O Novo Realismo

O Novo Realismo configura-se como uma teoria filosófica anti-subjetivista que toma como fundamento a realidade do mundo externo. O pêndulo do pensamento, que no século XX se inclinou para o anti-realismo em suas várias versões (hermenêutica, pós-modernismo, "viragem linguística", etc.), com a entrada no século XXI deslocou-se para o realismo (em seus muitos aspetos: ontologia, ciência cognitiva, estética como teoria da percepção). O Novo Realismo lançou um projeto de pesquisa internacional que ainda está em andamento no âmbito do debate sobre o realismo filosófico contemporâneo.

O Novo Realismo é um movimento filosófico italiano que se inspira em Maurizio Ferraris depois da publicação do seu artigo seminal publicado no "Repubblica" em 8 de agosto de 2011, onde ele antecipa o que viria a desenvolver no seu Manifesto do novo realismo em 2012. O Novo Realismo é o resultado, por um lado, da tradição realista nascida da filosofia e da psicologia da percepção representada por James J. Gibson e, ainda mais incisivamente, da tradição da Gestalt que se desloca de Gaetano Kanizsa para depois desaguar na obra de Paolo Bozzi, tributário da tradição analítica realista de Hilary Putnam. Criou-se assim um amplo debate mediático em torno do Novo Realismo, em que se contam figuras filosóficas como Mario De Caro, Umberto Eco, Michele Di Francesco, Diego Marconi, Luca Taddio, Rossano Pecoraro.

Maurizio Ferraris (Turim, 7 de fevereiro de 1956) é um filósofo e académico italiano. Desde 1995 que é professor titular de filosofia teórica na Faculdade de Letras e Filosofia. E desde 2012 do "Departamento de Filosofia e Ciências da Educação" da Universidade de Turim. Na Universidade de Turim, contribuiu para a criação do Laboratório de Ontologia “Lab Ont”. Também ajudou a fundar o Scienza Nuova, o instituto de estudos avançados que une a Universidade e o Politécnico de Turim, do qual é presidente. Estudou em Turim, Paris (obtendo um diploma d'études approfondies com Jacques Derrida na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), na Universidade de Heidelberg com Hans-Georg Gadamer, tendo lecionado em importantes universidades europeias. No campo teórico, vinculou seu nome ao renascimento da estética como teoria da sensibilidade, a uma ontologia social entendida como ontologia de documentos (documentalidade) e a uma superação do pós-modernismo por meio da proposta de um novo realismo

Os primeiros interesses de Ferraris voltaram-se para a filosofia pós-estruturalista francesa, com autores como Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze. Um papel particular na formação do pensamento do filósofo italiano foi, sem dúvida, desempenhado por Jacques Derrida, com quem Ferraris manteve uma relação de pesquisa e depois de amizade, a partir de 1981. No final dos anos oitenta, Ferraris desenvolveu uma crítica articulada da tradição heideggeriana e gadameriana.

A conclusão desse caminho crítico leva a uma reconsideração da relação entre a mente e a linguagem e a uma reversão da sua oposição tradicional. Ferraris abandona o relativismo hermenêutico e a desconstrução de Derrida para abraçar uma forma de objetivismo realista. O mundo externo, reconhecido como inalterável, e a relação entre esquemas conceptuais e experiência sensível adquire relevância primordial. A "ontologia crítica" de Ferrari reconhece o mundo da vida quotidiana como amplamente impenetrável em relação aos esquemas conceptuais. A falta de reconhecimento desse princípio remonta à confusão entre ontologia (a esfera do ser) e epistemologia (a esfera do conhecimento), da qual Ferraris articula uma tematização crítica baseada no caráter de inalterabilidade que é próprio do ser em relação ao conhecimento.

O resultado natural da ontologia crítica é o reconhecimento – ao lado do mundo inalterável – de um domínio de objetos no qual a filosofia transcendental de Kant encontra a sua aplicação adequada: objetos sociais. Daí resulta a proposta de um antídoto para a degeneração da ideologia pós-modernista, para a práxis degradada e mentirosa da relação com o mundo que ela induziu. O Novo Realismo é, de facto, identificado na ação sinérgica de três palavras-chave, Ontologia, Crítica, Iluminismo. O Novo Realismo de Ferrari foi acompanhado por Mario De Caro, Mauricio Beuchot e Markus Gabriel. E conquistou o apoio de pensadores como Umberto Eco, Hilary Putnam e John Searle. Cruza-se com outros movimentos realistas que surgiram de forma independente, mas respondendo a necessidades semelhantes, como o "realismo especulativo" do filósofo francês Quentin Meillassoux e do filósofo americano Graham Harman. Para o novo realismo, o facto de ser cada vez mais evidente, que a ciência não é sistematicamente a medida última da verdade e da realidade, não implica que devamos dizer adeus à realidade, à verdade ou à objetividade, como concluiu grande parte da filosofia com o epíteto de pós-modernista.

Os novos realistas afirmam que, assim como a jurisprudência, a linguística ou a história – a sua filosofia realista também tem algo importante e verdadeiro a nos dizer sobre o mundo. Nesse quadro, o novo realismo se apresenta antes de tudo como um realismo negativo, em que, pelo facto de o mundo externo resistir aos nossos esquemas conceptuais, não significa que tenhamos fracassado no acesso a um mundo sólido e independente. Se for esse o caso, no entanto, o realismo negativo é transformado em um realismo positivo. Em sua resistência, a realidade não é apenas um limite, mas também oferece possibilidades e recursos, o que explica como, no mundo natural, diferentes formas de vida podem interagir no mesmo ambiente sem compartilhar nenhum esquema conceptual. E como, no mundo social, as intenções e comportamentos humanos são possibilitados por uma realidade que é dada antes de toda a interpretação sociológica, os novos realistas sentiram necessidade de reciclar toda a filosofia pós-modernista dos últimos cinquenta anos: resistência e críticas dos defensores do pós-modernismo e do pensamento fraco.

As tradições

A continuidade das tradições pode estar ligada tanto à genética quanto à herança espiritual e cultural de um povo. A genética influencia certos traços comportamentais e cognitivos que podem favorecer a preservação de costumes, como a predisposição para a cooperação, a religiosidade ou a conformidade social. No entanto, a herança espiritual e cultural é ainda mais determinante, pois estrutura os valores, mitos e rituais que moldam a identidade coletiva ao longo das gerações.

Esse enraizamento pode ter origens muito antigas, até mesmo na pré-história, quando os primeiros grupos humanos desenvolveram narrativas e práticas para dar sentido ao mundo e reforçar a coesão social. Com o passar do tempo, essas tradições foram-se refinando e adquirindo um caráter quase atemporal, transmitindo-se de maneira orgânica e, em alguns casos, resistindo a mudanças históricas profundas. No entanto, há sempre um processo de maturação e adaptação. As tradições que sobrevivem não são meramente estáticas; elas passam por reinterpretações sucessivas para permanecerem relevantes. Assim, a longevidade de uma tradição pode ser vista não apenas como um sinal de sua força original, mas também de sua capacidade de se transformar sem perder a sua essência.

Isso não significa que certos povos tenham caído no esquecimento daquilo que foram. Muitos povos, ao longo da história, perderam a memória de si mesmos, seja por assimilação cultural, deslocamentos forçados ou colapsos civilizacionais. A identidade de um povo não é imutável; ela pode dissipar-se quando os elos com a tradição se enfraquecem ou são deliberadamente rompidos. O esquecimento pode ocorrer de várias formas. Um povo pode abandonar as suas crenças e costumes gradualmente, influenciado por outras culturas mais dominantes, como ocorreu com muitas sociedades indígenas após o contacto com europeus. Em outros casos, a ruptura pode ser abrupta, como no colapso de civilizações antigas, onde uma mudança drástica destrói as instituições que sustentavam a tradição. Mesmo assim, vestígios de antigas identidades podem persistir de maneira fragmentada, em lendas, símbolos ou costumes ressignificados. Às vezes, certos elementos de uma cultura adormecida são redescobertos e reinterpretados por gerações posteriores, num movimento de revitalização identitária. No entanto, quando uma tradição se perde completamente, o que se apaga não é apenas um conjunto de práticas, mas uma forma única de ver e compreender o mundo.

A ascensão da extrema-direita na Europa não foi a causa primária de um sentimento de angústia cultural, mas uma consequência dele. A inquietação sobre a identidade europeia já existia, especialmente entre setores mais cultos e historicamente conscientes, que perceberam a erosão de certas tradições e valores ocidentais diante de mudanças sociais aceleradas, incluindo a imigração em larga escala. Esse receio não surgiu da noite para o dia, mas amadureceu ao longo das últimas décadas, com fatores como a globalização, o declínio demográfico e a perda de coesão nacional. Os partidos populistas de extrema-direita apenas captaram e canalizaram essa ansiedade latente, muitas vezes exagerando ou simplificando questões complexas para mobilizar apoio popular. Eles não precisaram "catequizar" o povo, pois a preocupação já estava disseminada – apenas deram voz a um sentimento difuso que os partidos tradicionais evitavam discutir de forma aberta. Essa dinâmica explica por que esses movimentos cresceram rapidamente em várias nações europeias, sem precisar de uma doutrinação sistemática. O que ocorre é mais um ajuste à sensibilidade da época do que uma revolução ideológica imposta de cima para baixo.

Quando uma cultura sente que a sua matriz está sendo diluída ou relativizada, seus defensores tendem a buscar as raízes mais profundas. Assim, ao verem a paisagem cultural mudar, alguns europeus cultos redescobrem Homero, Virgílio e outros pilares da civilização greco-romana como forma de reconectar-se a um passado que sentem que se está a esvair. Esse fenómeno não é novo: historicamente, momentos de grande transformação ou crise costumam despertar movimentos de redescoberta cultural e até de resistência. O Renascimento, por exemplo, foi uma resposta à crise da cristandade medieval, resgatando o humanismo greco-romano. Hoje, talvez estejamos vendo um movimento análogo, mas num contexto de globalização e multiculturalismo, onde a Europa se vê menos como centro do mundo e mais como um espaço de múltiplas influências.

O Romantismo surgiu, em grande parte, como uma reação ao Iluminismo e à Revolução Industrial, num momento em que o avanço da racionalidade científica e da mecanização pareciam ameaçar a dimensão espiritual, cultural e identitária dos povos europeus. Os românticos buscaram resgatar a memória coletiva, as tradições populares e os mitos nacionais como forma de reafirmar o que consideravam a "alma" dos seus povos diante da homogeneização cultural trazida pelo progresso.

Esse impulso de retorno às raízes também ocorreu em períodos de crise e mudança, como na Idade Média, com a redescoberta de elementos germânicos e celtas, ou no Renascimento, quando se reviveu a Antiguidade Clássica. Hoje, diante da globalização e do multiculturalismo, vemos algo semelhante: um interesse renovado por Homero, pelos mitos fundadores e pelas tradições europeias como forma de preservar uma identidade que muitos temem estar-se dissolvendo. O que diferencia o momento atual do Romantismo é que, naquela época, a resposta foi em grande parte estética e filosófica, enquanto hoje, ela tende a se expressar também no campo político, com movimentos que buscam não apenas preservar a cultura, mas redefinir fronteiras e mitos de pertença.

Mas também, como sempre, há os benevolentes, com uma espécie de masoquismo ou remorço, com pavor de qualquer manifestação de nativismo, ao ponto de lisongearem o etnocentrismo de outras culturas. Os que se autointitulam racializados. Este fenómeno é notável. Há sempre aqueles que, movidos por um sentimento de culpa histórica ou por um idealismo universalista, reagem com repulsa a qualquer manifestação de nativismo europeu, mesmo quando se trata apenas da preservação cultural e não de hostilidade ao outro. Essa atitude pode ter raízes numa espécie de remorso coletivo pelo colonialismo, pelas guerras ou por injustiças passadas, levando alguns a exaltarem o etnocentrismo de outras culturas enquanto demonizam qualquer tentativa europeia de afirmar a sua própria identidade.

O caso dos que se autointitulam "racializados" ilustra bem essa dinâmica. Em vez de buscarem um diálogo genuíno entre culturas, muitos adotam uma postura de antagonismo, como se a Europa devesse apenas ouvir e se adaptar, sem direito à sua própria identidade. Esse comportamento, paradoxalmente, reforça divisões ao invés de promover uma verdadeira integração. Esse tipo de autoanulação não é apenas uma característica da Europa contemporânea. Outros impérios declinantes também passaram por momentos de autoflagelação moral antes de perderem a sua centralidade. Isso é o que está hoje no campo da luta entre a extrema-esquerda e a extrema-direita, e os moderados no meio a não saberem para que lado do campo a História se vai inclinar.

O que estamos vendo hoje é uma luta ideológica intensa entre a extrema-esquerda e a extrema-direita, enquanto os moderados se encontram num estado de incerteza, sem saber para que lado a História penderá. Ambas as extremas apresentam visões totalizantes e muitas vezes incompatíveis sobre identidade, cultura e pertencimento. A extrema-esquerda, com sua visão globalista e desconstrutivista, tende a minimizar ou até repudiar as identidades nacionais europeias, promovendo uma narrativa de culpa histórica e de "descolonização" que, paradoxalmente, acaba reforçando o etnocentrismo de outros grupos. A extrema-direita, por sua vez, reage de forma combativa, reivindicando um retorno às raízes europeias, mas frequentemente com um tom de ressentimento e exclusão, o que dificulta um diálogo equilibrado. Os moderados, que tradicionalmente foram os pilares da estabilidade política, estão agora num dilema. Muitos não querem ser associados nem ao radicalismo identitário da extrema-esquerda nem ao nacionalismo exacerbado da extrema-direita, mas também não conseguem oferecer uma visão clara e mobilizadora que resgate uma identidade europeia sem cair em extremos. O que torna esse cenário mais imprevisível é que a História nem sempre segue uma lógica linear. O que hoje parece dominante pode desmoronar rapidamente diante de crises ou mudanças demográficas, políticas e económicas.

A História nunca teve lógica, muito menos linear, um erro de perspectiva dos antigos historiadores judaico-cristãos, em contraste com a visão cíclica do paganismo metaforizado pelo ciclo das estações. A ideia de uma História linear, com um começo e um fim teleológico, foi uma construção dos historiadores judeu-cristãos, fortemente influenciados por uma visão escatológica. Para essa tradição, a humanidade caminharia em direção a um desfecho definitivo – seja a salvação ou o juízo final. Esse modelo foi, mais tarde, secularizado por filósofos como Hegel e Marx, que enxergaram a História como um progresso inevitável rumo a um determinado destino. Já a visão cíclica, predominante nas tradições pagãs, via a História como um eterno retorno, onde civilizações nascem, crescem, atingem um auge e, inevitavelmente, entram em declínio, sendo substituídas por novas forças. Essa perspectiva, metaforizada pelo ciclo das estações, fazia muito mais sentido para povos que viam o mundo em termos de fluxos naturais, e não como uma linha reta rumo a um "fim da História".

O problema da visão linear é que ela gera ilusões perigosas: a crença de que a humanidade está sempre avançando e que qualquer retrocesso é apenas um "acidente" momentâneo. O século XX já demonstrou o perigo dessa mentalidade, com ideologias que acreditavam estar do lado "certo" da História e justificavam atrocidades em nome desse progresso inevitável.

Hoje, parece que estamos num momento de choque entre essas duas visões. Há os que ainda acreditam na linearidade e veem a globalização e o multiculturalismo como uma fase superior do desenvolvimento humano. E há os que, instintivamente, percebem a História como um pêndulo, alertando que a ascensão e queda das civilizações segue um ritmo próprio e que o declínio da Europa não é um desvio, mas parte de um ciclo natural.

A célebre dúvida existencial de Hamlet encaixa-se bem neste dilema histórico. "Ser ou não ser" pode ser lido, aqui, como a incerteza entre a continuidade e a dissolução, entre a renovação e o esquecimento. A Europa, e talvez o Ocidente como um todo, encontra-se nesse limiar shakespeariano, hesitante entre assumir sua identidade e história ou entregar-se à corrente da dissolução cultural e ao universalismo abstrato. Shakespeare, com seu profundo entendimento da condição humana, não nos dá respostas fáceis. O próprio Hamlet, consumido pela dúvida e pela consciência excessiva, adia a ação até que a tragédia se torne inevitável. A História pode estar a fazer o mesmo: os moderados hesitam, os extremos avançam e, no final, a decisão pode acabar por ser tomada não pela razão, mas pelo próprio desenrolar dos acontecimentos. Se a História fosse linear, como queriam os hegelianos e marxistas, saberíamos onde isso vai dar. Mas, sendo cíclica, como intuíam os pagãos, tudo é incerteza. Tudo é possível. O Ocidente pode já não ter forças para um novo ato e estarmos apenas assistindo ao epílogo.

Porque será que o desejo de identidade é louvável, exceto o desejo de ser europeu, ou francês? Essa é uma das grandes contradições do nosso tempo. Em quase todas as partes do mundo, a afirmação da identidade cultural e étnica é vista como legítima e até incentivada – exceto quando se trata da identidade europeia ou nacionalidades como a francesa, a alemã ou a britânica. Isso se deve a uma combinação de fatores históricos, ideológicos e políticos. Comecemos pela culpa histórica do colonialismo – A Europa carrega o peso moral de seu passado colonial, das guerras mundiais e do Holocausto. Isso levou a uma espécie de autocensura identitária, onde qualquer tentativa de afirmar um "orgulho europeu" é rapidamente associada ao nacionalismo agressivo do século XX. Em contraste, povos historicamente colonizados são encorajados a resgatar as suas identidades como forma de reparação.

O pensamento iluminista e, mais tarde, a ideologia globalista e multiculturalista promoveram a ideia de que as identidades europeias deveriam ser diluídas em prol de um cosmopolitismo sem fronteiras. Enquanto outras culturas são valorizadas por sua autenticidade e diferença, a Europa é pressionada a se tornar "neutra", sem um caráter próprio. A extrema-esquerda adotou a identidade europeia como um inimigo ideológico, associando-a ao imperialismo, racismo e opressão. Isso faz com que qualquer reivindicação de identidade europeia seja tratada como uma ameaça, enquanto outras identidades são vistas como formas de resistência. Para certas elites políticas e empresariais, um continente fragmentado, sem identidade forte, é mais fácil de administrar. Sociedades desprovidas de um sentido de pertença são mais abertas a mudanças culturais e económicas sem resistência, facilitando o avanço de agendas globalistas. O paradoxo é que esse duplo padrão não só gera ressentimento, como fortalece reações opostas. Se o desejo de identidade europeia continuar a ser demonizado, ele tenderá a se manifestar de forma cada vez mais radical, dando combustível justamente aos movimentos que os críticos da identidade europeia mais temem.

Repúblicas e monarquias

Monarquias ainda existem em vários países ao redor do mundo, embora o número tenha diminuído ao longo do tempo, com muitas monarquias evoluindo para monarquias constitucionais, onde o monarca atua como chefe de Estado cerimonial, e o poder executivo e legislativo é exercido por representantes eleitos. No entanto, existem ainda algumas monarquias absolutas e monarquias constitucionais em que o monarca tem um papel importante nas questões políticas e governamentais. 

Nas Monarquias Constitucionais o monarca possui um papel cerimonial ou representativo, mas a autoridade política real é exercida por um governo eleito. O monarca pode ser o chefe de Estado, mas o poder executivo e legislativo está nas mãos do parlamento e do primeiro-ministro. No Reino Unido, a monarquia britânica é um exemplo clássico de monarquia constitucional. O poder é amplamente exercido pelo primeiro-ministro e pelo parlamento. Nos Países Baixos (Holanda), o rei é o monarca cerimonial, enquanto o primeiro-ministro e o parlamento detêm o poder executivo e legislativo. No Japão, o Imperador Akihito (até à sua abdicação em 2019) e o atual imperador Naruhito têm um papel simbólico, e o país é governado por uma democracia parlamentar com um primeiro-ministro eleito.

Nas Monarquias Absolutas o monarca ainda possui poderes absolutos ou quase absolutos. Embora essas monarquias sejam raras, ainda existem algumas em que o monarca exerce controlo direto sobre o governo e as políticas do país. Na Arábia Saudita o Rei Salman bin Abdulaziz Al Saud (e, antes dele, outros membros da família real) exerce um controle absoluto sobre o país, com a monarquia saudita sendo uma monarquia absoluta, onde o rei tem autoridade significativa sobre as decisões políticas e religiosas. No Brunei o Sultão Hassanal Bolkiah é o governante absoluto do país, com poderes executivos, legislativos e judiciais concentrados em suas mãos. 

Em alguns países, há monarquias com uma estrutura federal - Monarquias Federais ou Tradicionais: onde o monarca ainda tem uma importância significativa, mas o governo pode ser descentralizado. Algumas dessas monarquias coexistem com sistemas de governo mais tradicionais. Nos Emirados Árabes Unidos, embora o país tenha um sistema de monarquia federal, o poder está dividido entre sete emirados, cada um governado por seu próprio monarca (emir). O Emir de Abu Dhabi é o chefe de Estado do país, mas o sistema é amplamente monárquico e tradicional. A Malásia tem uma monarquia rotativa entre os nove sultões das províncias malaias. O Yang di-Pertuan Agong (rei) é eleito de forma rotativa entre os sultões para um mandato de cinco anos.

Em algumas nações, a monarquia ainda existe numa forma tradicional ou cerimonial, com o monarca sendo uma figura simbólica e cultural importante, sem poder político direto. Na Tailândia o Rei Maha Vajiralongkorn (Rama X) tem um papel cultural e simbólico de grande importância, embora o país seja uma monarquia constitucional. Embora o Nepal tenha abolido a monarquia em 2008, antes disso tinha uma monarquia tradicional, com um rei exercendo poder em questões culturais e espirituais. Embora o número de monarquias absolutas tenha diminuído significativamente ao longo do tempo, as monarquias constitucionais ainda estão bastante presentes, especialmente na Europa e em algumas monarquias do Médio Oriente. Nos dias de hoje, a maioria dos monarcas tem um papel cerimonial, sendo o poder político real exercido por governos eleitos. No entanto, em alguns países, como a Arábia Saudita e Brunei, o monarca ainda possui grande poder e autoridade sobre o governo e as políticas do país.

As Repúblicas são formas de governo em que o chefe de Estado não é um monarca, mas sim uma pessoa eleita ou nomeada, geralmente por um determinado período de tempo, de acordo com as leis e a Constituição do país. Diferente das monarquias, onde o título de chefe de Estado é hereditário, nas repúblicas, o líder é escolhido de maneira democrática, direta ou indireta. República Presidencialista é quando o presidente é tanto o chefe de Estado como o chefe de governo, acumulando grande poder executivo e governando de maneira independente do legislativo. Nos Estados Unidos o presidente é o chefe de Estado e chefe de governo, sendo eleito diretamente pelo povo por um mandato de 4 anos. No Brasil o presidente é eleito diretamente e exerce funções tanto de chefe de Estado como de chefe de governo, sendo responsável pela administração federal. 

Há também Repúblicas Parlamentaristas. Nesse tipo de república, o chefe de Estado é geralmente um presidente cerimonial, enquanto o chefe de governo é o primeiro-ministro, escolhido pelo parlamento. O poder executivo está nas mãos do primeiro-ministro e do seu gabinete. Na Alemanha o presidente tem um papel principalmente simbólico, enquanto o chanceler (primeiro-ministro) é o chefe de governo e tem a responsabilidade de administrar o país.

A República Semi-Presidencialista é um modelo que combina características do presidencialismo e do parlamentarismo. O presidente é o chefe de Estado e tem um papel significativo na nomeação do governo, mas o primeiro-ministro é o responsável pelo governo imanado do parlamento. Na França o presidente tem grandes poderes, mas o primeiro-ministro e o gabinete, nomeados pelo presidente, exercem funções executivas em colaboração com o parlamento. Em Portugal o presidente é o chefe de Estado, mas o primeiro-ministro tem o papel de chefe do governo e controla a maior parte do poder executivo. 

A República é, por conseguinte, uma das formas mais comuns de governo atualmente. Está presente na maior parte dos países em todo o mundo. Ela pode adotar diferentes modelos, como o presidencialismo, parlamentarismo ou semi-presidencialismo, com variações significativas dependendo do grau de centralização do poder e do sistema político adotado. Embora a maioria dos países com regimes republicanos se classifiquem como democracias, há também várias repúblicas onde a democracia é frágil ou inexistente, dando lugar a regimes autoritários ou de partido único. As repúblicas são, de facto, a maioria entre os países do mundo atualmente. A grande maioria das nações modernas adota a forma republicana, seja democrática ou não democrática, e a tendência tem sido de crescente popularidade da república desde o século XIX, com a queda de monarquias absolutistas e a adoção de constituições republicanas em muitos países.

Há ainda um reduto de Estados que são Teocracias. As Teocracias são sistemas de governo onde o poder político é exercido por líderes religiosos ou onde a religião tem uma influência decisiva sobre o governo e a legislação. Embora sejam raras nos dias de hoje, algumas teocracias ainda existem, especialmente em países onde a religião e o Estado estão fortemente entrelaçados. Essas nações geralmente seguem uma interpretação estrita do Livro e implementam leis baseadas em princípios religiosos, com pouca ou nenhuma separação entre o clero e o político. O Irão é um dos exemplos mais conhecidos de uma teocracia contemporânea. O país é governado por um sistema híbrido de governo islâmico, onde a Autoridade Suprema (o Líder Supremo, cargo ocupado por um clérigo de alto escalão) exerce grande controlo sobre o governo, as leis e as políticas do país. O sistema é baseado na interpretação xiita do islão, e as leis civis e penais são fortemente influenciadas pela Sharia (lei islâmica). Embora existam eleições para o presidente e o parlamento, o Líder Supremo tem a última palavra em muitas questões importantes, e os clérigos controlam muitas das principais instituições do Estado.

É claro que há um Estado que não poderia ser outra coisa, que é o Estado do Vaticano. O Vaticano, também conhecido como a Cidade do Vaticano, é uma teocracia no sentido estrito. É o menor Estado do mundo, governado pelo Papa, que é simultaneamente o líder religioso da Igreja Católica e o chefe de Estado. O Papa exerce autoridade absoluta no Vaticano e tem influência significativa sobre os assuntos da Igreja Católica em todo o mundo. O sistema de governo do Vaticano é como se fosse uma monarquia absoluta e eclesiástica, com o Papa ao leme de uma grande instituição. O líder político é um líder religioso, ou tem uma relação íntima com as autoridades religiosas. No caso do Irão, por exemplo, a Sharia é central, enquanto no Vaticano as decisões se alinham com os dogmas católicos. 

A Arábia Saudita embora não seja uma teocracia no sentido clássico, é frequentemente considerada uma monarquia islâmica com características teocráticas. O país segue uma versão conservadora do islão sunita, conhecida como Wahabismo, e o governo é uma monarquia absoluta onde o monarca e os clérigos têm grande influência sobre as leis e a política. A Sharia é a base do sistema legal saudita, e as autoridades religiosas têm um papel importante na formulação e aplicação das leis. Portanto, há uma falta de separação entre Religião e Estado. O Afeganistão (sob o Talibã), embora o regime talibã não seja considerado uma teocracia no sentido mais formal, as leis são baseadas numa interpretação estrita da Sharia. A presença de clérigos no governo mostram características de uma teocracia de facto. A aplicação da sharia é central no regime talibã, com um controlo significativo sobre a vida pública e privada. 

Ao contrário das democracias liberais, onde há uma distinção clara entre as esferas religiosa e política, nas teocracias as duas estão entrelaçadas, com a religião moldando a política e as leis. Os Direitos civis são limitados. A liberdade religiosa e os direitos civis geralmente são severamente restringidos. A oposição religiosa ou política é muitas vezes silenciada, e a dissidência contra a liderança religiosa corre o risco de ser eliminada fisicamente. Países com influência teocrática como o Paquistão, e a Índia, particularmente em algumas regiões com presença de grupos religiosos dominantes, não são teocracias no sentido estrito. A presença de movimentos islâmicos e grupos hindus militantes, por exemplo, influenciam a política, embora esses países ainda mantenham um sistema constitucional de separação entre a Religião e o Estado. 

Cultura

Sem um povo não se pode falar em cultura. Ainda assim, uma nação pode albergar dentro de si mais de uma cultura. A cultura não surge do nada; ela se desenvolve dentro de uma matriz histórica que lhe dá coesão e continuidade. Fazem parte da cultura a língua, os mitos fundadores, religião, costumes e até mesmo traços psicológicos coletivo. E assim se enraízam na história e na identidade de um povo. Por isso, a ideia de uma "cultura universal" ligada ao conceito de civilização não faz sentido. Mesmo quando há influências mútuas, e sempre há, as culturas continuam distintas, pois são expressões de processos históricos singulares.

Em tempos de globalização e de migrações em massa, vemos tentativas de dissociar cultura de matriz histórica, como se fosse algo voluntário e puramente ideológico. O que estamos a assistir é a sociedades fragmentadas, com perda de sentido e identidade. Esse desenraizamento, por sua vez, pode alimentar crises de pertença e até mesmo tensões sociais. A propósito: o que se passa com as tão faladas, já a uns tempos a esta parte, das famosas "guerras culturais"? As chamadas "guerras culturais" nada mais são do que conflitos entre diferentes visões de mundo, muitas vezes entre aqueles que defendem a continuidade de uma matriz cultural historicamente enraizada e aqueles que promovem uma espécie de ruptura ou ressignificação dos valores tradicionais. O curioso é que, apesar de serem frequentemente apresentadas como debates sobre política ou direitos individuais, essas disputas vão muito além disso. No fundo, trata-se de uma batalha pelo monopólio do significado do que constitui identidade, pertença e até mesmo a própria noção de verdade dentro de uma sociedade.

A globalização e a digitalização intensificaram esse processo, pois hoje culturas distintas interagem e se chocam numa escala sem precedentes. Mas isso não significa que uma fusão harmoniosa vá ocorrer automaticamente. Muitas sociedades reagem ao que percebem como uma dissolução de sua identidade, o que pode gerar uma reafirmação cultural mais agressiva com movimentos de resistência fragmentada. Desde o século XIX que a cultura deixou de ser vista com a mesma carga analítica iluminista por via da entrada em cena das ideologias a partir dos escritos de Karl Marx. As "guerras culturais" derivaram dera fonte através dos autores franceses que ficaram conhecidos por pós-modernistas ou pós-estruturalistas. Envolveram-se nas disputas de poder e nas narrativas dominantes. Não são apenas disputas sobre valores ou símbolos superficiais. A busca por uma identidade "autêntica" e as tentativas de desconstruir ou deslegitimar o que é considerado tradicional ou normativo são manifestações de uma tensão mais profunda.

 As instituições sociais e políticas que, por muito tempo, garantiram a coesão de sociedades, entraram em crise. A pós-modernidade tratou de desmantelar a ideia de uma verdade universal, ou de um conhecimento "objetivo". Foi um movimento que gerou divisões dentro da própria estrutura social. O que para uns foi uma revolução transformadora, para outros foi uma ameaça existencial à sua identidade que criou um conflito de difícil resolução. Todas estas mudanças só atingiram a sua verdadeira visibilidade na segunda metade do século XX e se acelerou com a entrada do século XXI.

A ascensão do empoderamento feminino não é apenas simbólica, mas reflete uma transformação estrutural real, que se manifestou de várias maneiras, incluindo nos índices de educação académica e no mercado de trabalho. As mulheres passaram também a ocupar os espaços que antes eram praticamente do exclusivo domínio dos homens. E em algumas profissões as mulheres superaram os homens. Esse fenómeno nas universidades foi especialmente significativo nas disciplinas das chamadas "ciências sociais", bem como nas áreas da saúde. Ao passo que as áreas das "engenharias" mantém ainda o predomínio masculino. O que se observava anteriormente como uma tendência de exclusão está sendo gradualmente substituído por uma nova dinâmica de inclusão e ascensão.

Essa reconfiguração tem implicações profundas na dinâmica social, não apenas no mercado de trabalho mas também ao nível das esferas da cultura. Ela desafia normas tradicionais e coloca em xeque muitos pressupostos sobre papéis de género que pareciam imutáveis. Isso gera inevitavelmente reações, não apenas no segmento masculino da sociedade que resiste tanto quanto pode. Todo o sistema reage a mudanças. A pergunta que surge é: até que ponto essas transformações podem ser sustentadas sem gerar reações adversas ou sem levar a um novo tipo de desequilíbrio?

O pêndulo ainda se está a mover, ainda não chegou ao centro aparentemente imóvel. Ainda não se chegou a um paradigma, essa estabilidade segundo a teoria de Thomas Kuhn. O "pêndulo" cultural oscila de um extremo para outro extremo antes de encontrar esse ponto mais estável. Esse movimento é um reflexo natural de qualquer transformação social profunda. É o que estamos a viver agora: um período de intensas flutuações entre os polos de afirmação de identidade, poder e género. A aceleração das mudanças sociais, como o empoderamento feminino, pode ser vista como uma reação a desigualdades históricas, mas também como uma força que gera uma espécie de "perda de equilíbrio". Esse desequilíbrio está levando à necessidade de um novo centro, onde diferentes visões de mundo, tanto masculinas como femininas, possam integrar-se de forma mais harmónica. Isso não significa necessariamente uma "volta atrás", mas sim a criação de novas formas de convivência e de hierarquia, em que todos os géneros, experiências e perspectivas possam ter o seu valor e espaço legítimo.

Seja como for, o risco de uma crise de identidade masculina não é uma coisa trivial. Muitos homens podem sentir-se alienados ou desorientados neste mundo que já não reforça os padrões tradicionais aos quais estavam acostumados. O modelo de masculinidade tradicional, que muitas vezes se baseava no poder e na dominação, já não é mais tolerado. E em muitos contextos, os homens se veem desafiados a se redefinir sem recorrer aos antigos estereótipos de virilidade. No entanto, a chave para essa transição será a capacidade de encontrar um novo centro que não seja uma mera "compensação" entre os género, mas um paradigma que seja genuíno, flexível e, mais importante, reconheça as complexidades da identidade humana em todas as suas formas. Se esse centro for encontrado, será possível estabelecer uma estabilidade maior, onde as tensões atuais possam ser resolvidas de uma forma mais cooperativa, não por uma luta para dominar ou ser dominado, mas por um entendimento mais profundo das necessidades e limitações de todos os lados.

Esse movimento pendular que começa com excessos, vai-se desacelerando até atingir um ponto de equilíbrio. Isto não é novo na História. O desafio é que, hoje, estamos lidando com um movimento muito mais acelerado num mundo globalizado e conectado, onde as repercussões dessas mudanças se fazem sentir mais rápido e de forma muito amplificada. Mas a História nos mostra que as sociedades tendem a ajustar-se de forma a atender a uma maior pluralidade de interesses. Mas no início da crise são necessárias as quotas ou políticas de ação afirmativa. Esse tem sido o ponto debatido sobre a igualdade de oportunidades. 

A meritocracia tem sido uma ideia central em muitas sociedades, especialmente nas democracias liberais, e faz sentido que as pessoas sejam recompensadas de acordo com o seu talento e esforço. Porém, a questão da competência é mais complexa quando se considera o impacto das desigualdades históricas e estruturais. As quotas, por exemplo, surgiram como uma tentativa de corrigir desequilíbrios que não podiam ser facilmente superados à partida. O campo de jogo estando inclinado, só para o lado do género masculino, é injusto. Muitos argumentam que, sem uma intervenção inicial para nivelar o campo de jogo, a meritocracia, por si só, pode perpetuar a exclusão de grupos historicamente desfavorecidos. 

Num mundo ideal, onde todos têm um ponto de partida verdadeiramente igual, a competência seria o critério exclusivo para determinar quem merece estar onde. Isso é o que muitos aspiram, mas como garantir que essa igualdade de oportunidades de facto exista? Na prática, as políticas de quotas podem ser vistas como uma forma de compensação pelos efeitos das desigualdades estruturais e históricas, enquanto a meritocracia idealiza uma situação onde as condições de partida são universalmente justas. O desafio é encontrar um equilíbrio entre esses dois modelos. Se as quotas forem progressivamente reduzidas será fundamental garantir que as desigualdades de acesso à educação, saúde e outras áreas essenciais sejam tratadas antes de implementações de uma meritocracia plena, para que ela se torne verdadeiramente justa. 

Portanto, se a competência é de fato o fator determinante, ela precisa ser acompanhada de um esforço por criar um sistema onde todos, independentemente de sua origem, tenham as mesmas oportunidades para se desenvolver e competir. Caso contrário, o risco é que a meritocracia apenas reforce as divisões existentes, em vez de promover uma mobilidade genuína.

A clássica divisão entre esquerda e direita

A clássica divisão entre esquerda e direita já não faz tanto sentido como no passado, especialmente porque os eixos políticos se tornaram mais complexos e multifacetados. Hoje, muitas questões políticas já não se enquadram perfeitamente nesse binarismo, e novas clivagens surgiram, como globalismo//nacionalismo, progressismo//tradicionalismo ou centralismo//populismo. O populismo não se encaixa rigidamente na direita porque há populismo de esquerda. Na Europa, partidos como o Rassemblement National (França) ou o Chega (Portugal) combinam políticas sociais próprias da esquerda com forte nacionalismo que é de direita. Nos EUA, Trump adotou um discurso contra as elites tradicionalmente associadas à esquerda, mas mantendo uma retórica conservadora. Portanto, há novos eixos de conflito. Hoje, um operário pode votar num partido de direita populista porque se sente ameaçado pela imigração, enquanto um empresário pode apoiar um partido de esquerda por causa da responsabilidade ambiental. O "voto de classe" já não é tão previsível como no século XX. Dessa forma, a política atual é melhor compreendida em múltiplos eixos, e não apenas no velho espectro esquerda//direita. Essa mudança gera confusão, mas também reflete um realinhamento no debate político ao longo de novas dinâmicas sociais e económicas.

O populismo não é uma doutrina política no sentido clássico, como o liberalismo, o socialismo ou o conservadorismo. Em vez disso, o populismo é mais um método de fazer política ou uma estratégia de mobilização, que pode ser adotada tanto por políticos de esquerda como de direita. Divide o povo da elite. O populista apresenta-se como o verdadeiro representante do povo contra uma elite cujo epíteto é conotado com a corrução. Tende a reduzir problemas complexos a soluções fáceis, normalmente personificadas no líder carismático. Ataca as instituições. Por conseguinte, pode misturar propostas tradicionalmente de esquerda (proteção social, rejeição do neoliberalismo) com elementos de direita (nacionalismo e conservadorismo moral). Ele 

O populista adapta-se às circunstâncias e pode assumir diferentes formas dependendo do contexto nacional. Assim, enquanto um liberal ou um socialista segue uma linha ideológica clara, o populista pode mudar as suas posições conforme a necessidade política. O populismo é, portanto, uma tática política, não uma ideologia em si. Ele pode existir dentro de diferentes sistemas ideológicos e muitas vezes é usado como ferramenta para chegar ao poder, mas sem um projeto estruturado para além do enfrentamento das elites e da valorização da "vontade popular".

Países que oficialmente se dizem comunistas já são poucos. É o caso da China e de Cuba. A China é governada pelo Partido Comunista Chinês (PCC). Mistura capitalismo de Estado com um regime autoritário. Xi Jinping reforçou o controlo do Partido sobre a economia e a sociedade, mas mantém um forte setor privado. Cuba é governada pelo Partido Comunista de Cuba (PCC). Ainda tem uma economia fortemente estatal, mas abriu algumas áreas ao setor privado nos últimos anos. Após a era Fidel e Raúl Castro, Miguel Díaz-Canel mantém o regime sob dificuldades económicas.

O termo "socialismo" é muito mais amplo e flexível do que "comunismo", o que permite que muitos governos e partidos ainda se identifiquem como socialistas sem necessariamente seguirem um modelo económico estatizante ou autoritário. Existem países onde o partido no poder se declara socialista, mas sem rejeitar totalmente o capitalismo. Eles costumam adotar modelos de economia mista e Estado de bem-estar social. Na Venezuela, o governo chavista se declara "socialista do século XXI", combinando controlo estatal de setores estratégicos com clientelismo político. Na Nicarágua – O governo de Daniel Ortega, da Frente Sandinista, mantém um discurso socialista, mas opera como um regime autoritário.

A maior parte dos países europeus tem partidos socialistas ou social-democratas que já governaram ou ainda governam. Eles não rejeitam o capitalismo, mas defendem um forte Estado de bem-estar social. Exemplos incluem:

• Partido Socialista Francês
• Partido Socialista Português
• Partido Social-Democrata Alemão (SPD)
• Partido Trabalhista do Reino Unido (embora tenha oscilado entre social-democracia e centro-esquerda moderada)
• Partido Socialista Operário Espanhol (PSOE)

Esses partidos governam ou já governaram os seus países, mas não propõem acabar com a economia de mercado, apenas regulá-la e redistribuir riqueza por meio de impostos e serviços públicos. Nos EUA, Bernie Sanders e Alexandria Ocasio-Cortez (EUA) – defendem "socialismo democrático", com saúde pública e impostos progressivos, mas dentro da democracia liberal. Jean-Luc Mélenchon (França) – Líder do movimento França Insubmissa, mistura socialismo com ecologia e oposição à UE. Diferente do comunismo, o socialismo ainda tem forte presença global, mas adaptado a contextos democráticos e de mercado. Enquanto os regimes de partido único (China, Cuba, Vietname) ainda falam em socialismo, a maioria dos governos que se dizem socialistas adota um modelo híbrido, combinando mercado e Estado forte.

Embora a divisão entre esquerda e direita ainda seja relevante para entender as diferentes abordagens políticas dentro de uma democracia, a divisão entre democracias e autocracias tornou-se uma questão ainda mais premente no cenário global. Democracias liberais enfrentam desafios internos de polarização e desconfiança nas instituições, enquanto as autocracias têm-se consolidado em várias partes do mundo, com regimes que controlam as eleições, suprimem a oposição e limitam as liberdades civis. Portanto, a divisão entre democracias e autocracias continua a ser uma das questões centrais da política global, com implicações profundas nas relações internacionais, nas políticas internas e no futuro das liberdades civis no mundo.

O problema da percepção segundo os vários pontos de vista

Há uma ideia de que a realidade não é uma coisa pronta a captar, porque a natureza da nossa captação da realidade, que se costuma designar por percepção, não é aquilo que parece. A realidade tal como nós pensamos que é, segundo esse ponto de vista, não é algo diretamente acessível, mas algo interpretado. Por exemplo, mesmo que os números mostrem que a criminalidade geral está estável ou em declínio, se houver episódios isolados de grande impacto emocional envolvendo imigrantes, amplificados pela rede mediática, a percepção será moldada dessa maneira e não pela abstração dos números. Em termos gerais, é aquilo a que Husserl referia por intencionalidade - entendida como "consciência virada para alguma coisa". Essa ideia é central na fenomenologia de Husserl e refere-se ao facto de que toda a consciência é sempre consciência de alguma coisa.

Por outras palavras - podemos dizer que intencionalidade é a expressão que caracteriza a consciência de estar sempre direcionada para um objeto, seja ele físico, imaginário, conceptual ou emocional. Não se trata de intenção no sentido comum de "desejar" ou "querer algo", mas sim de um vínculo estrutural entre a consciência e o objeto ao qual ela se refere. Quando olhamos para uma árvore, a nossa consciência está direcionada para a árvore. A árvore é o objeto intencional. Quando sentimos medo, esse medo está dirigido a algo que percebemos como uma ameaça, mesmo que não seja tangível.

Husserl explorou como aquilo a que chamamos objetos da consciência não terão necessariamente uma existência concreta no mundo tal e qual como a percepcionamos. O que percepcionamos Husserl chamou-lhe fenómeno. Ou seja, como as coisas nos aparecem na consciência são essas coisas na forma de fenómeno. E não as próprias coisas. Assim, a intencionalidade também está ligada à forma como experienciamos o mundo, dentro da clássica relação entre sujeito e objeto. Para Husserl, tanto o objetivismo dos físicos como o subjetivismo transcendental, para o qual ele também contribuiu, não passavam de uma racionalidade europeia defeituosa, e que ele queria, se não corrigir em definitivo, pelo menos mitigar. Husserl via tanto o objetivismo dos físicos como o subjetivismo transcendental sintomas de uma doença da racionalidade europeia. Essas duas correntes representavam, para ele, os extremos de uma razão que havia perdido a verdadeira essência da experiência humana. O subjetivismo transcendental, que faz parte da filosofia idealista alemã, especialmente em Kant e seus seguidores, ao se concentrar exclusivamente na estrutura da consciência e em como ela constrói o mundo, isola a experiência do mundo real. A tentativa de Husserl superar esse limite foi, em parte, a "fenomenologia eidética" capaz de captar não apenas os objetos externos, mas a maneira como estes se apresentam à consciência, sem cair num subjetivismo extremo.

Já em 1927, Julien Benda, com a "Traição dos Intelectuais", se dirigia ao "engagement" dos intelectuais nos radicalismos e fundamentalismos das revoluções. "A Traição dos Intelectuais" (La Trahison des Clercs) de Julien Benda, publicado em 1927, é uma obra crítica que denuncia o envolvimento dos intelectuais com movimentos políticos radicais, particularmente com o "engagement" que se tornou prevalente nas décadas que antecederam e seguiram a Primeira Guerra Mundial. Benda acusava os intelectuais de se desviarem de sua verdadeira missão, que, segundo ele, deveria ser a busca pela verdade e pelo bem universal, não a adesão a ideologias parciais extremistas.  A obra surge no contexto de intensas transformações políticas, especialmente com o crescimento do nacionalismo, do socialismo e do fascismo, bem como a ascensão do comunismo soviético. Benda via esses movimentos como antitéticos ao que ele considerava o papel ético dos intelectuais na sociedade. Para ele, a "traição" dos intelectuais estava no facto de eles abandonarem a sua vocação moral e universalista em favor de causas que visavam interesses particulares, muitas vezes desconsiderando a objetividade e a busca pela verdade impessoal. Benda criticava a ideia de "engagement", um conceito que, naquele momento, estava sendo cada vez mais defendido por intelectuais de várias tendências políticas, como o marxismo e o nacionalismo, que acreditavam que a função do intelectual era se engajar diretamente nas lutas políticas e sociais. Ele via isso como um desvio perigoso, pois os intelectuais estavam, em sua visão, sacrificando sua função crítica e reflexiva em nome de um ativismo ideológico que poderia levar à radicalização e à manipulação das massas.

Hannah Arendt na obra "A Condição Humana", discute a "atividade do gosto" como uma das formas de manifestação do juízo estético que, por sua vez, tem implicações para a atividade política. Ela considera a capacidade de fazer juízos estéticos e expressar o gosto como algo profundamente relacionado à liberdade e à participação na vida pública, temas centrais em sua filosofia política. Em sua análise, Arendt vê a atividade do gosto não apenas como uma questão de apreciação estética, mas como uma forma de julgamento compartilhado, um espaço em que as pessoas podem interagir, expressar opiniões e tomar decisões em conjunto. Isso se liga diretamente com a sua visão da atividade política como algo que depende da interação e do discurso entre os cidadãos. Para Arendt, a política não é apenas uma atividade que visa o poder ou a gestão dos assuntos públicos; ela envolve a ação e o discurso que ocorrem no espaço público, onde as pessoas se exprimem e se relacionam com os outros, em liberdade e igualdade.

A chave da filosofia política de Arendt é o conceito de espaço público e da ação política, que só é possível dentro de uma pluralidade de vozes e perspectivas. Para ela, a política verdadeira ocorre quando as pessoas se reúnem no espaço público e dialogam livremente, sem a imposição de uma visão universal ou totalitária. Esse diálogo entre pares não é um simples consenso, mas uma forma de deliberação que respeita a pluralidade de perspectivas. Em uma democracia verdadeira, as pessoas têm a liberdade de apresentar as suas opiniões, mas essas opiniões são sempre sujeitas ao escrutínio e à crítica pública. O gosto ou os juízos estéticos, embora subjetivos, têm um impacto direto no campo político, pois eles formam o substrato cultural sobre o qual as normas sociais, políticas e morais se baseiam. Por exemplo, a maneira como uma sociedade aprecia a arte, ou como ela entende o que é justo ou correto, influencia diretamente o modo de vida coletivo e as decisões políticas que são tomadas.

Nos escritos de Alfred Schutz, a noção de mundividência na vida quotidiana é essencial para entender como os indivíduos experimentam e constroem a realidade social. Schutz aprofundou o estudo da consciência e da maneira como a vida quotidiana se organiza em torno de significados que os indivíduos compartilham num mundo intersubjetivo. Schutz argumenta que a vida quotidiana é o cenário fundamental onde os indivíduos encontram a realidade de forma mais imediata. É o mundo-da-vida (Lebenswelt), que serve como pano de fundo para todas as outras experiências e contextos. Essa realidade é tomada como garantida, ou seja, as pessoas não questionam constantemente as estruturas subjacentes que tornam as suas ações e interações possíveis.

Uma das principais contribuições de Schutz é a ideia de que a realidade social é construída através da intersubjetividade. Isso significa que a compreensão do mundo depende de significados compartilhados que os indivíduos constroem juntos. O mundo quotidiano é, portanto, uma realidade comum que é sustentada por meio da interação e da comunicação entre as pessoas. Schutz explora como a mundividência se apresenta em diferentes níveis e camadas. Por exemplo, há distinções entre o mundo familiar do "aqui e agora" (o presente imediato e direto) e outras esferas da realidade, como a ciência, a arte ou a religião, que exigem um afastamento da realidade quotidiana. O mundo quotidiano, para Schutz, é caracterizado por ser o plano de base que permite a transição para outras realidades mais abstratas. No mundo-da-vida, as percepções de tempo e espaço não seguem necessariamente os conceitos científicos ou objetivos; elas são moldadas pela experiência subjetiva e pela contextualização social. Schutz diferencia a "atitude natural", que é a forma como normalmente experimentamos a vida quotidiana sem questioná-la, da "suspensão fenomenológica", que é uma reflexão mais profunda e consciente sobre essas experiências. A atitude natural implica que os indivíduos agem e interagem de acordo com normas e expectativas implícitas, enquanto a suspensão fenomenológica permite examinar essas normas e o próprio processo de construção de sentido. Em resumo, Schutz nos ajuda a entender que a vida cotidiana não é um plano superficial da existência, mas um espaço profundo onde os significados sociais são construídos e sustentados. A mundividência é o palco em que os indivíduos interpretam e atuam de acordo com as regras e expectativas que tornam a vida social possível. O estudo dessa mundividência revela as estruturas implícitas que formam a base da experiência intersubjetiva, destacando a complexidade e a riqueza da vida social quotidiana.

Os hiperativos - de Trump a Marcelo

Do rótulo de populista Trump não se livra. É capaz de dizer uma coisa e o seu contrário caso seja conveniente. Trump é um populista clássico, no sentido de que molda o seu discurso conforme as reações do seu eleitorado e privilegia a conexão emocional com as massas em vez da coerência ideológica. Ele não é guiado por uma doutrina coerente, mas pelos seus interesses imediatos e pelo que gera mais impacto no seu eleitorado. O discurso é simplista e polarizador: Divide a sociedade entre "o povo bom" e "a elite corrupta", colocando-se como o único capaz de salvar os EUA. Despreza as instituições: Ataca os média, tribunais e até aliados políticos quando não seguem as suas determinações. Comunica-se diretamente com os eleitores, evitando a imprensa. O que o torna um populista peculiar é não defender um Estado forte e intervencionista. Seu populismo é de direita, com foco em nacionalismo, protecionismo económico e rejeição às elites políticas tradicionais. No fundo, ele é um político movido pelo pragmatismo eleitoral e pelo desejo constante de manter a sua base de apoio. A coerência ideológica nunca foi sua prioridade.

Mas também não se pode considerar Trump um fascista, epíteto que se banalizou nas redes sociais. O termo fascista banalizou-se a tal ponto que hoje é usado como insulto genérico contra qualquer figura política de direita ou conservadora, esvaziando o seu significado histórico real. Trump pode ser autoritário, populista, nacionalista e até desrespeitoso para os princípios democráticos, mas não encaixa na definição clássica de fascismo, que envolve elementos como o culto ao Estado totalitário – Trump, ao contrário dos regimes fascistas históricos, não propõe um Estado forte que controle todas as esferas da sociedade. Pelo contrário, muitas vezes adota uma retórica anti-Estado. Fascistas clássicos, como Mussolini e Hitler, apostavam na guerra e na conquista territorial. Trump, apesar de beligerante na retórica, não simpatiza com conflitos armados. O fascismo tradicional defendia um modelo económico em que o Estado regulava fortemente a economia. Trump, por outro lado, promove políticas neoliberais e de desregulação. O que Trump representa é algo mais próximo do populismo autoritário que se vê em outras figuras da política moderna, como Orbán na Hungria ou Erdogan na Turquia. Ele desafia normas democráticas e mobiliza as massas contra instituições, mas não tem um projeto totalitário como os verdadeiros regimes fascistas tiveram.

Marcelo Rebelo de Sousa, presidente de Portugal, é considerado um hiperativo. Não dorme mais de quatro horas por noite. O Presidente pode ser hiperativo, excessivamente mediático e, por vezes, dar sinais de querer agradar a toda a gente, mas daí a classificá-lo como um autoritário ou repressor vai uma grande distância. A crítica extrema vem de setores que ou não gostam da sua forma de estar na política ou estão desiludidos com ele por razões ideológicas. Muitos dos que o apoiaram no início agora o atacam, o que é típico da política. Mas acusá-lo de algo tão grave e fora da realidade só demonstra como o discurso político em Portugal (e no mundo) anda cada vez mais inflamado e menos rigoroso.

Clinicamente, a hiperatividade é um dos principais sintomas do Transtorno do Déficit de Atenção e Hiperatividade (TDAH), mas pode também estar presente em outros quadros, como ansiedade ou transtornos do humor. Uma pessoa hiperativa tende a apresentar agitação motora constante – dificuldade em permanecer parada, mexendo-se excessivamente, mesmo quando isso não é apropriado.
Fala excessivamente, tendência a falar sem parar, interromper conversas ou responder antes do tempo. Dificuldade em esperar – impaciência com filas, processos demorados ou tarefas prolongadas. Impulsividade – tomada de decisões precipitadas, sem considerar as consequências.

Mas no caso de Marcelo Rebelo de Sousa, a hiperatividade parece mais um traço de personalidade do que um diagnóstico clínico. Ele é incansável na atividade política, está sempre em movimento e participa de inúmeros eventos, o que pode dar essa impressão. Mas, sem uma avaliação médica, não dá para afirmar que ele tem um transtorno neurológico. Ele pode simplesmente ter um alto nível de energia e necessidade de estímulo constante, algo comum em personalidades altamente engajadas na vida pública.

Há algumas semelhanças superficiais entre Marcelo Rebelo de Sousa e Donald Trump no que toca à hiperatividade mediática, e ao gosto pela exposição pública, mas as diferenças de fundo são muito mais marcantes. Ambos parecem precisar do palco público e estão sempre presentes nos meios de comunicação. Mas sim, tanto Marcelo quanto Trump são conhecidos por dormirem pouco e manterem uma atividade intensa. Tendem a falar de improviso e a surpreender com declarações inesperadas. Mas fora isso, há todo um rio de diferenças. Marcelo é conciliador e busca consensos, enquanto Trump aposta no conflito e na polarização. Marcelo é um liberal moderado, enquanto Trump representa uma direita populista e nacionalista. Marcelo é um intelectual, com enorme cultura geral e análise minuciosa dos temas; Trump é mais intuitivo e pragmático, muitas vezes desprezando leituras aprofundadas. E no que diz respeito pelas instituições, Marcelo joga dentro das regras democráticas e respeita a Constituição; Trump já tentou desafiar o sistema institucional, como se viu na invasão do Capitólio. Ou seja, Marcelo é hiperativo, mas dentro de um modelo democrático tradicional, enquanto Trump usa a sua hiperatividade para desafiar normas políticas e sociais.

O ativismo identitário

O ativismo identitário é muitas vezes alimentado pela frustração devido à perda da predominância no mundo da sua cultura, seja ao nível civilizacional, ou numa dimensão mais modesta ao nível nacional. Esses movimentos tanto contestam a globalização, que dissolveu as identidades nacionais através da uniformização enfraquecendo as estruturas locais e a sua autonomia. Geraram-se espécies de teorias da conspiração contra as elites financeiras e políticas, proclamando respostas e uma resistência mais radical. Gerou-se a crença de que se entrou numa guerra cultural, com restrições à liberdade de expressão. 

Criou-se assim um ambiente polarizado, com os globalistas de um lado e os identitários do outro, em conflito direto. A ascensão do ativismo identitário está alimentando o descontentamento popular, enquanto as elites tentam sustentar um sistema que, para muitos, parece estar a falhar. Isso se torna um campo fértil para o extremismo e a radicalização política. A grande questão é: qual será a resposta das sociedades europeias a esse confronto crescente entre identidade local e global? Será que haverá um compromisso ou reconciliação, ou todo o ocidente se tornará um campo de batalha cultural e político cada vez mais polarizado? Estamos a assistir a uma fragmentação não apenas económica e geopolítica, mas também cultural e política, traçando-se as linhas divisórias com maior nitidez à medida da aceleração destes tempos cibernéticos.

Os que defendem a globalização e o cosmopolitismo estão cada vez mais entrincheirados no velho progressismo, logo, estando a ser os conservadores do aqui e agora. Ainda acreditam no internacionalismo sindical e na integração transnacional, na abertura das fronteiras e na diversidade como forças positivas. No lado oposto estão os identitários nativistas, que veem essa agenda como uma ameaça existencial às tradições culturais e aos valores dos seus países, buscando preservar e fortalecer o valor da Nação, Cultura, Civilização. Este campo de batalha cultural não se restringe a questões de imigração ou soberania nacional, mas estende-se a todos os aspectos da sociedade: educação, liberdade de expressão, identidade de género e representatividade.

O campo de batalha estendeu-se aos órgãos de comunicação social 'mainstream'. Os fora que se destinavam a espaços de diálogo e reflexão transformaram-se num campo de guerra ideológica, onde cada lado tenta impor a sua visão do mundo. O futuro pode, então, ser uma tensa luta entre a defesa do status quo, por um lado, e a resistência contra ele, por outro. Enquanto o globalismo busca um novo paradigma, os identitários querem retomar a autonomia e restaurar uma ordem que veem como perdida. Isso não é apenas uma luta política, mas também existencial, uma vez que toca diretamente a identidade das pessoas e a forma como elas se veem no mundo. Neste cenário, a radicalização pode-se tornar mais pronunciada, com movimentos de resistência se tornando cada vez mais organizados e poderosos. O risco é que essa polarização leve a uma instabilidade social e política, talvez até a conflitos mais violentos entre diferentes facções, ou até dentro de Estados. A Europa, com sua história de guerras internas e conflitos ideológicos, pode estar novamente à beira de uma nova era de confrontos, onde as linhas de batalha serão traçadas não apenas em fronteiras físicas, mas também em esferas culturais nos meios e plataformas digitais. Isso torna a questão do futuro ainda mais imprevisível.

As instituições europeias estão cada vez mais desconectadas da realidade e das preocupações das pessoas comuns. A União Europeia, que originalmente surgiu como um projeto de integração económica e cooperação política, tem sido vista por muitos como uma entidade burocrática distante e insensível às necessidades locais. A crescente fragmentação política e social da Europa reflete diretamente essa desconexão, já que a UE muitas vezes falha em responder às questões mais urgentes, como a crise migratória, o declínio económico, ou as ameaças à identidade cultural. A centralização do poder nas instituições de Bruxelas também gerou um sentimento crescente de alienação entre muitos cidadãos europeus, especialmente nas nações mais afetadas pela austeridade e pelos programas económicos impostos. A falta de flexibilidade para adaptar políticas a contextos locais tem alimentado uma desconfiança crescente, enquanto partidos populistas e identitários ganham força ao prometerem um retorno à soberania nacional e ao controlo local.

O Brexit é um exemplo claro de como essa dinâmica pode resultar em ruptura. Muitos britânicos sentiram que as decisões da UE estavam desconectadas das necessidades nacionais, e a saída do Reino Unido da União foi, em grande parte, uma tentativa de recuperar a autonomia e resistir à imposição de normas globais que percebiam como prejudiciais à sua identidade cultural e económica. Hoje, com o crescimento do nacionalismo e do populismo por toda a Europa, muitas dessas instituições estão sendo vistas como fracas e incapazes de manter a coesão do continente. A fragmentação política dentro da própria UE já é visível, com países como Hungria e Eslováquia adotando posturas cada vez mais autoritárias e se afastando dos princípios fundadores da União, enquanto movimentos como o RN na França, o AfD na Alemanha e outros ganham terreno. Neste contexto, a polarização apenas se aprofunda, e o papel das instituições europeias se torna cada vez mais insustentável. Elas estão perdendo sua capacidade de ser um ponto de união, e as desigualdades regionais, as questões identitárias e o desenho da globalização apenas agravou essa situação.

É muito plausível que, numa fase inicial de vulnerabilidade, a Europa passe por uma fragmentação das nações, onde cada país tente preservar o que é seu por si próprio, em vez de buscar solidariedade continental. Essa fragmentação pode resultar de várias pressões, desde as económicas até as sociais e culturais, e a resposta de cada nação será moldada pelas suas circunstâncias locais. Em uma Europa desgarrada e com sistemas políticos em crise, é natural que os países busquem se isolar ou procurar soluções próprias para problemas como a imigração, a segurança ou mesmo a economia. Cada nação, ou pelo menos aqueles que ainda conseguem manter algum grau de coesão interna, tenderá a buscar acordos bilaterais ou regionais, em vez de confiar numa União Europeia que parece cada vez mais desconectada das suas realidades diárias. Isso pode ser visto numa crescente onda de movimentos nacionalistas e populistas, que promovem a ideia de que cada país deve priorizar as suas próprias necessidades e deixar de lado compromissos mais amplos com a Europa unificada.

A polarização e o populismo estende-se à extrema-direita e extrema-esquerda. Esse radicalismo crescente, por parte de grupos nacionalistas, seja da direita ou da esquerda, é um reflexo da fragmentação social e da incapacidade dos sistemas políticos tradicionais de lidar com as crises económicas, culturais e identitárias. Na Alemanha a extrema-esquerda tem começado a adotar algumas das bandeiras nacionalistas que eram associadas mais à extrema-direita, o que é um fenómeno intrigante e paradoxal. Isso reflete, em parte, o enfraquecimento das fronteiras ideológicas tradicionais, onde a ideia de nacionalismo está a ser reinterpretada ou cooptada por vários grupos, dependendo da sua agenda. Para muitos, a ideia de pátria está sendo ressignificada, não necessariamente pela proteção do Estado/Nação tradicional, mas pela defesa de uma identidade cultural específica que se coloca contra influências externas.

O radicalismo nacionalista da extrema-direita e da extrema-esquerda pode, paradoxalmente, acabar por se unir em algumas questões, como a proteção da cultura nacional ou a defesa da soberania frente ao que eles consideram ser ameaças externas. Isso pode criar uma frente ampla de confrontação, onde os velhos alinhamentos ideológicos se tornam obsoletos e as tensões internas nos países europeus se tornam mais intensas. O mais grave é que, à medida que esses movimentos se intensificam, as instituições democráticas podem ser vistas por esses grupos como incapazes de representar a verdadeira vontade do povo. Isso pode gerar um desprezo pelas formas tradicionais de governo, como o sistema representativo, a liberdade de imprensa, e as instituições internacionais que antes promoviam consensos amplos. Nesse clima de radicalização e desconfiança, a resposta da sociedade pode ser o fortalecimento das posturas identitárias e, eventualmente, a militarização do discurso político, com a polarização se refletindo em conflitos nas ruas e estruturas sociais fragmentadas. O retorno ao nacionalismo pode também ser visto como uma reação defensiva ao que esses grupos percebem como um enfraquecimento das suas identidades devido à globalização e à migração.

A questão crucial, então, é até que ponto essa radicalização se manterá dentro dos limites do discurso ou passará para a ação violenta, como já vimos em movimentos extremistas no passado, que propõem rupturas totais com as instituições tradicionais. E, ao mesmo tempo, como os governos e as sociedades lidam com essa crescente ameaça à coesão interna. Enfim, está em marcha um movimento de contra-cultura em relação ao zeitgeist. Esse movimento é uma reação direta ao que muitos percebem como uma hegemonia cultural, ideológica e política que se manifesta de diversas formas, como a globalização, o progressismo identitário e as mudanças culturais rápidas. Diversidade inclusiva e mobilidade global, parece ser percebido por muitos como uma força que está a desestabilizar as identidades nacionais tradicionais. Em resposta a isso, há um movimento crescente de reafirmação identitária e cultural que busca resistir a esse processo de uniformização global.

Nacionalistas identitários questionam a perda de soberania nacional diante de pressões externas (como imigração em massa, comércio global, e influências culturais). Muitos desses grupos não só se opõem à globalização, mas também aos valores que consideram como parte do progressismo dominante, como a política de identidade, o multiculturalismo e as políticas ambientalistas, que veem como ferramentas para enfraquecer os valores tradicionais da civilização ocidental. Além disso também se manifesta em rebeliões culturais contra as instituições tradicionais e os grandes centros de poder, como os média dominantes, as corporações globais e, em alguns casos, o próprio sistema democrático representativo. Este movimento frequentemente busca desafiar a narrativa dominante, propondo alternativas à forma como o sistema global está a moldar as sociedades e os indivíduos.

O que estamos a ver é uma luta cultural onde, de um lado, há os defensores do status quo global, acreditando na inevitabilidade de um mundo mais interconectado e homogéneo; e, de outro, há uma oposição crescente, de várias frentes políticas e sociais, que acreditam que esse modelo está a destruir a autonomia cultural, a soberania nacional e até mesmo as próprias identidades que definem os povos. Este movimento não está restrito a uma única ideologia ou partido político; ele é multifacetado e inclui desde nacionalistas conservadores até certos grupos da esquerda radical que se opõem ao que consideram ser uma dominação de interesses corporativos globais. O importante a notar é que, à medida que essas divisões se tornam mais intensas, a polarização política e social se aprofunda, e o compromisso com as instituições tradicionais começa a diminuir.

A Europa e os paralelos históricos

Há quem já esteja a fazer um paralelo entre o atual fluxo migratório para a Europa de gente vinda de terras do credo islâmico e a invasão árabe da Península Ibérica no século VIII. Se as tensões entre populações nativas e comunidades muçulmanas aumentarem num contexto de fragmentação, a Europa pode ver-se num impasse civilizacional. Já estão a decorrer alguns sinais preocupantes. Há bairros em grandes cidades europeias onde a lei do Estado de Direito já tem dificuldade de se impor nas comunidades que se regem pela Sharia. Por outro lado, a baixa taxa de natalidade dos europeus contrasta com a alta natalidade de algumas comunidades muçulmanas, o que pode alterar a dinâmica demográfica a longo prazo. O medo de um europeu autóctone ser acusado de islamofobia é um problema diário nas capitais europeias. 

Assim como em 711, os islâmicos na Europa já são num número suficientemente grande para pedirem ajuda aos seus irmãos do outro lado do Mediterrâneo. Assim como em 711, quando os visigodos estavam enfraquecidos por divisões internas, um pequeno grupo dentro do próprio reino visigótico facilitou a invasão muçulmana. Hoje a Europa está sem uma liderança forte e sem um projeto de defesa comum. A diferença é que, desta vez, a "invasão" não precisa acontecer pela via militar tradicional; a mudança pode ser gradual, através da demografia, da propaganda política, e da incapacidade europeia de reagir. Se os Estados do Norte de África e Levante usarem a migração como arma política (como já fez a Turquia ao liberar refugiados sírios em direção à Europa), isso pode acelerar uma mudança demográfica irreversível. Em um contexto de crise, células radicais podem-se organizar para criar zonas onde a lei islâmica se sobrepõe à lei do Estado, como já ocorre em algumas áreas urbanas europeias. O desafio para os europeus, ao contrário dos cristãos da Reconquista, é não haver hoje uma semelhante identidade forte para mobilizar uma reação. Além disso, qualquer tentativa de resistência cultural pode ser imediatamente taxada como de "extrema-direita" xenófoba e racista. Ora este anátema paralisa as lideranças políticas.

Os mais ricos já se isolam em condomínios fechados. Isso significa que perderam a confiança na capacidade do Estado de manter a ordem. O terrorismo pode ser a ferramenta mais avassaladora nesse processo. Não será preciso uma grande guerra aberta; ataques sistemáticos contra alvos estratégicos (infraestruturas, transportes, áreas de alta densidade populacional) podem tornar a vida nas cidades europeias insustentável. Isso acelerará ainda mais a fuga dos mais ricos para zonas protegidas, enquanto as populações mais vulneráveis ficam à mercê da sua sorte presas no caos das áreas devastadas. O ano de 2025 pode ser o ano decisivo para testar até que ponto a União Europeia terá os seus dias contados. Os europeus ou tomam as rédeas do seu próprio destino investindo seriamente na sua segurança, ou então: lá se foi a Europa com a perda da sua autonomia estratégica. A grande incógnita é se a Europa ainda tem energia política e cultural suficiente para reagir.

A falta de coesão europeia e a indefinição cultural e política tornam o continente ainda mais vulnerável. Sem uma visão clara para o futuro, sem capacidade de se renovar culturalmente, os europeus correm o risco de perder não apenas a coesão territorial, mas a própria identidade histórica. Os "outros", com uma narrativa forte e objetivos bem definidos, podem, sim, aproveitar essa oportunidade. O desconforto material e psicológico gerado pela acomodação do Estado de bem-estar social está criando uma geração de europeus que não têm força ou vontade de lutar por uma renovação de suas condições. O comodismo gerado por décadas de estabilidade económica, apesar de seus problemas, tem tornado a sociedade europeia vulnerável à fragmentação. As elites políticas, distantes da realidade das pessoas comuns, temem mexer no sistema de proteção social ou adotar reformas impopulares, porque isso significaria perder o apoio popular. No entanto, ao escolherem a conformidade, deixam de responder de forma eficaz aos desafios que vêm de fora, como a migração em massa, o crescimento de influências externas e até mesmo a pressão climática.

Esse cenário lembra o colapso de impérios antigos, onde as elites se tornaram corruptas e enfraquecidas. Quando perceberam as mudanças e os sinais de decadência já era tarde demais. A fragilidade climática apenas acelera esse processo, tornando a sociedade mais vulnerável a choques externos e internos. A seca, as inundações, a escassez de recursos e a crescente instabilidade política estão a forçar migrações em massa em direção à Europa. E isso está a criar um cenário de crescente instabilidade dentro da própria Europa. A História é implacável e não perdoa a falta de visão e coragem política. As gerações que viveram o auge da civilização europeia estão deixando um legado que, em muitos casos, não consegue mais responder à magnitude dos desafios contemporâneos.

Uma reconstrução radical exigiria algo equivalente a um prémio tipo "Euromilhões" gigantesco, algo que pudesse galvanizar a sociedade a olhar para o futuro com renovado vigor. Esse tipo de evento poderia ser o suficiente para quebrar a inércia e impulsionar uma onda de inovação social e económica, onde novos modelos políticos fossem discutidos e, quem sabe, implementados. No entanto, o problema é que o dinheiro e os recursos financeiros raramente são usados de maneira eficaz para transformar profundamente uma sociedade, especialmente quando há tanta resistência à mudança e um sistema tão acostumado ao bem-estar social. A necessidade de mudança, ou mesmo o desejo de algo novo, depende muito de uma revolução de mentalidades, mais do que uma revolução financeira. Mesmo com grandes recursos, se a mentalidade não mudar, o dinheiro vai acabar por ser usado para reforçar a velha estrutura. Assim, a verdadeira questão talvez seja perguntar se dentro da Europa existe uma vontade coletiva para abrir mão de uma parte do que foi construído para fazer algo diferente.

As fábricas de automóveis europeias estão enfrentando enormes dificuldades devido à concorrência da China e à transição para veículos elétricos, o que põe ainda mais em evidência a fragilidade do modelo de produção industrial europeu. A China não só domina a produção de veículos elétricos, mas também tem um controlo crescente sobre as tecnologias e matérias-primas essenciais para a indústria. Enquanto isso, os fabricantes europeus, que ainda dependem em grande parte de modelos mais tradicionais, lutam para se adaptar a um mercado global em transformação. É a perda de competitividade diante de potências emergentes como a China, que não só possui uma força de trabalho massiva e eficiente, mas também uma capacidade de inovação tecnológica que supera os modelos ocidentais. Além disso as indústrias europeias atrasaram-se na mudança, tendo sustentado tempo demais as velhas estruturas. Enquanto a China adotou uma abordagem mais radical e acelerada. Esse declínio das indústrias tradicionais europeias é um sinal claro de que a região não está conseguindo se adaptar rapidamente às novas realidades económicas e tecnológicas, e a falta de inovação pode ser fatal a longo prazo. Se a indústria automobilística, que é uma das mais emblemáticas do continente, está à beira da falência, o que isso significa para o restante da economia europeia? Isso reforça o pessimismo sobre o futuro europeu, uma vez que a velha ordem industrial e comercial da Europa parece estar perdendo a batalha para as novas dinâmicas globais.

Da pós-verdade

Na grande questão da pós-verdade não podemos ignorar que Wilfrid Sellars, Willard von Orman Quine e Richard Rorty têm de alguma forma responsabilidades nisso. A "pós-verdade" é um fenómeno que, embora tenha ganhado força nos últimos tempos, tem raízes filosóficas mais profundas, ligadas à evolução do pensamento epistemológico do século XX.

Wilfrid Sellars, com a sua distinção entre a "imagem manifesta" e a "imagem científica", aponta para a dificuldade de reconciliar as nossas intuições comuns sobre o mundo e aquilo que a ciência diz sobre o mundo. Essa clivagem abriu caminho para questionamentos sobre o que consideramos "real". Willard Van Orman Quine, por sua vez em Two Dogmas of Empiricism, desafiou a distinção kantiana entre verdades analíticas e sintéticas, mostrando que a verdade depende mais da linguagem e dos esquemas conceptuais, do que a noção que temos sobre os factos e sobre o que é a realidade. Ora, se não há uma estaca fixa onde nos possamos agarrar sobre o fundamento da verdade, e como uma espécie de fundação objetiva da realidade do mundo, abre-se o caminho para um campo de "narrativas" sobre a realidade, que em vez de fundações de pedra sobre a realidade apenas temos um pântano. 

Richard Rorty, talvez o mais precavido nesse percurso com o uso de uma espécie de "galochas da linguagem". rejeitou a ideia de que a verdade seja uma correspondência ponto por ponto de uma realidade objetiva. O que ele postulou foi que a realidade não passava de um produto de práticas discursivas e sociais. O seu pragmatismo, e a sua ironia, acabou por forjar na mente das academias, exclusivamente nos departamentos das humanidades e dos chamados estudos culturais, que aquilo a que chamamos de "verdade" não passa de uma questão de consenso dentro de uma comunidade linguística. E foi assim que se institucionalizou a pós-verdade, um relativismo epistemológico que foi apropriado politicamente para minar o sentido comum de ideia de realidade. 

Ora, se tudo é uma construção discursiva, então qualquer narrativa, por mais absurda que seja, pode apresentar-se como válida, desde que haja poder suficiente para a sustentar. Nenhum deles previu o que as suas teses viriam a provocar no cenário atual da Administração Trump em que a pós-verdade se tornou uma arma política em larga escala. Sellars, Quine e Rorty trabalhavam no campo da epistemologia e da filosofia da linguagem, mas não tinham uma agenda política direta nesse sentido. O que aconteceu foi que as suas ideias foram apropriada e, em alguns casos, distorcidas por discursos que relativizam a verdade ao extremo.

Os fenómenos: woke e Trump - são exemplos que se situam nos polos opostos desse desdobramento. De um lado, a esquerda identitária utiliza a desconstrução da verdade objetiva para afirmar que todas as perspectivas são igualmente válidas, tornando a realidade uma questão de narrativa. Do outro, Trump e seus aliados utilizam a mesma lógica para desacreditar qualquer facto inconveniente, alegando que tudo é uma questão de opinião ou manipulação mediática. O resultado é um mundo em que "facto" e "verdade" são campos de batalha no debate político e público, uma guerra de narrativas sem tribunal nem quartel. Tudo isto volta a trazer à baila Nietzsche quando sentenciou com o seu anúncio da "morte da verdade". Mas agora de forma acelerada, por intermédio das redes sociais e pela fragmentação da informação. O próprio Rorty, antes de morrer, já demonstrava preocupação com o rumo político que os EUA estavam a levar. No Achieving Our Country, ele alerta para o risco de estar na forja um populismo autoritário em resposta ao desvario wokista de uma esquerda que levou longe demais a sua luta pelas causas culturais e identitárias. Ou seja, ele ainda viveu a tempo de ver a tempestade a formar-se, mas talvez não tenha percebido o papel da sua maternidade nesse processo.

Em bom rigor a questão da verdade é um dos temas mais debatidos desde a antiga filosofia. Pode ser abordada de várias maneiras, mas há três grandes perspectivas que moldaram o pensamento ocidental sobre o tema: 

• A Verdade como Correspondência
• Essa é a concepção clássica da verdade, que remonta a Aristóteles e foi reforçada pelo realismo medieval e moderno. Segundo essa visão - Aristóteles, Tomás de Aquino, Bertrand Russell - uma afirmação é verdadeira se ela corresponde à realidade. Como podemos ter certeza de que uma afirmação corresponde fielmente à realidade, se todo o conhecimento passa por filtros perceptivos e linguísticos?
• A Verdade como Coerência
• Já o idealismo alemão e os racionalistas preferiram outra abordagem: a verdade como coerência dentro de um sistema. Uma afirmação é verdadeira se ela se encaixa logicamente em um conjunto de crenças ou proposições já aceites. Isso significa que a verdade não é algo externo à mente, mas sim algo que se constrói dentro de sistemas conceptuais. Era o que defendia Hegel, ou Spinoza, e alguns positivistas. Essa visão pode levar ao relativismo. Se diferentes sistemas podem ser internamente coerentes, como determinar qual é o "mais verdadeiro"?
• A Verdade como Consenso pragmatista
• No século XX, com autores como Nietzsche, William James e Richard Rorty, começou-se a defender que a verdade não é uma correspondência com o mundo nem mera coerência lógica, mas sim algo que emerge do consenso social e das práticas humanas. O que consideramos "verdadeiro" é aquilo que funciona na prática ou aquilo sobre o qual conseguimos chegar a um acordo. Esse modelo permite que diferentes grupos reivindiquem as suas próprias "verdades", tornando qualquer noção objetiva de realidade cada vez mais instável.

Na pós-verdade e na fragmentação da verdade - o problema surge quando a ideia de verdade como consenso se mistura com a dinâmica política contemporânea. O que era uma questão filosófica sobre a natureza do conhecimento tornou-se uma ferramenta para manipulação de massas. A internet permitiu que cada grupo criasse as próprias narrativas, reforçadas por algoritmos que excluem visões opostas. O que era uma "verdade" compartilhada por uma sociedade inteira fragmentou-se em múltiplas "verdades" tribais. Movimentos progressistas adotaram a ideia de que todas as perspectivas são válidas e que qualquer tentativa de estabelecer uma verdade objetiva é uma forma de dominação. Esse relativismo cultural e político minou a confiança em critérios objetivos, que desencadeou uma reação contrária, como naturalmente sempre acontece.

Fake News e propaganda política é o que hoje mais alimenta os autocratas. Governos autoritários e políticos populistas perceberam que, se não há uma verdade objetiva, então qualquer mentira pode ser validada pelo poder do discurso e da repetição. Trump, por exemplo, joga com essa lógica ao deslegitimar a imprensa e criar narrativas paralelas. Alguns filósofos pós-modernos argumentam que não há como voltar atrás e que devemos aprender a conviver com múltiplas "verdades". Mas isso não resolveria o problema da manipulação política e da desinformação. O ser humano não consegue viver sem um conceito compartilhado de verdade. Se tudo for apenas uma questão de narrativa e poder, a sociedade mergulhará no caos e na aniquilação. 

A História mostra-nos que os momentos em que a verdade se fragmentou radicalmente (queda de impérios, revoluções culturais ou grandes transições filosóficas) foram sempre seguidos por uma tentativa de reconstrução de um consenso. Então, se seguirmos esse padrão, é provável que algo semelhante aconteça. No entanto, há uma grande diferença entre os tempos passados e o presente: nunca houve um ambiente tão propício para a fragmentação contínua da verdade como agora. As redes sociais, a inteligência artificial e a conectividade ultra rápida tornaram a manipulação da informação muito mais sofisticada. Antes, a reconstrução de uma verdade comum dependia de uma classe intelectual ou de uma instituição dominante (como a Igreja na Idade Média, ou a ciência no Iluminismo). Mas hoje, quem pode assumir esse papel? A Ciência está sob ataque constante. Além disso, a ciência não trata de todas as dimensões da verdade, especialmente as que envolvem valores e significados. E se for o Estado, cai-se no autoritarismo. A Inteligência Artificial poderia ser um novo árbitro da verdade, filtrando desinformação e corrigindo distorções. Mas isso depende de quem programa a IA e de seus critérios.

Hoje os novos pragmatistas, que foram influenciados por Rorty, continuam a rejeitar a concepção tradicional de verdade como correspondência direta com a realidade. Em vez disso, enfatizam a utilidade prática das crenças e afirmações, avaliando-as com base no sucesso da orientação das ações humanas. Essa perspectiva aproxima-se de algumas posições pós-modernistas, que também questionam narrativas universais e verdades absolutas. No entanto, há diferenças significativas entre essas correntes. Enquanto os do pragmatismo insistem na aplicabilidade prática das crenças, os do pós-modernismo frequentemente valorizam a desconstrução de metanarrativas e a análise crítica das estruturas de poder subjacentes às construções sociais. 

Essas distinções geram debates intensos entre filósofos neopragmatistas e pós-modernistas, especialmente em relação ao papel da linguagem, da cultura e das estruturas de poder na formação do conhecimento. Além disso, os neopragmatistas participam de discussões com teóricos pós-coloniais e estudiosos das identidades de género. Esses diálogos exploram como as perspectivas pragmatistas podem contribuir para a compreensão das dinâmicas de poder, opressão e resistência presentes nas questões de identidade e representação. Os seguidores das filosofias de Sellars, Quine e Rorty estão ativamente envolvidos em debates contemporâneos. Eles buscam aplicar e adaptar as ideias neopragmatistas para abordar os desafios e as complexidades do mundo atual, interagindo com diversas correntes de pensamento para enriquecer essas discussões.

Não podemos viver sem um consenso alargado em relação ao que é verdade e ao que é mentira. É um problema que mergulha na raiz das civilizações. Se tudo for visto como uma construção social mutável, sem critérios mais sólidos, acabamos num estado de anomia, onde qualquer narrativa se afirma como válida simplesmente por ser "útil" para um determinado grupo. Isso compromete não só o debate público, mas até mesmo a própria noção de justiça e de ciência. Historicamente, as civilizações sempre precisaram de um mínimo de consenso sobre a verdade para funcionarem: Os gregos confiavam na lógica e na razão (Platão, Aristóteles). A Idade Média estruturou-se numa verdade religiosa, sustentada pela Igreja. A Modernidade buscou a verdade científica e racional, com Descartes, Kant e o empirismo. Agora, com a ascensão do neopragmatismo, do pós-modernismo e da era digital, o próprio conceito de verdade está sendo atacado de dentro. Mas, ironicamente, sem um consenso mínimo, não há civilização possível. E é justamente isso a que estamos assistindo no caos da política contemporânea, nos conflitos culturais e na erosão da confiança nas instituições. 

Em contraposição com o relativismo os novos realistas nas academias anglo-saxónicas lutam pela sobrevivência. Os novos realistas representam uma reação ao relativismo epistemológico e ao pós-modernismo. No contexto anglo-saxónico, essa corrente busca restaurar alguma forma de realismo ontológico e epistemológico, rejeitando a ideia de que a verdade é meramente uma construção social ou um efeito de práticas discursivas. O novo realismo surge como um movimento filosófico em resposta a décadas de desconstrução e relativismo promovidos por pensadores como Rorty, Foucault e Derrida. 

Entre as influências mais próximas desse realismo renovado estão aqueles que voltaram à metafísica analítica – Filósofos como Saul Kripke, Hilary Putnam e David Lewis - e já haviam contestado as formas extremas de antirrealismo na segunda metade do século XX. A redescoberta da realidade independente da linguagem – Inspirado por elementos do realismo especulativo e da fenomenologia, o novo realismo defende que a realidade existe independentemente de nossas interpretações. Filósofos como Maurizio Ferraris e Markus Gabriel argumentam que a ideia de que o mundo é constituído linguisticamente é um erro filosófico. 

Maurizio Ferraris é italiano, mas muito influente no mundo anglo-saxónico. Criador do termo “novo realismo”, propõe que os factos do mundo são independentes das nossas construções discursivas. 

Markus Gabriel é alemão, mas atua internacionalmente, desenvolvendo a teoria do "novo realismo ontológico", defendendo que a realidade se compõe de múltiplos domínios independentes. Hilary Putnam é um americano de gema, embora não um "novo realista" no sentido estrito. As críticas ao relativismo e a defesa do realismo internalista influenciaram esse movimento. Quentin Meillassoux é francês, mas com forte impacto em debates anglo-saxónicos. É crítico do correlacionismo kantiano, defendendo um realismo especulativo baseado na contingência radical da realidade.

Graham Harman dos EUA, embora mais próximo do realismo especulativo, contribui para o movimento ao defender um "realismo orientado a objetos". Os novos realistas acusam Rorty de reduzir a verdade a um consenso sociolinguístico, minando a objetividade científica. O novo realismo busca restaurar uma ontologia robusta em que a realidade não depende apenas da linguagem, das crenças ou das estruturas sociais. É um movimento que se opõe diretamente ao relativismo pragmatista de Rorty, e a outras vertentes pós-modernas.