Cultura de honra

O espírito de uma cultura de honra é sempre um foco de tensões. Há uma tensão cultural profunda entre os dois sistemas de valores: o do individualismo igualitário que marcou a modernidade europeia fruto do Iluminismo e da laicização progressiva das instituições; e o do coletivismo hierárquico e identitário presente em muitas culturas orientais, especialmente em contextos de diáspora.

A cultura de honra -- típica de sociedades tribais e fortemente comunitárias, que valorizam a reputação, a virilidade, a família e a lealdade ao grupo -- é mais notada quando releva a resposta de uma comunidade que se sente ofendida pelo "Outro". Uma das conquistas que o iluminismo imprimiu à cultura europeia foi a transferência para o poder do Estado de dirimir esses diferendos entre grupos desavindos.

A cultura da dignidade ocidental tende a delegar conflitos ao Estado e a promover a tolerância e a negociação civilizada, mesmo quando isso exige engolir ofensas pessoais. Mas nos últimos anos chegou uma coisa nova ao Ocidente: o culto da vitimização como capital simbólico do encorajamento da empatia e da proteção dos “oprimidos”. Sendo uma causa que foi abraçada por uma elite académica bem intencionada, contudo, tem sido instrumentalizada por quem não partilha esses valores, especialmente quando a cultura de honra interpreta a tolerância como fraqueza, e a vitimização como tática de manipulação.

As elites ocidentais atualmente sentem-se culpabilizadas historicamente. E por isso evitam exercer a autoridade com medo de serem acusadas de racistas. Ora, isso tem minado a confiança social, fragilizando a autoridade do Estado como hospedeiro de hóspedes que não respeitam as leis desse Estado. É o que alguns sociólogos conservadores denominam por "doença sociológica das periferias urbanas".

A ironia trágica é que os europeus, ao projetarem um universalismo ético, acabaram baixando as defesas institucionais. E ao acolherem populações de cultura de honra, sem exigir contrapartidas reais de integração, criaram zonas de tensão cultural crónica que se estenderam por gerações. Norbert Elias, na sua obra – O Processo Civilizacional – descreve a longa jornada europeia de internalização da disciplina, o autocontrolo, a delegação da violência nas mãos do Estado, a valorização da cortesia e da vergonha em vez da honra. Isso contrasta com culturas em que a honra é externa, ou seja, reside no olhar dos outros e deve ser defendida, se necessário, com sangue. A Europa secularizou e refinou os seus mecanismos de controlo da violência. A cultura de honra muçulmana (ou de outras sociedades tribais) funciona com outra lógica: é mais importante vingar uma irmã desonrada do que levá-la ao terapeuta. Num contexto europeu onde o autocontrolo é rei, essa lógica parece bárbara, mas para o portador dessa cultura, ela é nobre.

Emmanuel Todd – com a sua antropologia das famílias – estudou os modelos familiares que estão por trás das ideologias. Ele nota que o Islão sunita, especialmente em sociedades árabes e afegãs, favorece estruturas patrilineares, endogâmicas e autoritárias. Já a Europa do Norte favorece famílias igualitárias e individualistas. O multiculturalismo europeu falhou ao presumir que valores familiares e educacionais poderiam ser adaptados por osmose. Em vez disso, o gueto cultural reprodutivo persistiu, inclusive no seio da segunda ou terceira geração, que se radicalizou mais ainda, buscando nas mesquitas uma identidade sólida que a sociedade de acolhimento não oferece.

Bernard Lewis debruçou-se sobre o ressentimento histórico. No célebre “What Went Wrong?”, explica o ressentimento do mundo islâmico como reação ao declínio de uma civilização que já foi hegemónica. O contacto com o Ocidente moderno (militarmente superior, culturalmente secularizado) foi vivenciado como humilhação. A migração muçulmana para a Europa não é só económica, é também simbólica: entrar na “casa do inimigo vitorioso”. Daí que muitos muçulmanos não integrem a cultura do anfitrião, mas sim a desafiem ou se refugiem na sua própria. A cultura de honra reage à humilhação com orgulho. O discurso europeu da tolerância parece, a certos olhos, humilhante e frouxo, não inspirando respeito.

Amin Maalouf, escritor libanês francófono, escreveu "As Identidades Assassinas", onde alerta que identidades fechadas e absolutas são perigosas. Ele defende a ideia de identidades múltiplas -- ser muçulmano, francês, árabe, europeu, simultaneamente. O ideal é atraente, mas falha na prática quando a cultura de origem impõe lealdade total ao grupo étnico ou religioso, punindo o “traidor” que se ocidentaliza. A cultura europeia, por outro lado, dá liberdade para romper com a origem, o que muitas vezes é visto como apostasia, literal ou simbólica.

Em "A Tirania da Penitência", Pascal Bruckner acusa a Europa de cultivar um sentimento de culpa histórico (pela colonização, pelo racismo, pelo Holocausto), que a torna psicologicamente indefesa. Ela perdoa a todos, mas não a si mesma. Essa disposição penitente casa mal com uma cultura de honra, que não se autocritica da mesma forma. Resultado: a Europa baixa as defesas, enquanto seus críticos levantam os punhos. A vitimização muçulmana muitas vezes é absorvida de forma acrítica, mesmo quando camufla projetos hostis à liberdade de expressão ou igualdade de género.

Em "Submissão", Michel Houellebecq imagina uma França futura governada democraticamente por um partido islâmico moderado, numa aliança entre uma elite laica cansada e um Islão com energia espiritual. O protagonista, um intelectual ateu, cede ao Islão não por convicção, mas por vazio interior. A decadência espiritual da Europa pós-cristã abre espaço para uma religiosidade mais vigorosa. O Islão oferece sentido, comunidade, disciplina -- o que muitos europeus perderam. A questão não é só demográfica, mas existencial: o Islão sobrevive ao Ocidente porque ainda acredita em algo. O multiculturalismo clássico europeu baseou-se na ideia de que diferentes culturas poderiam coexistir lado a lado num mesmo território, sem que fosse necessário exigir plena assimilação. Essa política partiu de uma boa intenção, mas não previu a persistência de valores incompatíveis com o ethos europeu (liberdade de expressão, igualdade de género, laicidade etc.).

A alternativa é o interculturalismo exigente, baseado em regras claras de convivência não negociáveis (constituição, laicidade, igualdade de direitos); Reconhecimento limitado da diversidade, sem exceções culturais para práticas regressivas (mutilação genital, véu integral, casamentos forçados); Exigência de língua, trabalho e escolarização como condição para residência estável. Exemplo: A Dinamarca revogou parcialmente o multiculturalismo e exige que os imigrantes aprendam dinamarquês, trabalhem, e que seus filhos frequentem creches públicas para socialização precoce com os valores locais. Laicidade ativa e não envergonhada. A França, mesmo com seus problemas, é um caso de resistência laica ativa. A laïcité não é neutralidade passiva, mas uma afirmação positiva do espaço público livre de símbolos religiosos ostensivos, especialmente em escolas e instituições públicas. Isso contraria tanto a cultura de honra (que exige visibilidade e controlo do feminino), quanto a cultura da culpa europeia (que teme parecer islamofóbica). A solução é a firmeza legal sem retórica xenófoba. Reeducar a opinião pública ocidental para perceber que defender os próprios valores não é racismo -- é o dever de qualquer civilização que se quer viva.

A integração real só acontece se for promovida desde a infância -- nas escolas e nos bairros, e não apenas em discursos políticos ou cursos para adultos. Isso significa currículos que transmitam valores civis europeus com firmeza, sem complexos; Identificação precoce de zonas de segregação cultural onde a lei do Estado não entra (sharia informal, pressão de clãs, criminalidade organizada); Combate à ideologia da vítima eterna -- muitos jovens muçulmanos crescem convencidos de que o Ocidente lhes deve tudo, e de que toda a crítica à sua cultura é opressiva. Não se trata de militarizar bairros ou hostilizar comunidades, mas sim de recuperar a autoridade do Estado nas zonas onde ela foi substituída por “autoridades paralelas”: clérigos, líderes de gangues ou chefes familiares. Isso exige Polícia bem treinada e presente.

É necessário romper com a linguagem anestesiante que impede o diagnóstico. Quando um político, um professor ou um jornalista se recusa a nomear o problema por medo de ser acusado de racismo, a verdade desaparece do debate público -- e o espaço é ocupado por extremistas. A coragem é dizer que há valores ocidentais inegociáveis (igualdade homem/mulher, liberdade de crítica religiosa, separação entre fé e Estado); Que nem toda cultura é equivalente -- algumas práticas são objetivamente regressivas; Que a integração é um dever mútuo -- não um direito unilateral.

A Europa está entre dois fogos. Um universalismo culpado que enfraquece a coesão cultural; Uma pressão identitária vinda de fora, que explora as fraquezas morais da sociedade de acolhimento. A resposta não pode ser o fechamento reacionário, nem a rendição multicultural. Deve ser a afirmação firme e justa de uma civilização aberta, mas não indefesa. A firmeza laica é essencial, mas precisa vir acompanhada de inclusão real (trabalho, escola, segurança). O laboratório multicultural mais permissivo do Reino Unido também falhou com a autorização de práticas comunitárias paralelas (inclusive conselhos com base na sharia). Guetização étnica e religiosa (zonas em Birmingham, Londres, Luton); Tolerância a líderes comunitários reacionários, em nome da “diversidade”; Recuo da autoridade do Estado, permitindo tribunais paralelos baseados na sharia. Lição: O multiculturalismo laissez-faire fragiliza o contrato social, pois aceita padrões morais contraditórios no mesmo território.

A Alemanha, por sua vez, teve um acolhimento massivo com resultados ambíguos. O modelo apesar de economicamente funcional, foi culturalmente tímido com o acolhimento de mais de 1 milhão de refugiados em 2015. Falhou com a negação inicial da dimensão cultural do problema -- o famoso “Wir schaffen das” (“Nós conseguimos”) de Merkel falhou em prever a resistência interna. Tolerância a zonas de baixa assimilação cultural (mesquitas ligadas à Turquia, por exemplo). Isso levou a choques frequentes com normas islâmicas sobre género, sexualidade e autoridade familiar. Lição: A integração económica é indispensável, mas não substitui a clareza moral sobre os valores da sociedade anfitriã.

A Suécia veio a revelar-se uma grande surpresa pela negativa. O paraíso dos bem intencionados virou alerta europeu. Era um país com valores humanistas fortes, generoso em acolhimento. Teve uma grande recepção a refugiados e a imigrantes do Médio Oriente. Agora tornou-se um dos países com maior número de tiroteios per capita na Europa. Os suecos meteram a cabeça na areia e não viram os problemas culturais a lavrar no dia a dia.  Jornalistas e políticos evitavam ligar criminalidade a imigração. E não tardou uma explosão de gangues juvenis de origem estrangeira. As políticas de habitação desastrosas estiveram na base da criação de guetos. Ora, a ascensão da extrema-direita não se fez esperar por muito tempo. A bondade sem lucidez é combustível para o colapso da coesão social.

Pessimismo antropológico

O pessimismo antropológico, a ideia de que a natureza humana é inclinada ao egoísmo, à violência ou à irracionalidade, tem fama de ser imputado a gente conservadora de direita. Mas isso é um mito, não é monopólio exclusivo da direita conservadora. Ele aparece tanto na esquerda como na direita, embora com motivações e expressões diferentes. Se o ser humano é naturalmente mau ou fraco, então precisa de instituições fortes para contê-lo. Desde Hobbes que vários filósofos defendem, de formas diferentes, que o ser humano precisa de freios, seja pela autoridade do Estado, da Igreja, ou das tradições.

É mais frequente um utopista otimista acreditar que somos máquinas racionais de otimização do que um cético cínico pessimista. Pois é da irracionalidade que tomamos decisões morais sem saber porquê. Daí que seja uma desgraça quando a nossa racionalidade tenta eliminar essas irracionalidades. A racionalidade pode ser a chave para estabelecer a paz, mas a importância irracional dos valores sagrados é a chave para estabelecer uma paz duradoura.

Theodor W. Adorno (1903–1969) – Escola de Frankfurt – Pessimismo crítico – Obra central: Dialética do Esclarecimento (com Horkheimer) – Ideia-chave: A razão instrumental, que deveria libertar o ser humano, tornou-se um instrumento de dominação e barbárie (como no nazismo e no capitalismo moderno). O ser humano, ao tentar dominar a natureza, acaba por se autodestruir. A cultura de massa anestesia a crítica e reduz o indivíduo a consumidor passivo. A regressão do esclarecimento é uma constante ameaça. Frase ilustrativa: "A história da civilização é a história da repressão." Adorno é profundamente pessimista quanto à possibilidade de transformação social — mesmo sendo marxista. Ele acreditava que a cultura de massas e a indústria cultural bloqueavam a emancipação.

Cornelius Castoriadis (1922–1997) - Autonomia e tragédia – Pessimismo histórico-filosófico. Obra principal: A Instituição Imaginária da Sociedade. Ideia-chave: As sociedades são criações imaginárias, mas muitas vezes caem em regimes de heteronomia, isto é, se submetem a poderes exteriores que elas mesmas criaram. A liberdade é uma exceção. A maioria das sociedades prefere a servidão voluntária, o conformismo e o medo da autonomia. Frase ilustrativa: “A sociedade não quer ser livre.”

Michel Foucault (1936–1984) (com reservas) – Crítica do poder – Pessimismo estrutural. Embora não se possa classificá-lo como "pessimista antropológico" no sentido clássico, Foucault mostrou como o poder está em toda a parte, infiltrado nas instituições, nas práticas e no discurso. A sua visão do sujeito como produzido por dispositivos de poder pode ser lida como um pessimismo estrutural sobre a liberdade humana. A confiança na razão, na ciência e no progresso é desmontada nas suas genealogias (prisão, loucura, sexualidade).

O Pessimismo antropológico na esquerda, embora menos comum ou menos explicitado, também existe na esquerda, muitas vezes relacionado à crítica das estruturas sociais e das formas de dominação. É a constatação da persistência do sofrimento e da opressão, apesar dos esforços revolucionários. Adorno, Horkheimer e outros pensadores da Escola de Frankfurt eram profundamente pessimistas quanto à natureza humana e à possibilidade de emancipação total. No "Dialética do Esclarecimento", Adorno e Horkheimer mostram como a racionalidade moderna, mesmo iluminista, tende à dominação e ao totalitarismo.

Embora frequentemente associado à esquerda democrática e ao socialismo, Orwell foi profundamente pessimista quanto à natureza humana. No seu livro "1984", o ser humano é retratado como manipulável, frágil e inclinado à traição. Orwell desconfiava tanto do poder concentrado da direita quanto das formas autoritárias do socialismo. Jean Améry –um intelectual judeu que sobreviveu a Auschwitz e se tornou um filósofo e ensaísta pessimista sobre a natureza humana, especialmente sobre a capacidade de perdoar ou aprender com o passado – embora vinculado à esquerda humanista, acreditava que a barbárie era uma possibilidade sempre presente no ser humano. Pier Paolo Pasolini, comunista italiano, era abertamente pessimista quanto à direção da modernidade e à natureza humana. Via no consumismo, e na sociedade de massas, uma degradação irreversível, mesmo em relação ao "bom povo" italiano que dizia defender. Bernard Stiegler – filósofo francês de tendência marxista ou pós-marxista, mostrava um pessimismo profundo sobre a cultura digital, a destruição da atenção, e a incapacidade do homem moderno de formar vínculos significativos.

Os neurónios-espelho

Na questão dos neurónios-espelho, pergunta-se se somos compassivos para com o outro, ou para nós mesmos. "No que estavas a pensar quando te atiraste ao rio para salvar a criança? "... "Eu não estava a pensar, quando dei por mim já me tinha atirado". De qualquer forma, hoje, os especialistas dizem que se sobrevalorizou demais os neurónios-espelho. Temos aqui várias camadas: neurociência, ética, psicologia evolutiva, e até filosofia moral. Vamos por partes. Os neurónios-espelho o que são e porque fascinaram tanto?

Descobertos nos anos 1990 por Giacomo Rizzolatti e colegas, os neurónios-espelho foram inicialmente observados em macacos, disparando tanto quando o animal executava uma ação como quando observava outro a fazê-la. Em humanos, acredita-se que estejam ligados a processos como: imitação; aprendizagem por observação; empatia (ou seja, a capacidade de sentir com o outro). Durante algum tempo, houve um entusiasmo quase messiânico com os neurónios-espelho como se fossem a chave da empatia, da linguagem, da arte, da cultura, e até da moralidade. Hoje em dia, os especialistas reconhecem que a importância dos neurónios-espelho foi sobrestimada. A evidência empírica direta em humanos é escassa porque não podemos enfiar elétrodos nos cérebros como nos macacos.

Há empatia e moralidade mesmo em pessoas com alterações nas áreas ligadas ao sistema espelho (ex.: autismo, psicopatia), o que mostra que o sistema espelho não explica tudo. Ou seja: não são os "neurónios da empatia" nem os "neurónios do altruísmo". No máximo, facilitam certos comportamentos sociais, mas não os determinam.

Alguém que se atira instintivamente ao rio para salvar uma criança mostra o que muitos chamariam de “impulso moral automático”. A pessoa não racionaliza, apenas age. Mas então por que age? Pela criança? Pelo choque de imaginar-se no lugar da criança? Por um impulso aprendido na cultura? Por não suportar a ideia de si mesmo a não agir? Estas questões foram tratadas, por exemplo, por David Hume (empatia e sentimentos morais), Emmanuel Levinas (a alteridade como fundamento da ética), e mais recentemente por neurocientistas morais como António Damásio (o papel da emoção na decisão moral). Na verdade, muitos autores sugerem que a empatia começa no eu, ou seja, sentimos pelo outro aquilo que imaginamos que nós próprios sentiríamos. Isto levanta uma dúvida ética: será a compaixão verdadeira, ou uma forma de egocentrismo projetado?

Portanto: A ação instintiva do tipo "saltei sem pensar" não precisa de neurónios-espelho para acontecer. Pode resultar de uma combinação de memória emocional, valores internalizados, evolução biológica (proteger crias da espécie), e sim, talvez também um sistema espelho que ativa de forma rudimentar. A ideia de que somos compassivos com o outro ou conosco é uma falsa dicotomia. Talvez o que nos move seja a incapacidade de dissociar o sofrimento do outro da possibilidade do nosso próprio sofrimento. Podemos estar a agir tanto por compaixão como por autoidentificação involuntária. E talvez isso baste para que o bem seja feito, mesmo sem a mediação racional ou a glória dos neurónios-espelho.

Joshua Greene é uma das vozes mais influentes da chamada neuroética contemporânea. Filósofo e psicólogo experimental em Harvard, Greene estuda como fazemos julgamentos morais e como o cérebro lida com dilemas éticos, combinando neuroimagem, psicologia moral e teoria filosófica. Na sua obra mais conhecida, "Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them", Greene propõe que há dois sistemas de processamento moral no cérebro humano: o "sistema automático" (emocional, rápido, intuitivo) que evoluiu para lidar com dilemas sociais de pequena escala dentro da tribo. É aquele que nos faz "saltar ao rio" sem pensar. Está ligado a áreas cerebrais como a amígdala e o córtex cingulado anterior. Responde bem a situações com rostos, sofrimento visível, proximidade emocional.

O "sistema não automático, pensado" (racional, deliberativo, que mede as consequências) evoluiu mais tarde, com a linguagem, cultura e instituições. Entra em ação quando temos tempo para ponderar prós e contras, calcular consequências. Está associado ao córtex pré-frontal dorsolateral. É o que usamos, por exemplo, para decidir entre salvar uma criança ou cinco num dilema de experiência de pensamento. Greene argumenta que, no mundo moderno, com tribos que se cruzam, culturas que se chocam, e desafios globais -- o sistema automático já não chega. Precisamos da razão, da análise imparcial. Precisamos de um "utilitarismo pragmático". Greene não rejeita os mecanismos empáticos, mas é crítico quanto à sua limitação estrutural.

Os nossos cérebros foram moldados para empatia seletiva. Sentimos mais facilmente por quem se parece conosco, por quem está perto, por quem é da nossa "tribo". A empatia automática é irracional: choramos com a dor de uma criança num vídeo viral e ignoramos mil crianças num campo de refugiados sem imagens. A empatia é como um holofote: ilumina intensamente um pequeno círculo, mas deixa tudo à volta na penumbra.

Para Greene, os neurónios-espelho e os sistemas empáticos são parte desse holofote (úteis, mas injustos se usados como única base moral). Se sou compassivo com o outro ou comigo mesmo, Greene diria: O sistema automático não distingue bem. O sofrimento alheio ativado no nosso cérebro é sentido como nosso (aí entra a ideia de "neurónios-espelho"). Mas isso não é suficiente para uma ética global. Para sermos verdadeiramente morais num mundo interconectado, precisamos de sair de nós mesmos com esforço deliberado. Saímos da empatia instintiva para praticar a justiça racional. Greene propõe que só com razão moral deliberativa, acima da intuição, conseguimos lidar com dilemas éticos de larga escala. Ele não despreza a empatia, mas quer complementá-la com algo mais justo: um utilitarismo reflexivo e consciente.

Exemplos de acordos de paz exemplares

O trabalho de pacificação também tem de incidir sobre os radicais de dentro, que consideram o pacificador como traidor. Veja-se o que aconteceu a Yitzhak Rabin. E esse é talvez o obstáculo mais trágico e estrutural em qualquer processo de paz: os inimigos da paz não estão apenas do outro lado. Estão também dentro de casa. Yitzhak Rabin, primeiro-ministro israelita, general e herói de guerra, foi assassinado por um judeu israelita, religioso e ultranacionalista, que o considerava um traidor da pátria por ter assinado os Acordos de Oslo com os palestinianos, dando aquele aperto de mão a Yasser Arafat que ficou para a História.

Esse assassinato, em 1995, por um fanático chamado Yigal Amir, não foi apenas um ato individual, mas o sintoma brutal de uma lógica que ainda hoje vigora em muitas frentes, em que "a paz não é aceitável se significa ceder, reconhecer ou humanizar o outro." Esse tipo de fanático não teme o inimigo externo, teme o pacificador interno, porque ele desmonta a narrativa totalizante, e quebra a dicotomia identitária de “nós puros contra eles perigosos”.

E é assim porque s pacificadores são vistos como traidores. Porque ameaçam a identidade de trincheira. O radical vive da lógica binária. O pacificador introduz nuances, memória, escuta, e isso é visto como uma fraqueza ou infiltração. Porque o pacificador desloca o centro da narrativa. Se a narrativa dominante é “nós somos as vítimas absolutas”, então reconhecer as dores do outro soa como uma heresia. Para o fanático, toda empatia é suspeita. Rabin, era um general, tinha autoridade nacional. A sua conversão à paz custou-lhe a vida porque se tornou um líder credível e respeitado. E o radical sabe que a credibilidade é a sua maior fraqueza.

Entre palestinianos, também surgem acusações violentas de traição contra quem tenta negociar ou moderar posições. Líderes da OLP foram acusados de “vender a causa”. Intelectuais ou artistas que tentam construir pontes com israelitas são ameaçados ou silenciados. Nas redes sociais, a palavra “normalização” (isto é, dialogar com o outro lado) tornou-se insulto. A tarefa do pacificador é árdua. Yitzhak Rabin disse, pouco antes de morrer: "A paz é feita com inimigos, não com amigos." E ao dizê-lo, assinou não só um tratado — assinou a sua própria sentença, selada pelo medo que a paz provoca nos que vivem do conflito.

Tudo isto para lembrar quão importantes são os valores sagrados dos povos para a paz entre o sacrossanto "nós/eles". A paz verdadeira nunca se constrói contra os valores sagrados dos povos, mas a partir deles. Se não reconhecemos o que é sentido como sagrado pelo outro — na terra, na memória, na língua, na dor, na promessa — então continuamos a falar de paz como técnica, não como reconciliação profunda.

Líderes carismáticos -- como Hussein da Jordânia, Martin McGuinness, Ian Paisley (e depois Peter Robinson), Viljoen, Mandela -- não negaram o conflito, não esconderam o passado, nem apagaram as cicatrizes. Eles fizeram algo infinitamente mais difícil e mais grandioso: transcenderam sem trair. Rei Hussein da Jordânia, um monarca do deserto, que perdeu a Cisjordânia e viu o seu reino pressionado por todos os lados, mas que nunca deixou de buscar uma convivência com Israel, fez a paz com os olhos nos mortos (como quando foi pessoalmente ao funeral das crianças israelitas mortas por um soldado jordano). Disse à mãe: «Ajoelho-me perante Deus e peço perdão em nome de todo o povo jordano.» Foi um gesto sem precedentes. Um rei a pedir perdão. E ali se selou a paz entre Jordânia e Israel, não nos papéis, mas no coração.

Martin McGuinness e Ian Paisley / Peter Robinson -- De um lado, McGuinness, ex-comandante do IRA; do outro, Paisley e depois Robinson, unionistas duros, protestantes, que viam os católicos como ameaça existencial, aceitaram sentar-se, sorrir, e governar juntos. Eram chamados de "chuckle brothers" (irmãos da gargalhada). Isso foi muito mais do que política: foi coragem emocional. McGuinness, ao morrer, foi homenageado por muitos dos que antes o temiam. Porque escolhera a paz não como capitulação, mas como destino.

Constand Viljoen e Nelson Mandela -- Viljoen era general, ícone dos afrikaners armados. Mandela, o prisioneiro libertado, símbolo da luta negra. Viljoen tinha armas, apoio militar, podia ter lançado uma guerra civil para proteger o apartheid. Mas foi falar com Mandela, olhos nos olhos,  e saiu convencido. Mandela, por sua vez, compreendeu que a reconciliação não exigia apagar o passado, mas dar-lhe um sentido novo. Pediu que os inimigos fossem protegidos, não punidos. E o mundo inteiro viu, com espanto e reverência, uma nação renascer sem se banhar em vingança.

Parentalidade frágil ou permissiva

A credibilidade do método dedutivo popperiano, quando falta o estudo empírico, para guia de professores e aconselhamento de pais, é o que nos resta para um determinado estado de coisas, que hoje se verifica no comportamento de muitas pessoas que tem a ver com a parentalidade frágil, e que se deve à permissividade pós-moderna. Se há 30 anos essa designação poderia parecer precipitada, hoje os dados sociais, psicológicos e culturais autorizam-nos a essa séria crítica.

Possuímos um forte respaldo lógico, mesmo quando os dados empíricos ainda são escassos, ou difíceis de obter com precisão, quando adotarmos a estrutura dedutiva popperiana para formularmos algumas previsões do que pode acontecer a curto ou médio prazo, partindo de hipóteses plausíveis que resistam à falsificação.

A criança, nos primeiros anos de vida até cerca dos 7-8 anos, naturalmente manifesta comportamentos egocêntricos e impulsivos – o que inclui agressividade, mentira, manipulação e baixa empatia. Esses comportamentos não são patológicos em si, mas fazem parte do desenvolvimento e precisam de modelagem social e afetiva para serem superados. Nas últimas décadas, muitos contextos culturais ocidentais adotaram uma pedagogia do “laissez faire”, em que os adultos evitam punições, limites e confrontos com a criança, influenciados por certos preconceitos ideológicos de esquerda. Subentende-se que isso podia ser confundido com autoritarismo. Ou seja, arrasaram o conceito de autoridade com o conceito de autoritarismo. Esta abordagem, embora bem-intencionada, deixou de oferecer à criança os freios emocionais e morais necessários ao desenvolvimento da empatia e do respeito pelo outro.

E é aqui que entramos com a hipótese dedutiva que consiste em admitir que se o comportamento sociopático pode emergir de uma infância em que os impulsos egocêntricos não foram contidos nem orientados, então podemos deduzir que ambientes permissivos e negligentes tenderão a produzir mais indivíduos com traços sociopáticos, sobretudo se esses traços forem reforçados culturalmente (por exemplo, pelo culto ao sucesso individual, narcisismo digital, ou banalização da mentira). É aqui que entra Karl Popper com a hipótese que pode ser testada, criticada ou falseada com dados empíricos. Por exemplo, comparem-se gerações com diferentes estilos parentais e seus índices de comportamento antissocial. Enquanto os dados são incompletos, o raciocínio tem consistência lógica e se mantém como uma hipótese plausível, exigindo atenção crítica da sociedade.

O argumento – de que a educação nos primeiros anos é uma espécie de "linha de montagem" moral – é compatível com as teorias clássicas de Jean Piaget, Erik Erikson e Kohlberg, que identificam estágios críticos do desenvolvimento moral e social. E também com John Bowlby (teoria do apego) e Wilhelm Reich (que alertava para os extremos tanto do autoritarismo como da permissividade). Assim, mesmo sem dados definitivos, faz todo o sentido usar o método dedutivo para alertar que, numa sociedade em que os impulsos infantis não são educados nem canalizados, cresce o risco de se normalizarem comportamentos antiéticos, egocêntricos ou, no extremo, sociopáticos.

A parentalidade permissiva, segundo Diana Baumrind (1927-2018), em “Effects of Authoritative Parental Control on Child Behavior” (1966), tende a produzir crianças impulsivas, com baixa autorregulação e maior tendência a desrespeitar normas. E segundo James Garbarino – Lost Boys: Why Our Sons Turn Violent and How We Can Save Them (1999) – crianças violentas são muitas vezes produto de negligência emocional e ausência de vínculos seguros. A falta de contenção emocional pode ser um fator para o desenvolvimento de frieza afetiva.

Jonathan Haidt – The Coddling of the American Mind (2018, com Greg Lukianoff) – defende uma tese mais sofisticada: A superproteção (e não apenas a permissividade) das crianças nas sociedades atuais compromete o desenvolvimento da resiliência e da moralidade madura. Essa posição não é isolada: ela vem ganhando força entre psicólogos do desenvolvimento, sociólogos, criminologistas e filósofos da educação, que passaram a observar que o relativismo moral absoluto e a recusa sistemática de autoridade criaram terreno fértil para o aumento de comportamentos narcisistas e manipuladores. Se por um lado, é inegável que as desigualdades sociais são um cadinho perene das injustiças sociais, por outro lado, a banalização da irresponsabilidade individual sob o pretexto de traumas ou desigualdades contribui para a deterioração dos vínculos de reciprocidade e das normas de convivência. Isso provocou um esvaziamento da figura da autoridade legítima – pais, professores, polícias, juízes – em nome da suspeita generalizada.

Hoje, com 30 anos de observação social, já se pode dizer que a pedagogia da complacência emocional não tornou os indivíduos mais empáticos. O excesso de complacência não formou melhores cidadãos. A recusa em educar pelo limite e pela frustração não produziu maior liberdade interior, mas sim impulsividade e fragilidade emocional.

Restauremos a consciência crítica da linguagem

A primeira defesa é a alfabetização semântica. Ensinar e reaprender que as palavras têm história, intenção e efeitos. Quando alguém diz “eles infestam o país”, é preciso perguntar: quem são “eles”? De onde vem a palavra “infestar”? Que imagem isso provoca? A linguagem não é neutra, ela molda o imaginário. Discursos políticos, religiosos ou jornalísticos precisam ser lidos com dupla consciência: o que está a ser dito, e o que está a ser feito por meio das palavras.

Hannah Arendt não era apenas uma filósofa, era uma leitora exímia das palavras políticas. A sua denúncia da "linguagem automatizada" de Eichmann é um aviso para todos nós: quem repete sem pensar está sempre a um passo da cumplicidade. É preciso educar o “lobo da ínsula” -- o sujeito interior. A ínsula é o espaço íntimo onde cada um forma os seus julgamentos. Quando essa ilha se torna um bunker fechado, alimentado apenas por ressentimentos ou algoritmos, torna-se perigosa. A escola, a literatura, o teatro, o cinema, o diálogo filosófico: todos são meios para educar o juízo interior.

O fanatismo alimenta-se de certezas. A democracia vive da ambiguidade, da negociação, da hesitação. O debate público precisa reabilitar a dúvida, o contraditório e o desacordo produtivo. A metáfora, quando bem compreendida, abre à interpretação, e não ao dogma. O problema não é usá-la, mas tomá-la como descrição absoluta do real. As artes, sobretudo a poesia e o teatro, são espaços privilegiados para mostrar que há mais mundos do que o nosso, mais versões da verdade do que a nossa narrativa interior.

Um líder que fala de “limpeza social” ou “vermes da sociedade” deve ser confrontado diretamente: “Está a sugerir extermínio? Deportação? Quais são os limites da sua metáfora?” O jornalismo ético tem aqui um papel central: não apenas reportar, mas interrogar as palavras. Muitos se tornam presas fáceis da propaganda porque estão sós, ressentidos ou invisibilizados. Antes de combater ideologias, é preciso escutar pessoas. O combate ao radicalismo não é apenas uma guerra de ideias. É também uma disputa por atenção, acolhimento e pertença. Um jovem que encontra sentido numa comunidade extremista talvez esteja a gritar por lugar, por importância. A resposta política e ética à propaganda não pode ser apenas censura ou indignação. Tem de ser também substituição: dar outros sentidos, outras metáforas, outras pertenças.

Portanto, vimos a ínsula ao serviço do ódio. Mas o peculiar processamento literal de metáforas nos nossos cérebros pode também oferecer ao pacifista uma ferramenta bastante eficiente. Aquilo que vimos como tragicamente perigoso, o processamento literal de metáforas, pode, com igual força, ser convertido numa ferramenta de paz, compaixão e lucidez ética. A mesma ínsula que, mal orientada, é pasto para o fanatismo, pode tornar-se horta de humanidade, se for cultivada com o verbo justo. A nossa mente, especialmente no seu centro emotivo e simbólico, não distingue bem entre o real e o figurado. Isso é uma vulnerabilidade… mas também uma oportunidade. O pacifista pode usar metáforas não para iludir, mas para reconfigurar. Por exemplo, quando se diz: "construamos pontes, não muros", o cérebro não precisa de ver uma ponte literal, ele sente a imagem, o gesto ético. Quando Mandela dizia: "O perdão liberta a alma", isso não é uma tese, é uma metáfora que o corpo inteiro entende como cura. Jesus, Buda, Gandhi e mesmo figuras laicas como Luther King ou Vaclav Havel usaram metáforas de luz, caminho, fermento, água -- imagens simples que, tomadas a sério pelo coração, conduzem a ações reais de reconciliação.

Estudos em neurociência mostram que metáforas ativam redes sensoriais e emocionais, não apenas áreas lógicas. Logo, dizer “a paz é uma semente” não é apenas poético. Para o cérebro, isso implica: cuidado diário, paciência, crescimento orgânico, esperança de colheita. A linguagem pacífica, se bem construída, é ação preparatória. Ela torna o corpo e o espírito aptos a reagir com calma onde haveria raiva. Uma advertência: o pacifista não pode ser ingénuo. O bom uso da metáfora não pode ser inofensivo no mau sentido. Ela tem de ser também desafiadora, precisa e memorável, ou será engolida pela retórica agressiva dominante. O pacifista precisa de um vocabulário à altura da sua causa, sem cair no jargão moralista ou autoajuda banal. Por exemplo, pela paz na Palestina, um pedido de desculpa aos palestinianos por parte de Israel, pelo que foi a expulsão em 1948; e o fim do antissemitismo e antissionismo da outra parte - faria muito mais do que qualquer ação securitária. Não há blindagem nem cúpula de ferro que substitua a força simbólica e política de um pedido de desculpa autêntico, nem drone que valha mais do que o reconhecimento do sofrimento mútuo. A paz duradoura é sempre precedida por um ato de desarmamento linguístico e moral.

Imagina Israel pedir desculpas pela Nakba? Imagina o que aconteceria se, num gesto inesperado, a liderança israelita, ou até um grande movimento cívico de israelitas dissesse: “Reconhecemos a dor dos palestinianos expulsos de suas casas em 1948. A Nakba é uma ferida real. Embora o nosso Estado tenha nascido da necessidade e do trauma, reconhecemos que isso causou outro trauma. Pedimos desculpa. Não porque somos fracos, mas porque queremos ser fortes o suficiente para viver juntos.” Isso criaria uma rutura no ciclo da humilhação. Abriria espaço para os palestinianos reconhecerem, sem medo, o direito à existência de Israel. Mas só quem se sente reconhecido pode, enfim, reconhecer o outro.

Do lado palestiniano (e também de certos setores árabes e europeus), o fim do antissemitismo e do antissionismo total seria um gesto de igual coragem: “Reconhecemos que os judeus têm direito a um lar seguro. Não negamos a existência de Israel, queremos coexistir com ela. A nossa luta não é contra os judeus, mas contra a ocupação. Não queremos destruir, queremos viver.” Esse tipo de declaração tem um poder que nenhum tanque ou míssil possui. Porque é dirigida à ínsula do outro, não à sua trincheira. Ações securitárias, cercas, checkpoints e drones nunca curam. No máximo, congelam o conflito por um tempo. Até que volte com mais raiva. Só o gesto simbólico reconstrói as fundações invisíveis do tecido social. O pedido de desculpa reconstrói a dignidade de quem foi oprimido. A renúncia ao ódio restitui a humanidade de quem foi oponente. O reconhecimento mútuo traz uma nova gramática à política: em vez de "segurança", "convivência"; em vez de "confronto", "história partilhada".

Propaganda e metáforas

É impressionante como o lobo da ínsula nos pode atraiçoar quando somos alvo da propaganda. Façamos com que a ínsula dos nossos seguidores confunda o literal com o metafórico e já conseguimos realizar 99% do nosso trabalho de catequista, seja na religião seja na política. Não é necessário mentir com sofisticação, basta que o auditório confunda níveis de linguagem, que aceite símbolos como factos, e parábolas como comandos. A eficácia de líderes religiosos ou políticos que recorrem a narrativas simples, mas emocionalmente carregadas vem justamente dessa confusão induzida entre o simbólico e o real, o figurado e o factual.

O “catequista”, com o catecismo do medo – seja ele um padre, um ideólogo, ou um influencer – não precisa convencer racionalmente; basta-lhe que o público aceite como verdade aquilo que, num discurso mais vigilante, seria apenas metáfora. Quando mencionamos o "lobo da ínsula" e a manipulação entre o literal e o metafórico, trazemos à tona uma das engrenagens mais perigosas da propaganda. Uma engrenagem que esteve no coração do nazismo e que, infelizmente, reaparece hoje com roupagens modernas. Durante o Terceiro Reich, a desumanização dos judeus – tratá-los como ratos, parasitas, pragas – não foi apenas linguagem ofensiva. Foi uma operação semiótica deliberada, uma engenharia simbólica para deslocar os judeus da esfera do humano para a do descartável. Metáforas animais, quando aceites como verdades factuais ou "descrições naturais" da realidade, funcionam como pontes para o horror. Esses catequistas do medo manipulam arquétipos: o invasor, o parasita, o traidor interno. Transformam ansiedades legítimas (sobre identidade, segurança, cultura) em linguagem tóxica que prepara o campo para ações radicais. A violência, quando chega, já não parece extrema — parece natural.

A confusão entre o metafórico e o literal é o primeiro passo na banalização do mal. Quando se repete que alguém “infesta”, “corrói”, “contamina”, essas imagens passam a ser absorvidas pelo “lobo da ínsula”, ou seja, pela parte mais instintiva e isolada do sujeito, que busca identidade e segurança através de inimigos simbólicos. A propaganda infiltra-se nesse espaço de solidão identitária, e ali planta monstros. Hannah Arendt, ao acompanhar o julgamento de Eichmann, viu com lucidez algo ainda mais aterrador: não se tratava de um monstro sanguinário, mas de um homem banal, incapaz de pensar para além do discurso dominante, imerso num vocabulário técnico, cego à tragédia que executava. A linguagem esvaziada de reflexão, a metáfora tomada como ordem literal, é o campo fértil onde o mal se banaliza.

Hoje, esse padrão ressurge. Muçulmanos são chamados de cancro na Europa, migrantes africanos de invasores, ciganos de parasitas, e até adversários políticos são vermes ou pestes nas redes sociais. Quando estes vocábulos passam despercebidos ou são normalizados, estamos a poucos passos de novos Eichmanns: burocratas da crueldade, executores cegos de metáforas tomadas como missão. E talvez a mais inquietante verdade seja esta: o "catequista" contemporâneo não precisa sequer de púlpito. Basta-lhe um algoritmo que alimente a ínsula de cada um com versões personalizadas da realidade. E assim, sem que se perceba, a confusão entre o literal e o metafórico transforma-se em campo de extermínio, às vezes simbólico, outras vezes real.

Nos Estados Unidos os "Invasores" estão hoje na fronteira sul. Políticos influentes e apresentadores como Tucker Carlson (antes na Fox News) têm repetido a narrativa de que os imigrantes latino-americanos estão “invadindo” os EUA. Palavras como invasão, infestação, dominação demográfica transformam fluxos migratórios em atos de guerra.

Isso levou ao massacre de El Paso em 2019, quando o atirador publicou um manifesto declarando que queria “parar a invasão hispânica do Texas”. Aqui, a metáfora de guerra foi literal, e o resultado foi sangue. O “lobo da ínsula” do atirador – alimentado por anos de propaganda – julgou estar a cumprir uma missão patriótica. O governo de Viktor Orbán promoveu durante anos uma teoria da conspiração onde George Soros (judeu, liberal, bilionário) seria o arquiteto de um plano para “islamizar” a Europa através da migração. Um Outdoor em Budapeste dizia: "Não deixemos Soros rir por último". Aqui o judeu não é chamado literalmente de rato, mas é o arquiteto oculto da decadência, uma imagem que ecoa os Protocolos dos Sábios de Sião. Este discurso fez renascer uma retórica antissemita “modernizada”, onde o antissemita nega sê-lo porque fala de “globalistas” e “elites culturais”. A metáfora é atualizada, mas o veneno é o mesmo.

Nos últimos anos, líderes políticos e influenciadores no Brasil, particularmente no tempo da presidência de Bolsonaro, recorreram frequentemente à linguagem de purificação, combate ao inimigo interno, guerra cultural, e à associação da esquerda com vermes, criminosos, sanguessugas. As falas de cunho militarista ou religioso usavam um vocabulário que naturalizava o extermínio simbólico, senão físico. Éric Zemmour, em França, comentador e político da extrema-direita francesa, impulsionou o mito do "grand remplacement”. Uma suposta substituição dos europeus brancos por muçulmanos. Ao referir-se a essa substituição como inevitável e orquestrada, ele cria a ideia de um cerco, de uma guerra invisível. Isso legitima medidas de exclusão, repatriação em massa e ataques verbais (e físicos) contra muçulmanos, mesmo que muitos deles sejam cidadãos franceses há gerações.

Teoria Crítica e Feminismo: As bases para pensar o “woke”

O movimento "woke" – hoje um termo ambíguo, muitas vezes usado de forma pejorativa – emergiu de lutas antirracistas, feministas, queer e pós-coloniais que se foram integrando nos debates políticos, académicos e culturais. Para entender a sua estrutura conceptual, é essencial olhar para a Teoria Crítica da Escola de Frankfurt e suas evoluções: Nancy Fraser – combina a crítica marxista com causas feministas e de género; Judith Butler – desconstrói o binarismo de género e introduz a noção de performatividade; Axel Honneth – elabora a “luta por reconhecimento” como fundamento da justiça; Kimberlé Crenshaw – introduz o conceito de interseccionalidade, (ponto chave no “woke”). Butler questiona as bases heteronormativas e essencialistas do feminismo tradicional e afirma que identidade de género é construída por repetição de atos sociais, não por uma “natureza”.

Nancy Fraser – Fortunes of Feminism (2013) – diz que o feminismo foi cooptado pelo neoliberalismo – mostra como o feminismo dos anos 1990 em diante passou a valorizar o empoderamento individual e a visibilidade, mas muitas vezes abandonou a crítica económica. Ela propõe uma síntese entre redistribuição (justiça económica) e reconhecimento (justiça cultural). Fraser critica os setores do "woke" que se focam apenas na linguagem do politicamente correto e nas questões de  identidade, sem tocar nas estruturas materiais de desigualdade. Kimberlé Crenshaw – Mapping the Margins (1991) – diz que a opressão é interseccional – mostra que raça, género e classe não atuam separadamente, mas se cruzam nas experiências das pessoas. E aponta exemplos como é o caso de uma mulher negra que sofre vários tipos de opressão diferentes: da mulher branca, por ser negra; e do homem negro por ser mulher. É a isto que se dá pelo termo de interseccionalidade -- um dos pilares conceptuais do pensamento woke. Mas, segundo os críticos, é essa a sua queda numa armadilha, quer pela sua força excessiva, quer pela complexidade da sua fragmentação política.

Há, por conseguinte, críticas internas ao “woke” dentro da Teoria Crítica feminista. Muitos pensadores ligados à Teoria Crítica, bem como ao feminismo, fazem notar o atual radicalismo identitário. Nancy Fraser é crítica à "política do reconhecimento" sem redistribuição material. Ela alerta que o “feminismo corporativo” e o “ativismo performativo” (como usar linguagem inclusiva sem mudar práticas sociais) acomodam-se à lógica neoliberal. E isso é um erro, portanto, não conseguindo ser tão emancipatório como seria desejável. Joan Scott é uma feminista que alerta para os riscos do essencialismo de género (em ambos os lados). Ela defende uma política que reconheça a pluralidade da experiência feminina e de género, sem "fetichizar" identidades. Amia Srinivasan – The Right to Sex (2021) – é uma pensadora queer que critica tanto o conservadorismo como o dogmatismo woke. Ela propõe repensar o desejo, o consentimento e o feminismo de forma materialista e plural, e não moralista.

Como isso tudo se liga ao “woke”? O chamado “movimento woke” é fruto da interseção entre ideias alegadamente de finais estruturalistas (Foucault, Butler); críticas feministas e raciais (Crenshaw); teorias críticas da justiça (Fraser, Honneth); cultura ativista e digital, que amplificou as lutas por reconhecimento simbólico, linguagem e representatividade. Mas ele também sofre críticas sérias, vindas de dentro, por desprezar as condições materiais da vida da classe trabalhadora.

Dos críticos mais ferrenhos de fora do movimento temos, por exemplo, Douglas Murray – The Madness of Crowds: Gender, Race and Identity (2019) – “Vivemos uma histeria social onde minorias identitárias são tratadas como sagradas. Discordar virou crime moral.” Murray critica com dureza a cultura do "cancelamento", os dogmas de género e o policiamento moral. É provocador, e embora um conservador, tem pergaminhos intelectuais e argumentos que podem ser lidos com proveito, mesmo criticamente. A sua escrita é clara e eficaz para entender a forma hostil e pejorativa que os conservadores guardam em relação a toda essa gente do campo público de uma esquerda caricatamente de um certo progressismo dogmático e ingénuo. Por outro lado, Camille Paglia – Sexual Personae (1990) / entrevistas recentes: “O feminismo atual virou uma seita puritana. Esqueceu que o sexo é trágico, ambíguo, pagão.” Paglia é uma crítica feroz do feminismo académico e da ideologia de género. Ela defende uma visão trágica e artística da sexualidade humana, e é hostil ao sentimento de vitimização. Embora considerada, por alguns, reacionária, ela é na verdade uma libertária cultural, pró-LGBT, mas que combate o cancelamento e a vitimização.

O Whataboutism e o Espelho Moral Que Nos Falta

O termo whataboutism – muito usado no discurso político e ético contemporâneo – descreve a tentativa de desviar a atenção de uma crítica moral válida ao apontar uma falha alheia ou paralela: "O que fiz foi errado? Mas e o que o outro fez? E a vez em que vocês..." Esse mecanismo é uma forma de evasão moral, que normalmente atua como: autodefesa emocional (proteger o ego); desvio de responsabilidade (reduzir dissonância cognitiva); relativismo ético oportunista (comparação com algo "pior" para minimizar a culpa).

O julgamento moral humano é profundamente assimétrico. Somos, por natureza, mais indulgentes com os nossos erros do que com os dos outros. Essa inclinação cognitiva / emocional está na base de um fenómeno muito conhecido no discurso público contemporâneo: whataboutism. Trata-se de uma estratégia de desvio que tenta neutralizar uma crítica moral apontando uma falha alheia, geralmente sem qualquer relação direta com o assunto original.

Na filosofia de Platão, a alma justa é aquela em que a razão domina o desejo e a coragem. O whataboutism surge como um sintoma da alma desordenada: preferimos justificar-nos emocionalmente a reconhecer a verdade racional. O mito da caverna é emblemático: não vemos a realidade moral como ela é, mas apenas as sombras confortáveis da nossa autoimagem. O autoengano é, portanto, uma forma de ignorância ativa. Segundo Kant, a moralidade está ancorada no imperativo categórico: agir segundo máximas que se possam tornar lei universal. O whataboutism contradiz esse princípio, pois ninguém aceitaria que a própria estratégia fosse usada contra si. Ao justificar os nossos atos com base nos erros alheios, mostramos que não estamos a agir por dever, mas por interesse. Quebramos assim o princípio da autonomia moral e transformamos a ética em conveniência.

Jonathan Haidt demonstra que os nossos julgamentos morais são, em larga medida, intuitivos e emocionais. A razão funciona mais como advogada dos nossos desejos do que como juíza imparcial. O whataboutism é uma manifestação disso: protege o grupo, o ego ou a identidade. O julgamento imparcial cede ao impulso tribal de defender os nossos, mesmo quando isso implica justificar o injustificável. A psicologia cognitiva explica que somos particularmente maus a reconhecer os nossos próprios vieses. O viés do ponto cego faz com que vejamos as distorções cognitivas dos outros com clareza, mas ignoremos as nossas. Acrescente-se a heurística da justificação motivada, e temos um cérebro que fabrica argumentos para proteger a autoestima, e não para buscar a verdade. O whataboutism é, portanto, uma resposta emocional racionalizada à posteriori.

O whataboutism é apenas uma das formas dessa assimetria. Ele distorce o diálogo, destrói a confiança e impossibilita a evolução moral coletiva. O verdadeiro progresso ético exige o cultivo de um "espelho moral universal": a capacidade de julgar os nossos atos com o mesmo rigor que usamos para julgar os dos outros. Trata-se de um ideal difícil, mas talvez o mais urgente para um tempo de fragmentação moral e polarização emocional. Como dizia Montaigne: "Cada homem carrega a forma inteira da condição humana". Reconhecer essa verdade é o primeiro passo para escapar à captura do whataboutism e entrar no reino da maturidade moral. Quando perante uma determinada violação moral, o nosso juízo difere se for cometido por nós. Os circuitos cerebrais diferem, e nós temos tendência para a irracionalidade das falácias. 

Estudos em neurociência mostram que quando avaliamos erros dos outros, ativamos mais as áreas cognitivas de julgamento moral -- córtex pré-frontal dorsolateral. Quando avaliamos os nossos próprios erros, ativamos mais áreas emocionais e de autojustificação -- córtex orbitofrontal e medial (envolvido na regulação emocional). Esse desalinhamento entre razão e emoção leva a uma autoindulgência sistemática, que pode gerar falácias. A falácia tu quoque (“tu também”) tenta deslegitimar um argumento apontando a hipocrisia do interlocutor, em vez de abordar o conteúdo do argumento.

Assim, quando estamos em causa, distorcemos a evidência e o julgamento para proteger a nossa autoimagem. Isso explica a razão por que o whataboutism parece, emocionalmente, um “argumento legítimo” mesmo sendo logicamente inválido. Conclusão: temos falta de um“espelho moral”. A tradição filosófica, a neurociência e a psicologia convergem: a nossa moralidade é sistematicamente assimétrica. Julgamos a alma dos outros com a balança da justiça e a nossa com a almofada da emoção.

Michel Foucault e os seus críticos

Foucault ficou fascinado com o que chamou de “espiritualidade política” da revolução no Irão em 1979. Era a ideia de que os iranianos estavam numa grande mobilização não apenas por questões materiais, mas por valores transcendentais. É verdade, Michel Foucault apoiou, com certo entusiasmo, a Revolução no Irão de 1979, especialmente no início. Ele viu nela uma possibilidade de rutura com os modelos ocidentais de poder, inclusive com o marxismo tradicional e o liberalismo. Muitos críticos (inclusive esquerdistas) consideraram a sua posição ingénua, e ele próprio recuou parcialmente mais tarde dizendo que isso não queria dizer que ele fosse um defensor do regime dos aiatolas tal como ele se consolidou depois, com repressão, autoritarismo e clericalismo.

Foucault não defendia a abolição da punição em si, mas questionava os modos como a punição era usada pelo poder moderno. No seu livro “Vigiar e Punir” (1975), ele faz uma genealogia da punição e mostra como ela evoluiu: do castigo corporal público (como esquartejamentos e enforcamentos), para formas mais “humanizadas”, mas também mais insidiosas, como a prisão e a vigilância. Para Foucault, a punição moderna estava inserida num sistema de controlo disciplinar, formando sujeitos obedientes, não apenas criminosos, mas também estudantes, soldados, trabalhadores etc. Ele criticava a prisão não porque quisesse libertar os criminosos, mas porque acreditava que ela não corrige, apenas normaliza e reproduz desigualdades sociais. Portanto, ele colocava em xeque a eficácia e a legitimidade da punição moderna como forma de justiça.

Foucault não apresentava um modelo alternativo claro, essa é uma das críticas que se lhe faz. Mas deixava a questão em aberto: será que é possível uma justiça que não se baseie no castigo e na disciplina? Ele era crítico das formas institucionais de punição, como a prisão, e das suas funções ocultas de controlo social.

A punição como mecanismo de poder deixou de ser um espetáculo para passar a ser a parte mais oculta do processo penal. Foucault mostra que, com a modernidade, o castigo deixou de ser público e corporal (ex: suplícios), tornando-se mais discreto e sistemático através da prisão, vigilância e “disciplina”. Ou seja: a punição moderna é menos visível, mas mais penetrante. Isso não significa que não exista punição, pelo contrário, ela se espalha em todos os domínios da vida social. Foucault sugere que os próprios critérios de "culpa" e "responsabilidade" são socialmente construídos. Ele questiona as estruturas que definem o que é crime e quem é punido. E mostra como essas estruturas favorecem certos grupos sociais em detrimento de outros.

Alguns críticos mais cínicos ou moralistas afirmam que Foucault, sendo homossexual (e vivendo abertamente essa identidade num tempo em que isso ainda era fortemente estigmatizado, e tendo tido experiências com o sadomasoquismo e com ambientes marginais (como relatado por ele e por biógrafos, especialmente em São Francisco), teria projetado suas visões sobre poder, disciplina, prazer, repressão e resistência a partir de sua experiência pessoal, como se o mundo fosse um prolongamento das suas escolhas de vida. Essa crítica de que Michel Foucault projetava a sua vida pessoal em suas teorias é antiga e aparece, com maior ou menor grau de cinismo, em setores conservadores e mesmo em círculos académicos rivais. Essa leitura muitas vezes vem acompanhada de um certo desprezo, sugerindo que o seu pensamento é “narcisista”, “subjetivo” ou até mesmo “doentio”. Pior: há quem relacione a sua morte por HIV à ideia de “punição”, como se a sua vida comprovasse a falência de suas ideias. Toda a filosofia nasce de um ponto de vista. A experiência pessoal não invalida o pensamento. Nietzsche escreveu a partir da doença e da marginalidade; Simone de Beauvoir a partir da condição feminina; Fanon a partir do racismo colonial. Isso não diminui os seus legados, pelo contrário, torna-os ainda mais penetrantes. Foucault não escondia a sua condição e, em vários momentos, reconhecia que o pensamento é um risco de si mesmo, uma forma de se transformar. Mas isso não invalida o rigor genealógico dos seus trabalhos, como Vigiar e Punir ou História da Sexualidade.

Para Habermas, Foucault descreve como o poder se infiltra nas instituições e nos discursos, mas não fornece uma base racional ou normativa para criticar esses poderes. Ele acusa Foucault de cair num relativismo cínico, no qual toda a verdade é efeito de poder e não há lugar para justificações universalizáveis, como o ideal comunicativo em Habermas, que aponta um problema real: se toda a verdade é uma construção de poder, como podemos justificar uma resistência que não seja apenas outra forma de poder?

Charles Taylor defende que, ao focar-se exclusivamente nos mecanismos de poder e disciplina, Foucault esquece os aspetos emancipatórios do projeto moderno, como os direitos individuais, o valor do reconhecimento e a autonomia moral. Taylor nos lembra que a modernidade não é só dominação, mas também libertação, e que devemos reconhecer os seus frutos, a começar pelos direitos civis e humanos.

Nancy Fraser critica Foucault por não distinguir dominação de resistência legítima. Fraser admira Foucault, mas lamenta que ele não separe suficientemente o poder opressor das formas legítimas de poder ou autoridade, o que pode inviabilizar a ação política progressista. Ela busca um feminismo que reconheça o poder estrutural, mas também a necessidade de critérios de justiça e redistribuição.