a questão do futuro ainda mais imprevisível.

As instituições europeias estão cada vez mais desconectadas da realidade e das preocupações das pessoas comuns. A União Europeia, que originalmente surgiu como um projeto de integração económica e cooperação política, tem sido vista por muitos como uma entidade burocrática distante e insensível às necessidades locais. A crescente fragmentação política e social da Europa reflete diretamente essa desconexão, já que a UE muitas vezes falha em responder às questões mais urgentes, como a crise migratória, o declínio económico, ou as ameaças à identidade cultural. A centralização do poder nas instituições de Bruxelas também gerou um sentimento crescente de alienação entre muitos cidadãos europeus, especialmente nas nações mais afetadas pela austeridade e pelos programas económicos impostos. A falta de flexibilidade para adaptar políticas a contextos locais tem alimentado uma desconfiança crescente, enquanto partidos populistas e identitários ganham força ao prometerem um retorno à soberania nacional e ao controlo local.

O Brexit é um exemplo claro de como essa dinâmica pode resultar em ruptura. Muitos britânicos sentiram que as decisões da UE estavam desconectadas das necessidades nacionais, e a saída do Reino Unido da União foi, em grande parte, uma tentativa de recuperar a autonomia e resistir à imposição de normas globais que percebiam como prejudiciais à sua identidade cultural e económica. Hoje, com o crescimento do nacionalismo e do populismo por toda a Europa, muitas dessas instituições estão sendo vistas como fracas e incapazes de manter a coesão do continente. A fragmentação política dentro da própria UE já é visível, com países como Hungria e Eslováquia adotando posturas cada vez mais autoritárias e se afastando dos princípios fundadores da União, enquanto movimentos como o RN na França, o AfD na Alemanha e outros ganham terreno. Neste contexto, a polarização apenas se aprofunda, e o papel das instituições europeias se torna cada vez mais insustentável. Elas estão perdendo sua capacidade de ser um ponto de união, e as desigualdades regionais, as questões identitárias e o desenho da globalização apenas agravou essa situação.

É muito plausível que, numa fase inicial de vulnerabilidade, a Europa passe por uma fragmentação das nações, onde cada país tente preservar o que é seu por si próprio, em vez de buscar solidariedade continental. Essa fragmentação pode resultar de várias pressões, desde as económicas até as sociais e culturais, e a resposta de cada nação será moldada pelas suas circunstâncias locais. Em uma Europa desgarrada e com sistemas políticos em crise, é natural que os países busquem se isolar ou procurar soluções próprias para problemas como a imigração, a segurança ou mesmo a economia. Cada nação, ou pelo menos aqueles que ainda conseguem manter algum grau de coesão interna, tenderá a buscar acordos bilaterais ou regionais, em vez de confiar numa União Europeia que parece cada vez mais desconectada das suas realidades diárias. Isso pode ser visto numa crescente onda de movimentos nacionalistas e populistas, que promovem a ideia de que cada país deve priorizar as suas próprias necessidades e deixar de lado compromissos mais amplos com a Europa unificada.

A polarização e o populismo estende-se à extrema-direita e extrema-esquerda. Esse radicalismo crescente, por parte de grupos nacionalistas, seja da direita ou da esquerda, é um reflexo da fragmentação social e da incapacidade dos sistemas políticos tradicionais de lidar com as crises económicas, culturais e identitárias. Na Alemanha a extrema-esquerda tem começado a adotar algumas das bandeiras nacionalistas que eram associadas mais à extrema-direita, o que é um fenómeno intrigante e paradoxal. Isso reflete, em parte, o enfraquecimento das fronteiras ideológicas tradicionais, onde a ideia de nacionalismo está a ser reinterpretada ou cooptada por vários grupos, dependendo da sua agenda. Para muitos, a ideia de pátria está sendo ressignificada, não necessariamente pela proteção do Estado/Nação tradicional, mas pela defesa de uma identidade cultural específica que se coloca contra influências externas.

O radicalismo nacionalista da extrema-direita e da extrema-esquerda pode, paradoxalmente, acabar por se unir em algumas questões, como a proteção da cultura nacional ou a defesa da soberania frente ao que eles consideram ser ameaças externas. Isso pode criar uma frente ampla de confrontação, onde os velhos alinhamentos ideológicos se tornam obsoletos e as tensões internas nos países europeus se tornam mais intensas. O mais grave é que, à medida que esses movimentos se intensificam, as instituições democráticas podem ser vistas por esses grupos como incapazes de representar a verdadeira vontade do povo. Isso pode gerar um desprezo pelas formas tradicionais de governo, como o sistema representativo, a liberdade de imprensa, e as instituições internacionais que antes promoviam consensos amplos. Nesse clima de radicalização e desconfiança, a resposta da sociedade pode ser o fortalecimento das posturas identitárias e, eventualmente, a militarização do discurso político, com a polarização se refletindo em conflitos nas ruas e estruturas sociais fragmentadas. O retorno ao nacionalismo pode também ser visto como uma reação defensiva ao que esses grupos percebem como um enfraquecimento das suas identidades devido à globalização e à migração.

A questão crucial, então, é até que ponto essa radicalização se manterá dentro dos limites do discurso ou passará para a ação violenta, como já vimos em movimentos extremistas no passado, que propõem rupturas totais com as instituições tradicionais. E, ao mesmo tempo, como os governos e as sociedades lidam com essa crescente ameaça à coesão interna. Enfim, está em marcha um movimento de contra-cultura em relação ao zeitgeist. Esse movimento é uma reação direta ao que muitos percebem como uma hegemonia cultural, ideológica e política que se manifesta de diversas formas, como a globalização, o progressismo identitário e as mudanças culturais rápidas. Diversidade inclusiva e mobilidade global, parece ser percebido por muitos como uma força que está a desestabilizar as identidades nacionais tradicionais. Em resposta a isso, há um movimento crescente de reafirmação identitária e cultural que busca resistir a esse processo de uniformização global.

Nacionalistas identitários questionam a perda de soberania nacional diante de pressões externas (como imigração em massa, comércio global, e influências culturais). Muitos desses grupos não só se opõem à globalização, mas também aos valores que consideram como parte do progressismo dominante, como a política de identidade, o multiculturalismo e as políticas ambientalistas, que veem como ferramentas para enfraquecer os valores tradicionais da civilização ocidental. Além disso também se manifesta em rebeliões culturais contra as instituições tradicionais e os grandes centros de poder, como os média dominantes, as corporações globais e, em alguns casos, o próprio sistema democrático representativo. Este movimento frequentemente busca desafiar a narrativa dominante, propondo alternativas à forma como o sistema global está a moldar as sociedades e os indivíduos.

O que estamos a ver é uma luta cultural onde, de um lado, há os defensores do status quo global, acreditando na inevitabilidade de um mundo mais interconectado e homogéneo; e, de outro, há uma oposição crescente, de várias frentes políticas e sociais, que acreditam que esse modelo está a destruir a autonomia cultural, a soberania nacional e até mesmo as próprias identidades que definem os povos. Este movimento não está restrito a uma única ideologia ou partido político; ele é multifacetado e inclui desde nacionalistas conservadores até certos grupos da esquerda radical que se opõem ao que consideram ser uma dominação de interesses corporativos globais. O importante a notar é que, à medida que essas divisões se tornam mais intensas, a polarização política e social se aprofunda, e o compromisso com as instituições tradicionais começa a diminuir.

A Europa e os paralelos históricos

Há quem já esteja a fazer um paralelo entre o atual fluxo migratório para a Europa de gente vinda de terras do credo islâmico e a invasão árabe da Península Ibérica no século VIII. Se as tensões entre populações nativas e comunidades muçulmanas aumentarem num contexto de fragmentação, a Europa pode ver-se num impasse civilizacional. Já estão a decorrer alguns sinais preocupantes. Há bairros em grandes cidades europeias onde a lei do Estado de Direito já tem dificuldade de se impor nas comunidades que se regem pela Sharia. Por outro lado, a baixa taxa de natalidade dos europeus contrasta com a alta natalidade de algumas comunidades muçulmanas, o que pode alterar a dinâmica demográfica a longo prazo. O medo de um europeu autóctone ser acusado de islamofobia é um problema diário nas capitais europeias. 

Assim como em 711, os islâmicos na Europa já são num número suficientemente grande para pedirem ajuda aos seus irmãos do outro lado do Mediterrâneo. Assim como em 711, quando os visigodos estavam enfraquecidos por divisões internas, um pequeno grupo dentro do próprio reino visigótico facilitou a invasão muçulmana. Hoje a Europa está sem uma liderança forte e sem um projeto de defesa comum. A diferença é que, desta vez, a "invasão" não precisa acontecer pela via militar tradicional; a mudança pode ser gradual, através da demografia, da propaganda política, e da incapacidade europeia de reagir. Se os Estados do Norte de África e Levante usarem a migração como arma política (como já fez a Turquia ao liberar refugiados sírios em direção à Europa), isso pode acelerar uma mudança demográfica irreversível. Em um contexto de crise, células radicais podem-se organizar para criar zonas onde a lei islâmica se sobrepõe à lei do Estado, como já ocorre em algumas áreas urbanas europeias. O desafio para os europeus, ao contrário dos cristãos da Reconquista, é não haver hoje uma semelhante identidade forte para mobilizar uma reação. Além disso, qualquer tentativa de resistência cultural pode ser imediatamente taxada como de "extrema-direita" xenófoba e racista. Ora este anátema paralisa as lideranças políticas.

Os mais ricos já se isolam em condomínios fechados. Isso significa que perderam a confiança na capacidade do Estado de manter a ordem. O terrorismo pode ser a ferramenta mais avassaladora nesse processo. Não será preciso uma grande guerra aberta; ataques sistemáticos contra alvos estratégicos (infraestruturas, transportes, áreas de alta densidade populacional) podem tornar a vida nas cidades europeias insustentável. Isso acelerará ainda mais a fuga dos mais ricos para zonas protegidas, enquanto as populações mais vulneráveis ficam à mercê da sua sorte presas no caos das áreas devastadas. O ano de 2025 pode ser o ano decisivo para testar até que ponto a União Europeia terá os seus dias contados. Os europeus ou tomam as rédeas do seu próprio destino investindo seriamente na sua segurança, ou então: lá se foi a Europa com a perda da sua autonomia estratégica. A grande incógnita é se a Europa ainda tem energia política e cultural suficiente para reagir.

A falta de coesão europeia e a indefinição cultural e política tornam o continente ainda mais vulnerável. Sem uma visão clara para o futuro, sem capacidade de se renovar culturalmente, os europeus correm o risco de perder não apenas a coesão territorial, mas a própria identidade histórica. Os "outros", com uma narrativa forte e objetivos bem definidos, podem, sim, aproveitar essa oportunidade. O desconforto material e psicológico gerado pela acomodação do Estado de bem-estar social está criando uma geração de europeus que não têm força ou vontade de lutar por uma renovação de suas condições. O comodismo gerado por décadas de estabilidade económica, apesar de seus problemas, tem tornado a sociedade europeia vulnerável à fragmentação. As elites políticas, distantes da realidade das pessoas comuns, temem mexer no sistema de proteção social ou adotar reformas impopulares, porque isso significaria perder o apoio popular. No entanto, ao escolherem a conformidade, deixam de responder de forma eficaz aos desafios que vêm de fora, como a migração em massa, o crescimento de influências externas e até mesmo a pressão climática.

Esse cenário lembra o colapso de impérios antigos, onde as elites se tornaram corruptas e enfraquecidas. Quando perceberam as mudanças e os sinais de decadência já era tarde demais. A fragilidade climática apenas acelera esse processo, tornando a sociedade mais vulnerável a choques externos e internos. A seca, as inundações, a escassez de recursos e a crescente instabilidade política estão a forçar migrações em massa em direção à Europa. E isso está a criar um cenário de crescente instabilidade dentro da própria Europa. A História é implacável e não perdoa a falta de visão e coragem política. As gerações que viveram o auge da civilização europeia estão deixando um legado que, em muitos casos, não consegue mais responder à magnitude dos desafios contemporâneos.

Uma reconstrução radical exigiria algo equivalente a um prémio tipo "Euromilhões" gigantesco, algo que pudesse galvanizar a sociedade a olhar para o futuro com renovado vigor. Esse tipo de evento poderia ser o suficiente para quebrar a inércia e impulsionar uma onda de inovação social e económica, onde novos modelos políticos fossem discutidos e, quem sabe, implementados. No entanto, o problema é que o dinheiro e os recursos financeiros raramente são usados de maneira eficaz para transformar profundamente uma sociedade, especialmente quando há tanta resistência à mudança e um sistema tão acostumado ao bem-estar social. A necessidade de mudança, ou mesmo o desejo de algo novo, depende muito de uma revolução de mentalidades, mais do que uma revolução financeira. Mesmo com grandes recursos, se a mentalidade não mudar, o dinheiro vai acabar por ser usado para reforçar a velha estrutura. Assim, a verdadeira questão talvez seja perguntar se dentro da Europa existe uma vontade coletiva para abrir mão de uma parte do que foi construído para fazer algo diferente.

As fábricas de automóveis europeias estão enfrentando enormes dificuldades devido à concorrência da China e à transição para veículos elétricos, o que põe ainda mais em evidência a fragilidade do modelo de produção industrial europeu. A China não só domina a produção de veículos elétricos, mas também tem um controlo crescente sobre as tecnologias e matérias-primas essenciais para a indústria. Enquanto isso, os fabricantes europeus, que ainda dependem em grande parte de modelos mais tradicionais, lutam para se adaptar a um mercado global em transformação. É a perda de competitividade diante de potências emergentes como a China, que não só possui uma força de trabalho massiva e eficiente, mas também uma capacidade de inovação tecnológica que supera os modelos ocidentais. Além disso as indústrias europeias atrasaram-se na mudança, tendo sustentado tempo demais as velhas estruturas. Enquanto a China adotou uma abordagem mais radical e acelerada. Esse declínio das indústrias tradicionais europeias é um sinal claro de que a região não está conseguindo se adaptar rapidamente às novas realidades económicas e tecnológicas, e a falta de inovação pode ser fatal a longo prazo. Se a indústria automobilística, que é uma das mais emblemáticas do continente, está à beira da falência, o que isso significa para o restante da economia europeia? Isso reforça o pessimismo sobre o futuro europeu, uma vez que a velha ordem industrial e comercial da Europa parece estar perdendo a batalha para as novas dinâmicas globais.

Da pós-verdade

Na grande questão da pós-verdade não podemos ignorar que Wilfrid Sellars, Willard von Orman Quine e Richard Rorty têm de alguma forma responsabilidades nisso. A "pós-verdade" é um fenómeno que, embora tenha ganhado força nos últimos tempos, tem raízes filosóficas mais profundas, ligadas à evolução do pensamento epistemológico do século XX.

Wilfrid Sellars, com a sua distinção entre a "imagem manifesta" e a "imagem científica", aponta para a dificuldade de reconciliar as nossas intuições comuns sobre o mundo e aquilo que a ciência diz sobre o mundo. Essa clivagem abriu caminho para questionamentos sobre o que consideramos "real". Willard Van Orman Quine, por sua vez em Two Dogmas of Empiricism, desafiou a distinção kantiana entre verdades analíticas e sintéticas, mostrando que a verdade depende mais da linguagem e dos esquemas conceptuais, do que a noção que temos sobre os factos e sobre o que é a realidade. Ora, se não há uma estaca fixa onde nos possamos agarrar sobre o fundamento da verdade, e como uma espécie de fundação objetiva da realidade do mundo, abre-se o caminho para um campo de "narrativas" sobre a realidade, que em vez de fundações de pedra sobre a realidade apenas temos um pântano. 

Richard Rorty, talvez o mais precavido nesse percurso com o uso de uma espécie de "galochas da linguagem". rejeitou a ideia de que a verdade seja uma correspondência ponto por ponto de uma realidade objetiva. O que ele postulou foi que a realidade não passava de um produto de práticas discursivas e sociais. O seu pragmatismo, e a sua ironia, acabou por forjar na mente das academias, exclusivamente nos departamentos das humanidades e dos chamados estudos culturais, que aquilo a que chamamos de "verdade" não passa de uma questão de consenso dentro de uma comunidade linguística. E foi assim que se institucionalizou a pós-verdade, um relativismo epistemológico que foi apropriado politicamente para minar o sentido comum de ideia de realidade. 

Ora, se tudo é uma construção discursiva, então qualquer narrativa, por mais absurda que seja, pode apresentar-se como válida, desde que haja poder suficiente para a sustentar. Nenhum deles previu o que as suas teses viriam a provocar no cenário atual da Administração Trump em que a pós-verdade se tornou uma arma política em larga escala. Sellars, Quine e Rorty trabalhavam no campo da epistemologia e da filosofia da linguagem, mas não tinham uma agenda política direta nesse sentido. O que aconteceu foi que as suas ideias foram apropriada e, em alguns casos, distorcidas por discursos que relativizam a verdade ao extremo.

Os fenómenos: woke e Trump - são exemplos que se situam nos polos opostos desse desdobramento. De um lado, a esquerda identitária utiliza a desconstrução da verdade objetiva para afirmar que todas as perspectivas são igualmente válidas, tornando a realidade uma questão de narrativa. Do outro, Trump e seus aliados utilizam a mesma lógica para desacreditar qualquer facto inconveniente, alegando que tudo é uma questão de opinião ou manipulação mediática. O resultado é um mundo em que "facto" e "verdade" são campos de batalha no debate político e público, uma guerra de narrativas sem tribunal nem quartel. Tudo isto volta a trazer à baila Nietzsche quando sentenciou com o seu anúncio da "morte da verdade". Mas agora de forma acelerada, por intermédio das redes sociais e pela fragmentação da informação. O próprio Rorty, antes de morrer, já demonstrava preocupação com o rumo político que os EUA estavam a levar. No Achieving Our Country, ele alerta para o risco de estar na forja um populismo autoritário em resposta ao desvario wokista de uma esquerda que levou longe demais a sua luta pelas causas culturais e identitárias. Ou seja, ele ainda viveu a tempo de ver a tempestade a formar-se, mas talvez não tenha percebido o papel da sua maternidade nesse processo.

Em bom rigor a questão da verdade é um dos temas mais debatidos desde a antiga filosofia. Pode ser abordada de várias maneiras, mas há três grandes perspectivas que moldaram o pensamento ocidental sobre o tema: 

• A Verdade como Correspondência
• Essa é a concepção clássica da verdade, que remonta a Aristóteles e foi reforçada pelo realismo medieval e moderno. Segundo essa visão - Aristóteles, Tomás de Aquino, Bertrand Russell - uma afirmação é verdadeira se ela corresponde à realidade. Como podemos ter certeza de que uma afirmação corresponde fielmente à realidade, se todo o conhecimento passa por filtros perceptivos e linguísticos?
• A Verdade como Coerência
• Já o idealismo alemão e os racionalistas preferiram outra abordagem: a verdade como coerência dentro de um sistema. Uma afirmação é verdadeira se ela se encaixa logicamente em um conjunto de crenças ou proposições já aceites. Isso significa que a verdade não é algo externo à mente, mas sim algo que se constrói dentro de sistemas conceptuais. Era o que defendia Hegel, ou Spinoza, e alguns positivistas. Essa visão pode levar ao relativismo. Se diferentes sistemas podem ser internamente coerentes, como determinar qual é o "mais verdadeiro"?
• A Verdade como Consenso pragmatista
• No século XX, com autores como Nietzsche, William James e Richard Rorty, começou-se a defender que a verdade não é uma correspondência com o mundo nem mera coerência lógica, mas sim algo que emerge do consenso social e das práticas humanas. O que consideramos "verdadeiro" é aquilo que funciona na prática ou aquilo sobre o qual conseguimos chegar a um acordo. Esse modelo permite que diferentes grupos reivindiquem as suas próprias "verdades", tornando qualquer noção objetiva de realidade cada vez mais instável.

Na pós-verdade e na fragmentação da verdade - o problema surge quando a ideia de verdade como consenso se mistura com a dinâmica política contemporânea. O que era uma questão filosófica sobre a natureza do conhecimento tornou-se uma ferramenta para manipulação de massas. A internet permitiu que cada grupo criasse as próprias narrativas, reforçadas por algoritmos que excluem visões opostas. O que era uma "verdade" compartilhada por uma sociedade inteira fragmentou-se em múltiplas "verdades" tribais. Movimentos progressistas adotaram a ideia de que todas as perspectivas são válidas e que qualquer tentativa de estabelecer uma verdade objetiva é uma forma de dominação. Esse relativismo cultural e político minou a confiança em critérios objetivos, que desencadeou uma reação contrária, como naturalmente sempre acontece.

Fake News e propaganda política é o que hoje mais alimenta os autocratas. Governos autoritários e políticos populistas perceberam que, se não há uma verdade objetiva, então qualquer mentira pode ser validada pelo poder do discurso e da repetição. Trump, por exemplo, joga com essa lógica ao deslegitimar a imprensa e criar narrativas paralelas. Alguns filósofos pós-modernos argumentam que não há como voltar atrás e que devemos aprender a conviver com múltiplas "verdades". Mas isso não resolveria o problema da manipulação política e da desinformação. O ser humano não consegue viver sem um conceito compartilhado de verdade. Se tudo for apenas uma questão de narrativa e poder, a sociedade mergulhará no caos e na aniquilação. 

A História mostra-nos que os momentos em que a verdade se fragmentou radicalmente (queda de impérios, revoluções culturais ou grandes transições filosóficas) foram sempre seguidos por uma tentativa de reconstrução de um consenso. Então, se seguirmos esse padrão, é provável que algo semelhante aconteça. No entanto, há uma grande diferença entre os tempos passados e o presente: nunca houve um ambiente tão propício para a fragmentação contínua da verdade como agora. As redes sociais, a inteligência artificial e a conectividade ultra rápida tornaram a manipulação da informação muito mais sofisticada. Antes, a reconstrução de uma verdade comum dependia de uma classe intelectual ou de uma instituição dominante (como a Igreja na Idade Média, ou a ciência no Iluminismo). Mas hoje, quem pode assumir esse papel? A Ciência está sob ataque constante. Além disso, a ciência não trata de todas as dimensões da verdade, especialmente as que envolvem valores e significados. E se for o Estado, cai-se no autoritarismo. A Inteligência Artificial poderia ser um novo árbitro da verdade, filtrando desinformação e corrigindo distorções. Mas isso depende de quem programa a IA e de seus critérios.

Hoje os novos pragmatistas, que foram influenciados por Rorty, continuam a rejeitar a concepção tradicional de verdade como correspondência direta com a realidade. Em vez disso, enfatizam a utilidade prática das crenças e afirmações, avaliando-as com base no sucesso da orientação das ações humanas. Essa perspectiva aproxima-se de algumas posições pós-modernistas, que também questionam narrativas universais e verdades absolutas. No entanto, há diferenças significativas entre essas correntes. Enquanto os do pragmatismo insistem na aplicabilidade prática das crenças, os do pós-modernismo frequentemente valorizam a desconstrução de metanarrativas e a análise crítica das estruturas de poder subjacentes às construções sociais. 

Essas distinções geram debates intensos entre filósofos neopragmatistas e pós-modernistas, especialmente em relação ao papel da linguagem, da cultura e das estruturas de poder na formação do conhecimento. Além disso, os neopragmatistas participam de discussões com teóricos pós-coloniais e estudiosos das identidades de género. Esses diálogos exploram como as perspectivas pragmatistas podem contribuir para a compreensão das dinâmicas de poder, opressão e resistência presentes nas questões de identidade e representação. Os seguidores das filosofias de Sellars, Quine e Rorty estão ativamente envolvidos em debates contemporâneos. Eles buscam aplicar e adaptar as ideias neopragmatistas para abordar os desafios e as complexidades do mundo atual, interagindo com diversas correntes de pensamento para enriquecer essas discussões.

Não podemos viver sem um consenso alargado em relação ao que é verdade e ao que é mentira. É um problema que mergulha na raiz das civilizações. Se tudo for visto como uma construção social mutável, sem critérios mais sólidos, acabamos num estado de anomia, onde qualquer narrativa se afirma como válida simplesmente por ser "útil" para um determinado grupo. Isso compromete não só o debate público, mas até mesmo a própria noção de justiça e de ciência. Historicamente, as civilizações sempre precisaram de um mínimo de consenso sobre a verdade para funcionarem: Os gregos confiavam na lógica e na razão (Platão, Aristóteles). A Idade Média estruturou-se numa verdade religiosa, sustentada pela Igreja. A Modernidade buscou a verdade científica e racional, com Descartes, Kant e o empirismo. Agora, com a ascensão do neopragmatismo, do pós-modernismo e da era digital, o próprio conceito de verdade está sendo atacado de dentro. Mas, ironicamente, sem um consenso mínimo, não há civilização possível. E é justamente isso a que estamos assistindo no caos da política contemporânea, nos conflitos culturais e na erosão da confiança nas instituições. 

Em contraposição com o relativismo os novos realistas nas academias anglo-saxónicas lutam pela sobrevivência. Os novos realistas representam uma reação ao relativismo epistemológico e ao pós-modernismo. No contexto anglo-saxónico, essa corrente busca restaurar alguma forma de realismo ontológico e epistemológico, rejeitando a ideia de que a verdade é meramente uma construção social ou um efeito de práticas discursivas. O novo realismo surge como um movimento filosófico em resposta a décadas de desconstrução e relativismo promovidos por pensadores como Rorty, Foucault e Derrida. 

Entre as influências mais próximas desse realismo renovado estão aqueles que voltaram à metafísica analítica – Filósofos como Saul Kripke, Hilary Putnam e David Lewis - e já haviam contestado as formas extremas de antirrealismo na segunda metade do século XX. A redescoberta da realidade independente da linguagem – Inspirado por elementos do realismo especulativo e da fenomenologia, o novo realismo defende que a realidade existe independentemente de nossas interpretações. Filósofos como Maurizio Ferraris e Markus Gabriel argumentam que a ideia de que o mundo é constituído linguisticamente é um erro filosófico. 

Maurizio Ferraris é italiano, mas muito influente no mundo anglo-saxónico. Criador do termo “novo realismo”, propõe que os factos do mundo são independentes das nossas construções discursivas. 

Markus Gabriel é alemão, mas atua internacionalmente, desenvolvendo a teoria do "novo realismo ontológico", defendendo que a realidade se compõe de múltiplos domínios independentes. Hilary Putnam é um americano de gema, embora não um "novo realista" no sentido estrito. As críticas ao relativismo e a defesa do realismo internalista influenciaram esse movimento. Quentin Meillassoux é francês, mas com forte impacto em debates anglo-saxónicos. É crítico do correlacionismo kantiano, defendendo um realismo especulativo baseado na contingência radical da realidade.

Graham Harman dos EUA, embora mais próximo do realismo especulativo, contribui para o movimento ao defender um "realismo orientado a objetos". Os novos realistas acusam Rorty de reduzir a verdade a um consenso sociolinguístico, minando a objetividade científica. O novo realismo busca restaurar uma ontologia robusta em que a realidade não depende apenas da linguagem, das crenças ou das estruturas sociais. É um movimento que se opõe diretamente ao relativismo pragmatista de Rorty, e a outras vertentes pós-modernas.

O relativismo de Richard Rorty

 

Richard Rorty, um dos principais representantes do novo pragmatismo, buscou integrar as ideias de Quine e Sellars, adaptando-as para a sua visão pragmatista da filosofia. Embora ele não tenha seguido à risca todos os detalhes das abordagens de Quine e Sellars, Rorty utilizou elementos de suas críticas ao empirismo e ao fundacionalismo para desenvolver a sua rejeição à busca de fundamentos epistemológicos fixos. Rorty reconheceu que Quine e Sellars, de maneiras complementares, desmontaram que o conhecimento humano não poderia ser fundado em dados sensoriais "puros" ou verdades inquestionáveis. Ele usou essas ideias como base para propor uma visão pragmatista radical. Rorty sugeriu que não precisamos de fundamentos epistemológicos (como uma teoria objetiva da verdade ou da justificação). Em vez disso, a verdade é aquilo que "funciona" dentro de um contexto linguístico e social. Assim como Sellars, Rorty enfatiza que tudo o que chamamos de conhecimento é mediado por práticas discursivas e normativas, e não por um acesso direto à realidade. Embora Rorty combine Quine e Sellars, ele vai além de ambos, ao abandonar completamente a ideia de que a filosofia precisa buscar uma teoria do conhecimento ou uma definição objetiva da verdade.

Para Rorty, todo o conhecimento é uma questão de vocabulário ou linguagem, e não há um ponto de vista "neutro" a partir do qual possamos comparar nossas crenças com a realidade. Ele rejeita o realismo tradicional e propõe que a verdade é um termo pragmático: aquilo que é útil para uma comunidade discursiva. Essa posição é influenciada por Sellars, que mostrou que nossa percepção do mundo é sempre filtrada por conceitos linguísticos. Enquanto Quine ainda trabalhava no contexto da ciência como critério para justificar crenças, Rorty rejeita até essa noção. Ele argumenta que a ciência é apenas mais uma narrativa ou prática linguística entre outras, sem estatuto privilegiado. A ciência, para Rorty, é bem-sucedida porque funciona no contexto de nossos problemas e interesses, não porque revele uma "verdade última" sobre o mundo. Rorty também desafia a visão tradicional da filosofia como a busca por fundamentos. Para ele, a filosofia deveria ser como uma literatura, servindo para criar novas maneiras de falar e pensar, em vez de tentar resolver problemas epistemológicos insolúveis.

Quine ainda mantém um compromisso com o naturalismo científico, tratando a ciência como o melhor método para compreender o mundo. Rorty rejeita essa ideia, argumentando que a ciência não tem mais "autoridade" do que outras práticas discursivas. Sellars tenta preservar um papel normativo para a razão e as justificações, enquanto Rorty abandona completamente a ideia de critérios universais para avaliar crenças. Rorty é profundamente influenciado por Quine e Sellars, mas leva as suas ideias a um extremo pragmatista, transformando-as numa rejeição completa da epistemologia tradicional e da busca por fundamentos filosóficos. Ele combina o holismo de Quine e a crítica ao "mito do dado" de Sellars numa visão que privilegia a linguagem, a contingência histórica e o pluralismo discursivo. Sua abordagem radical redefine o papel da filosofia, convidando-a a abandonar a busca por verdades universais e a abraçar a sua natureza criativa e transformadora.

As ideias de Richard Rorty continuam a ser influentes, mas também bastante controversas, tanto dentro quanto fora da filosofia. Sua abordagem radical ao pragmatismo, particularmente sua rejeição da busca por verdades objetivas ou fundações universais, divide opiniões. A recepção de suas ideias varia amplamente entre diferentes escolas de pensamento e disciplinas. Rorty é visto como um dos principais renovadores do pragmatismo americano, ao lado de figuras como John Dewey e William James. Ele popularizou a ideia de que a filosofia deve abandonar a epistemologia tradicional em favor de um foco nos usos práticos da linguagem e da cultura. Académicos pragmatistas contemporâneos reconhecem sua importância ao ampliar o debate para incluir questões culturais e literárias.

Rorty é frequentemente associado ao pós-modernismo, devido à sua rejeição da objetividade universal e sua ênfase na contingência histórica. Essas ideias ecoam em disciplinas como literatura comparada, estudos culturais e teoria crítica, onde a filosofia de Rorty é frequentemente celebrada por sua ênfase no pluralismo e na criatividade discursiva. Sua visão de que a filosofia é uma conversa contínua, e não uma disciplina em busca de verdades absolutas, influenciou áreas como ciência política, teoria social e estudos culturais. Ele é apreciado por propor uma integração mais fluida entre filosofia e humanidades.

Realistas e naturalistas filosóficos, como Hilary Putnam e Thomas Nagel, criticaram Rorty por abandonar qualquer compromisso com a verdade objetiva. Eles consideram a sua posição excessivamente relativista, com o risco de levar ao ceticismo generalizado sobre o conhecimento e a ciência. Muitos filósofos da ciência criticam Rorty por equiparar a ciência a outras práticas discursivas, sem conceder-lhe nenhum estatuto privilegiado. Embora ele não negue o sucesso da ciência, a sua posição relativista é vista como subestimando a sua capacidade de fornecer explicações robustas sobre o mundo. Alguns pensadores pragmatistas, como Richard Bernstein, consideram que Rorty distorce ou simplifica o pragmatismo clássico ao se concentrar exclusivamente na linguagem e ao abandonar questões éticas e políticas mais profundas. Rorty foi criticado por teóricos marxistas e críticos sociais por sua relutância em engajar-se numa crítica materialista das estruturas de poder. Ele era cético em relação a projetos emancipatórios que reivindicassem uma base objetiva para a sua legitimidade, o que o distanciou de algumas correntes da Teoria Crítica.

Rorty permanece uma figura central em debates sobre pragmatismo, filosofia da linguagem e epistemologia, e suas ideias continuam a ser estudadas e debatidas em muitas universidades. Sua ênfase na linguagem, na contingência e no pluralismo teve um impacto profundo, especialmente na filosofia anglo-americana e nos estudos interdisciplinares. Sua abordagem é frequentemente vista como excessivamente relativista ou como uma espécie de "desistência" da filosofia, especialmente por aqueles que ainda consideram a busca por fundamentos epistemológicos e fundamentos morais como uma tarefa importante. A ascensão de perspectivas realistas contemporâneas, como o novo realismo e o realismo especulativo, desafiou a relevância do relativismo pragmatista de Rorty. As ideias de Rorty continuam a ser amplamente debatidas e inspiradoras, mas polarizam os filósofos e pensadores contemporâneos. Ele é celebrado por sua originalidade e visão interdisciplinar, mas criticado por abandonar compromissos tradicionais da filosofia, como a busca por objetividade e fundamentos robustos. Seu impacto é particularmente forte na filosofia política, nos estudos culturais e na teoria literária, mas é recebido com ceticismo em disciplinas mais voltadas para o realismo ou a ciência.

Muitos cientistas e filósofos de orientação realista criticaram Rorty, acusando-o de relativismo e de negar a noção tradicional de verdade, especialmente no contexto da ciência. Essa percepção decorre principalmente da sua visão pragmatista radical, que rejeita a ideia de a verdade ser objetiva, universal, e independente das práticas humanas. Rorty rejeita a noção clássica de verdade como correspondência entre uma proposição e a realidade. Para ele, "verdade" é um termo útil dentro de comunidades discursivas, mas não implica uma relação direta com um "mundo objetivo". Ele argumenta que a ciência não revela verdades absolutas, mas sim constrói narrativas ou vocabulários úteis para resolver problemas específicos. Ao enfatizar que a verdade é contingente e depende de contextos históricos e sociais, Rorty é relativista, sugerindo que "todas as crenças são igualmente válidas". Embora ele rejeite essa leitura, a sua recusa em propor critérios universais de verdade reforça essa percepção. Muitos cientistas veem a posição de Rorty como uma ameaça à autoridade da ciência, especialmente em tempos de crise como as mudanças climáticas e o aumento do negacionismo científico.

Filósofos como Thomas Nagel e Hilary Putnam acusaram Rorty de minar a confiança na ciência ao tratar a verdade científica como uma construção linguística, e não como um reflexo da realidade. É associado ao pós-modernismo, um movimento acusado de relativismo e de rejeitar a verdade objetiva. Embora ele próprio rejeitasse alguns aspectos do pós-modernismo, a sua crítica ao realismo, e a ênfase na contingência e no pluralismo, são vistas como alinhadas a essa tradição. Putnam argumentou que Rorty exagerava ao tratar a ciência apenas como uma prática social entre outras. Embora Putnam reconhecesse que toda a linguagem é contingente, ele defendia que o sucesso prático da ciência reflete um tipo de correspondência com a realidade, o que Rorty considerava irrelevante. Para Putnam, a abordagem de Rorty arrisca dissolver a distinção entre verdade e consenso social, o que pode abrir espaço para a manipulação ideológica. Nagel criticava a tendência pragmatista de Rorty por desconsiderar a noção de objetividade. Para Nagel, a ciência busca explicações que transcendem a perspectiva humana, e relativizar essa busca compromete o progresso científico.

Muitos teóricos sociais, como Terry Eagleton, criticaram Rorty por evitar um compromisso com fundamentos éticos e políticos. A ausência de critérios objetivos para justificar lutas por justiça ou igualdade é vista como enfraquecendo movimentos progressistas. O marxismo, por exemplo, depende de uma análise objetiva das estruturas económicas e do poder, o que contrasta com a abordagem de Rorty baseada em narrativas contingentes. Com a ascensão da chamada "era da pós-verdade", onde factos objetivos são frequentemente ignorados em favor de crenças pessoais ou políticas, críticos argumentam que o relativismo de Rorty pode ser usado para justificar a manipulação da verdade. Essa preocupação ganhou força com o aumento do negacionismo climático e do ceticismo em relação às vacinas, onde a confiança no consenso científico é crucial. Embora Rorty não defendesse tais posições, sua rejeição de uma verdade objetiva é interpretada por alguns como uma base filosófica para essas práticas.

Michel Foucault e outros pensadores pós-modernos, como Jacques Derrida, compartilhavam com Rorty a crítica ao essencialismo e à verdade objetiva. Embora Rorty não se considerasse um pós-moderno, suas ideias alimentaram movimentos académicos e ativistas que questionam a autoridade epistémica tradicional. A extrema-esquerda usou-o para desafiar instituições como a ciência que são vistas como aliadas da dominação social. Curiosamente, Rorty também rejeitou o marxismo clássico, considerando-o excessivamente ligado à ideia de uma ciência da história ou de uma verdade objetiva sobre a luta de classes. Ele via a própria posição como mais flexível e adaptada ao pluralismo democrático. Embora Rorty fosse um defensor da democracia liberal e crítico da direita, algumas ideias relativistas podem ser manipuladas por narrativas de extrema-direita, especialmente no contexto contemporâneo da "pós-verdade".

A rejeição de verdades universais foi usada pela extrema-direita para justificar posições negacionistas, como o ceticismo em relação à mudança climática e à pandemia. Argumentos de que "toda a narrativa é relativa" ou que "os especialistas têm agendas políticas" ecoam, ainda que de forma deturpada, as ideias pragmatistas de Rorty. Embora ele defendesse a ciência como uma prática útil, a falta de um fundamento absoluto deixou espaço para sua instrumentalização. Movimentos de extrema-direita, como o trumpismo nos EUA, exploraram a desconfiança em relação à objetividade para promover "factos alternativos". A ideia de que a verdade é contingente foi distorcida para minar o consenso em torno de factos básicos. Curiosamente, a extrema-direita também se apropriou da crítica ao universalismo como forma de reforçar identidades particulares (nacionalistas, religiosas ou étnicas). Essa postura ressoa com a rejeição de Rorty ao essencialismo, mas é utilizada para justificar exclusão, em vez de solidariedade.

Paul Feyerabend, conhecido por seu livro Against Method, é frequentemente associado a um relativismo mais radical que o de Rorty, especialmente na filosofia da ciência. "Tudo vale" e "Adeus á Razão": eram os seus slogan preferidos. Feyerabend argumentava que não existe um método científico único ou superior; diferentes práticas culturais podem produzir conhecimento válido. Essa postura associa-se a Rorty, negando a ideia de uma ciência universal. Feyerabend levou essa ideia ainda mais ao extremo. Sua posição foi usada por críticos da ciência ocidental, tanto na extrema-esquerda (como movimentos anticoloniais) quanto na extrema-direita (como negacionistas científicos). Rorty e Feyerabend rejeitavam a ideia de uma "fundamentação" para a ciência, mas Rorty era mais moderado, tratando a ciência como útil e prática, enquanto Feyerabend enfatizava a equivalência entre diferentes formas de conhecimento.

Michel Foucault, um dos principais pós-modernos, compartilha com Rorty a rejeição de verdades universais, mas a sua ênfase está nas relações de poder subjacentes ao conhecimento. Para Foucault, o que consideramos "verdade" é uma construção social moldada por interesses de poder. Essa visão dialoga com a crítica de Rorty à objetividade, mas é dirigida mais para a política. Movimentos de extrema-esquerda adotaram Foucault para questionar instituições como o sistema penal, a psiquiatria e a ciência, vistas como mecanismos de dominação. Rorty não tinha o foco político explícito de Foucault. Ele via a filosofia como uma ferramenta para promover solidariedade e liberdade, enquanto Foucault estava mais interessado em desvelar as estruturas de poder.

Tanto a extrema-esquerda quanto a extrema-direita aproveitaram aspectos do relativismo de Rorty, mas de maneiras diferentes: Extrema-esquerda usou as ideias de Rorty para questionar narrativas hegemónicas, para desconstruir o poder e promover o pluralismo cultural. No entanto, isso às vezes levou a uma rejeição exagerada da ciência e da razão, algo que Rorty provavelmente não endossaria. Extrema-direita: usou a desconfiança da verdade objetiva para minar instituições democráticas, promover teorias conspirativas e justificar "factos alternativos". Essa apropriação foi mais oportunista e menos alinhada com os valores democráticos de Rorty.

O ironismo em Richard Rorty é um conceito chave, especialmente no contexto de sua filosofia pragmatista. Ele o desenvolve para descrever uma atitude filosófica que está enraizada no ceticismo sobre a possibilidade de atingir verdades absolutas ou fundamentais, mas que também abraça a necessidade de se engajar com o mundo de forma prática e ética. O ironista, para Rorty, é uma pessoa que desconfia de todas as crenças e valores que considera absolutos, mas que ao mesmo tempo, não se entrega ao niilismo ou à indiferença. Ao invés disso, adota um compromisso com uma visão do mundo que é contingente e histórica. O ironista reconhece que as crenças e práticas em que acredita são apenas produtos de uma tradição cultural ou de uma determinada narrativa histórica. Não há nada de essencial ou universal nessas crenças; elas são "acidentais", mas, ao mesmo tempo, são as melhores opções que temos para viver uma vida significativa e moralmente boa.

Para o ironista, as suas crenças são instrumentos úteis, e não reflexões de uma verdade universal. Aceita a contingência de suas convicções, sem achar que isso diminui a validade delas para a vida quotidiana. O ironista desapega-se, não se leva a sério, é aquele que percebe que suas crenças não são absolutas. Aceita a ideia de que qualquer sistema de crenças é substituível, que as melhores opções podem mudar com o tempo, à medida que surgem novas narrativas e práticas. No entanto, isso não leva ao pessimismo ou à inação. Pelo contrário, o ironista continua a agir no mundo, a comprometer-se com suas ideias e com os outros, mas sempre com a consciência de que essas ideias são relativas e não definitivas. É um desafio, viver com a consciência da contingência.

Para Rorty, o ironista é alguém que está ciente de que sua visão de mundo é histórica e socialmente construída, mas continua a viver de forma plena, engajada e ética. Não se trata de abandonar qualquer tipo de compromisso com o bem ou com a justiça, mas de manter um compromisso com as práticas e valores que promovem a convivência humana, sem iludir-se com a ideia de que esses valores têm um fundamento eterno ou universal. Esse é, em grande parte, o dilema do ironista, ao manter uma atitude de distanciamento crítico, mas ao mesmo tempo um compromisso prático com o que considera ser o melhor para o seu grupo e para o bem-estar humano. Esse é um tipo de ceticismo positivo: ceticismo em relação à verdade absoluta, mas fé prática nas instituições democráticas e na solidariedade humana.

O ironista de Rorty, apesar de ser cético sobre as grandes "verdades", não é um nihilista. Acredita que, por não haver uma verdade última, todas as práticas são igualmente válidas ou que devemos desistir de qualquer tipo de moralidade ou ação política. O ironismo de Rorty é uma forma de viver sem dogmas, mas mantendo a capacidade de engajar-se no mundo com um compromisso ético. O ironista também rejeita o fundacionalismo, ou a ideia de que existe uma base sólida e universal para a moralidade ou para o conhecimento. Em vez disso, o ironista aceita que nossas práticas, valores e crenças evoluem com o tempo e são sempre susceptíveis de serem modificadas à medida que novas perspectivas surgem. Para ele, a busca por uma fundação última e indiscutível é fútil e até perigosa.

Viver de forma irónica, então, não é um estado passivo, mas uma prática ativa que envolve um compromisso com o diálogo e com a tolerância. O ironista reconhece a pluralidade de visões de mundo, mas se engaja ativamente na construção de uma sociedade mais justa e democrática, dentro das possibilidades que o momento histórico oferece. O ironismo de Rorty é uma tentativa de equilibrar o ceticismo radical com o compromisso prático. Ele mostra uma maneira de viver ciente da contingência e da falibilidade humana, mas sem cair no relativismo niilista ou na paralisia cética. Para ele, viver ironicamente é aceitar que nossas crenças são provisórias e mudáveis, mas ao mesmo tempo agir com base nelas como se fossem as melhores opções disponíveis, enquanto permanecemos abertos a revisá-las quando necessário. Esse conceito de ironismo, portanto, reflete a flexibilidade e a adaptabilidade que Rorty queria para as pessoas e para as sociedades, incentivando um compromisso ético que não depende de fundamentos absolutos ou verdades definitivas, mas que continua a ser profundamente comprometido com as questões práticas da vida humana.

Entre democracias e autocracias, cá vamos andando

A divisão entre democracias e autocracias continua uma questão central na política internacional, especialmente no contexto atual de crescente polarização e mudanças geopolíticas. Embora a classificação tradicional de esquerda e direita tenha a sua relevância, a distinção entre democracia e autocracia transcende essa divisão ideológica. Enquanto a democracia tem a ver com um sistema em que o governo é sustentado e legitimado pela participação popular em eleições livres, complementada pela divisão de poderes - legislativo, executivo, judiciário, e liberdades civis; A autocracia é um regime baseado na concentração de um poder autoritário e num tipo de democracia fragilizado pelo populismo de tipo iliberal. 

As democracias, especialmente as liberais, são baseadas na ideia de que o poder político é exercido pelo povo, diretamente ou por meio de representantes eleitos. Os principais princípios das democracias incluem direitos civis e liberdades individuais - liberdade de expressão, liberdade de imprensa, liberdade religiosa e de associação. Eleições livres e justas, em que os governantes são escolhidos por meio de eleições regulares e transparentes, respeitado o Estado de direito. As leis são aplicadas igualmente a todos os cidadãos, e há um sistema judiciário independente. Os poderes - executivo, legislativo e judiciário - são separados, evitando abusos de poder. No entanto, mesmo em democracias consolidadas, há desafios. A polarização política, a crise de confiança nas instituições e o crescimento de movimentos populistas podem ameaçar a estabilidade dessas democracias.

Atualmente, surpreendente ou não, as democracias não são a maioria no mundo. Embora tenha havido uma expansão significativa dos sistemas democráticos nas últimas décadas, em termos numérico de países não se consideram em maioria como classificadas de democracias. Mas esse número tem crescido desde o final da Guerra Fria, especialmente com a transição para a democracia de vários países da Europa Central e Oriental, bem como de África. Contudo, quando se olha para a qualidade democrática e o grau de liberdade em que esses regimes funcionam, a situação é mais complexa.

As autocracias são sistemas de governo onde o poder está concentrado nas mãos de uma única pessoa ou de um pequeno grupo de indivíduos, sem a supervisão popular e com limitação das liberdades civis. Nas autocracias, de um modo geral, os governantes não são eleitos democraticamente ou têm controlo sobre o processo eleitoral, e as oposições políticas e a imprensa livre frequentemente são reprimidas. O poder está concentrado numa figura ou partido político. As eleições, quando realizadas, não são livres ou justas, e a oposição é frequentemente suprimida. Daí ser frequente nesses regimes haver repressão da sociedade civil. Há censura, vigilância, e perseguição a grupos dissidentes. A supressão dos direitos humanos passa pela restrição da liberdade de expressão, e do direito ao protesto ao ponto de as manifestações na rua serem severamente reprimidas. Exemplos de autocracias: Rússia (sob a liderança de Vladimir Putin); China (sob o governo do Partido Comunista Chinês, liderado por Xi Jinping); Irão (sob o regime teocrático); Arábia Saudita (monarquia absoluta); Coreia do Norte (sob o regime de Kim Jong-un); Turquia sob o poder de Erdogan. 

Hoje ainda podemos elencar várias ideologias políticas, mas com a ressalva de que muitas delas perderam a sua pureza original, umas tendo-se fragmentado, outras se misturaram a outras correntes. Além disso, algumas ideologias clássicas evoluíram para versões mais adaptadas às realidades contemporâneas, como é o caso do liberalismo. O liberalismo origina-se do Iluminismo e defende a liberdade individual, a democracia representativa e o mercado livre. Estado mínimo, livre mercado, proteção da propriedade privada. O neoliberalismo é uma versão mais pragmática, defendendo desregulação e privatizações, mas aceitando algum papel do Estado. O liberalismo progressista valoriza as liberdades civis e direitos individuais, aceitando uma maior regulação económica. 

O conservadorismo tradicional preza a religião e valores morais fortes, defende a família tradicional e a soberania nacional. Ao passo que o neoconservadorismo apoia os mercados livres, mas com ênfase na força militar e nos valores ocidentais. O conservadorismo nacionalista mistura patriotismo rejeitando a globalização. Os Patriotas pela Europa - grupo político populista de direita, agora na10ª Legislatura do Parlamento Europeu - é o terceiro maior grupo. Nos vários países da União Europeia é representado por partidos conservadores, populistas e, muitas vezes, anti-imigração. Defendem a primazia da cultura e dos valores nacionais, frequentemente rejeitando cosmopolitismo e globalismo. Apresentam a narrativa de que grandes fluxos migratórios ameaçam a coesão social e cultural dos países. 

Paradoxalmente, aqueles partidos populistas de direita ou de esquerda, apesar de estarem representados no Parlamento Europeu da União Europeia, são contra a União Europeia e a outras instituições supra nacionais como a ONU, a NATO, e por aí fora. Imputam a essas organizações internacionais a causa da erosão da soberania nacional. Criticam o multiculturalismo – considerando que a mistura cultural enfraquece a identidade nacional, em vez de enriquecê-la. Preferem proteger a economia nacional contra a influência de empresas estrangeiras e acordos de livre comércio. Buscam preservar costumes, língua e símbolos nacionais. Na Europa, são exemplos o Partido Rassemblement National (França); Fratelli d’Italia (Itália); AfD (Alemanha). O discurso destes partidos incentiva o patriotismo nativista.

Nos EUA é o movimento “America First” de Donald Trump que está a pôr os Estados Unidos de pernas para o ar, ou virado do avesso, conforme os dias. Em todo o caso, os critérios classificativos políticos na Europa e na América do Norte não são plenamente coincidentes, pois refletem tradições históricas, culturais e institucionais distintas. Embora conceitos como esquerda e direita, liberalismo e conservadorismo existam em ambos os contextos, o significado desses termos pode variar bastante. Na Europa, "liberal", geralmente refere uma posição centrista ou de direita, associada ao livre mercado, ao Estado mínimo e, em alguns casos, a um conservadorismo social moderado - FDP alemão; Partido Liberal britânico. Ao passo que nos EUA é quase sinónimo de progressismo de esquerda, associado ao Partido Democrata, e a causas como direitos civis, ambientalismo e regulação económica.