Laicidade e religiosidade

A laicidade é um conceito que resultou da necessidade de separar tudo aquilo que fazia parte da vida social, incluindo a moralidade e as instituições que não tinham necessidade do domínio religioso. Filósofos e teólogos da esfera do cristianismo procuraram entender-se quanto às dicotomias filosófico/teológicas: religioso/secular; sagrado/profano; espiritual/temporal; eclesiástico/laico.

A doutrina laica no que concerne à moralidade, considera que a moralidade deve-se basear em considerações racionais, tendo em vista o propósito do maior bem-estar de todos neste mundo de forma independente de considerações relativas a Deus ou à vida para além da morte. E as instituições públicas, em especial as dedicadas à educação universal, devem ter uma orientação baseada em doutrinas laicas e não religiosas.

Ora, a laicidade foi uma evolução exclusiva do mundo cristão, não do mundo muçulmano. E isto remete para a doutrina alegadamente propalada pelos seus fundadores: Jesus Cristo e Maomé. Enquanto o pronunciamento de Jesus Cristo: “A César o que é de César e a Deus o que é de Deus” dava a entender que era de todo o interesse para a boa convivialidade a separação entre o poder político e o poder religioso, o mesmo não o entendeu Maomé, um profeta que apesar de tudo era evolutivamente mais novo que Jesus. Maomé voltou a recuperar o culto ancestral das formas mais antigas das religiões do Médio Oriente, do qual fazia parte integral o determinismo da autoridade do poder político que em última instância remetia para o poder divino.

Quando o laicismo foi trazido pela Revolução Francesa, num primeiro momento o islamismo viu com bons olhos o laicismo, pois parecia significar o fim do cristianismo. E para o islão isso era bom, porque retirava do seu caminho o infiel. Mas não tardou que os muçulmanos percebessem que tais ideias, que vinham no mesmo pacote das ideias científicas do Iluminismo, poderiam ser ameaçadoras não apenas para o cristianismo, mas também para o islão, e, portanto, passaram a manifestar claramente a sua oposição.

No processo de secularização que se verificou no Ocidente, Deus foi duplamente destronado, quer como fonte de soberania, quer como objeto de veneração. Na atualidade o laicismo enfrenta grandes dificuldades no Médio Oriente, porque personifica o inimigo. A jihad do aqui e agora foi inspirada em Faraj, o guia ideológico do grupo que assassinou o presidente Sadat do Egito em 1981. Na jihad, o sangue dos muçulmanos deve correr até a vitória ser alcançada. Faraj foi um dos líderes fundadores da Jihad islâmica egípcia, no final da década de 1970, um dos mais importantes movimentos islamistas radicais e violentos do mundo islâmico. Considerado culpado do assassinato de Sadat, Faraj foi executado e muitos dos membros do movimento foram forçados a viver no exílio desde o início dos anos 80. Destes, uma parte importante passou pelo Afeganistão e eventualmente integrou a Al-Qaeda, de Osama bin Laden. A seguinte frase é do próprio Faraj: “É nosso dever concentrar-nos na causa islâmica propriamente dita, o que significa primeiro e fundamentalmente estabelecer a lei de Deus na nossa terra e fazer com que a palavra de Deus prevaleça. Não pode haver lugar para dúvidas quanto ao facto de o primeiro campo de batalha da jihad ser extirpar os infiéis da liderança do mundo, e garantir a sua substituição por uma ordem islâmica perfeita. Daí virá a libertação”.

A semiologia dos objetos

Há dias, enquanto respigava O Sistema dos Objetos, livro de Jean Baudrillard, primeira edição de 1968, grosso modo uma análise sobre a sociedade de consumo capitalista, passavam na tela da TV imagens atuais do incêndio inominável da catedral de Notre-Dame de Paris, e simultaneamente imagens de confrontos de manifestantes com coletes amarelos e a polícia nas suas imediações. Mais uma manifestação de uma série que se vem arrastando nas ruas de Paris há mais de dois meses – os denominados “coletes amarelos”.

Jean Baudrillard, sociólogo, é nome de grande destaque na ensaística francesa. O Sistema dos Objetos vincula a sociologia à semiologia. Volta-se para o mundo da cultura por meio do objeto, estudando-o na sua dupla condição, de instrumento e de signo. Através desse caráter dual (das contradições a ele inerentes) o leitor investiga o que – na incessante multiplicação e consumo de objetos da sociedade contemporânea – lhe escapa de vital e lhe sobra como inércia, trapaça ou fingimento de ação.

Vemos o mundo através de filtros, ainda a TV, mas a perder terreno para a tela dos computadores e smartphones. Interações humanas no mundo físico são agora empurradas de forma impiedosa para o mundo virtual dos dispositivos ligados em rede. Na era da internet, a ordem mundial tem sido muitas vezes equiparada à proposição de que, se as pessoas dispõem da capacidade de aceder e trocar livremente as informações do mundo, o impulso humano natural para a liberdade acabará por se enraizar e se realizar, e a história passará a avançar como se estivesse no piloto automático.

Onde já vai a sabedoria adquirida por transmissão oral de geração para geração através de anos e anos de tentativa e erro e de experiência vivida. E pelo mesmo caminho vai a aquisição do conhecimento a partir de livros. Resta agora apenas Informação – extraída pela Internet, a qual proporciona uma nova forma de vivenciar a realidade – virtual.

Ler é uma atividade que, em termos relativos, consome certo tempo; para facilitar o processo, o estilo é importante. Como não é possível ler todos os livros sobre determinado assunto, muito menos a totalidade dos livros, ou organizar com facilidade tudo o que foi lido, aprender por meio de livros é uma atividade que premia a capacidade que se tem de pensar em termos conceptuais — a aptidão para reconhecer dados e acontecimentos comparáveis e projetar padrões no futuro. E o estilo estimula o leitor a estabelecer uma relação com o autor, ou com o tema, ao fundir substância e estética.

O computador permite o acesso a uma quantidade de dados impensável no mundo dos livros. O estilo não é mais necessário para torná-los acessíveis, nem sua memorização. Ao lidar com uma única decisão separada do seu contexto, o computador oferece instrumentos inimagináveis, mas ele também estreita a perspetiva. Como as informações são tão acessíveis e a comunicação é instantânea, ocorre uma diminuição do foco no seu significado, ou mesmo na definição do que é significativo.

Assim, a manipulação da informação substitui a reflexão. Da mesma maneira, a internet apresenta uma tendência a diminuir a memória histórica. O fenómeno tem sido descrito da seguinte maneira: “As pessoas esquecem itens que acreditam poder obter externamente e se lembram de itens aos quais julgam não ter acesso.” Ao deslocar tantos itens para o domínio do que está disponível, a internet reduz o impulso que nos leva a lembrar deles. A tecnologia das comunicações ameaça diminuir a capacidade do indivíduo para uma busca interior ao aumentar sua confiança na tecnologia como um facilitador e mediador do pensamento.

O que vemos quando a tecnologia incorpora a ciência nos objetos, e se fragmenta em especializações sem fim, o mesmo não acontece nas artes e letras. Que não significa que as artes não evoluam e não mudem. Mas a boa arte, a que alcança a excelência, resiste mais ao desgaste do tempo.

Jean Baudrillard pulveriza com furor as teses de Foucault sobre o fim do Homem, na senda de Nietzsche depois de ter anunciado a morte de Deus. É claro, como ele diz: isto é um simulacro. A realidade virtual suplanta o mundo dos factos e das ações objetivas. Hoje os factos, para serem certificados como realidade, têm de passar pelos ecrãs. Não há realidade sem ecrãs que projetem a realidade na forma de imagens manipuladas. Têm de ser manipuladas. Não há imagens sem manipulação. De outra forma não seriam compreensíveis por quem não tem qualquer perspetiva crítica sobre o que acontece. Porque as pessoas estão domesticadas pela fantasia mediática.

Lembrando a morte, assim vamos libertando o engenho e a arte de viver

Depois de me ter confrontado tantas vezes contra a morte de pessoas no meu campo de batalha médica num hospital fim de linha, ter perdido muitas vezes, e ganhado algumas, agora penso na morte sem ficar desesperado ou assustado como no tempo do Teatro Anatómico, nas salas de aula de Anatomia com cadáveres deitados em bancas de mármore, que estavam guardados em arcas de formol, e ainda no tempo das aulas de Medicina Legal, no Instituto de Medicina Legal do Porto com o Prof. Pinto da Costa à frente.

Agora apenas estou preocupado com a qualidade da vida que ainda vale a pena ser vivida. Nada devo lamentar, de resto, quando já percorri mais de metade do caminho que me foi dado para percorrer, sem grandes pedras nem sobressaltos, apenas escapadelas a algumas armadilhas.

Aquele que aproveitou cada instante da sua vida para se tornar um ser melhor e contribuir para a sua felicidade e a dos outros, nada terá de temer, podendo legitimamente morrer em paz. No fim, deve-se estar feliz como alguém que realizou uma grande tarefa.

Quando cada um e nós deixar de existir, é como se tudo deixasse de existir. Podemos, em todo o caso, enquanto se está são de corpo e mente, preparar o desaparecimento do ego, aquele grande malandro. Não se deve, porém, esperar o último momento para se preparar. É assim que o sábio se prepara, que sabe que não tem tempo a perde, que o tempo é precioso e que seria vão desperdiçá-lo em tolices. Quando chegar realmente o dia da morte, morre sereno, sem tristeza nem pesar, sem apego ao que deixa para trás.

Cada pessoa caminha a partir de um ponto em que se encontra, com uma natureza, disposições pessoais e diferentes crenças. É preciso ouvir, refletir, meditar e integrar o que se compreendeu no interior de Si – bondade, paciência, tolerância… Depois, uma vez serenados os pensamentos, contemplamos a própria natureza e o sentido da vida. Mergulhados num recolhimento profundo, na solidão tranquila de um lugar retirado. Retirar-se para a solidão não é desinteressar-se do destino dos outros, muito pelo contrário. Distanciar-se da agitação do mundo permite ver as coisas numa perspetiva nova, mais vasta e mais serena. Aí chegados, a uma nova perceção da realidade, contemplamos mais do que refletimos intelectualmente a transformação do Si.

Para conseguir isso não é necessário ir para um mosteiro, ou ir até ao Tibete. Pode ser feito no dia a dia em qualquer sítio, à escolha de cada um conforme as suas circunstâncias. O que é preciso é desligar os telefones e tudo o que possa incomodar. Para se poder manter calmo e começar a tentar ver o mundo de outra maneira. A dada altura começamos a perceber que está tudo ligado, tudo interdependente, nem o eu nem o mundo são dotados de existência própria. O eu individual e as aparências do mundo fenomenal não têm qualquer realidade intrínseca. Portanto, trata-se de um estado de não-dualidade. Encontro eco desta noção em Ludwig Wittgenstein: “Os aspetos das coisas que são mais importantes para nós estão escondidos em virtude da sua simplicidade e da sua familiaridade”. O despontar da nossa compreensão da natureza não-dual, da natureza última das coisas, esbate de certa maneira o edifício conceptual que nos havia sido dado pela linguagem. A força do vivido fala mais alto do que qualquer discurso.

Do pensamento simplificado ao pensamento complexo

Sonhando na esperança de encontrar uma pessoa 

que nos dispensará a necessidade de ter por perto mais gente

Pensamento complexo é o pensamento da segunda revolução cognitiva moderna, do conhecimento multidimensional e globalizante, muito para além de Descartes, Galileu e Newton. É na interdependência dos elementos que repousa a sua essência.

Quando ouvimos alguém dizer que a sua afirmação é baseada em conhecimentos científicos, muito provavelmente se estará a referir à ciência determinista começada por Descartes e patenteada por Newton. Esta ciência, considerada uma revolução cultural na Europa, corresponde ao pensamento da primeira revolução cognitiva moderna, que foi construída sob os princípios do determinismo, em que o acaso não poderia ter lugar. E assim se distinguia do mundo das humanidades, que era o domínio das artes e letras. Ora, em bom rigor, esta é a ciência antes do aparecimento de um Werner Heisenberg, ou de um Schrödinger. Depois deles impôs-se a mecânica quântica, em que a matéria é corpuscular e ondulatória ao mesmo tempo. E por fim a teoria do caos, com a metáfora do efeito borboleta: a sensibilidade às condições iniciais pode desencadear muito depressa um sistema de consequências não-previsíveis. Gödel com o seu teorema da incompletude veio demonstrar que um sistema formal como a matemática não podia ser completo e coerente. Não podia decidir por si da sua coerência e completude. Este terramoto conceptual devastou todas as certezas de quatro séculos. Foi a segunda revolução científica, nos termos de Thomas Kuhn: “uma mudança de paradigma”. Os cientistas descobrem coisas novas e diferentes com novos instrumentos. Quando os paradigmas se alteram o mundo muda com eles.

A ordem e a desordem opõem-se, mas nenhuma delas exclui a outra. Pelo contrário, é na sua desintegração que o Universo se organiza. E a vida na Terra resulta da evolução natural do Universo, que para continuar a evoluir os indivíduos têm de morrer. Do mesmo modo, as organizações sociais não podem evoluir sem conflituar. Uma empresa mal gerida morre. Mas também morre sem inovação. E assim com a morte da empresa tanto morre o gestor como o inovador. Portanto, a empresa para se manter precisa do gestor e do inventor.

Ora, entre a causa e o efeito há uma recursividade virtuosa, em que indivíduos e sociedade interagem para se produzirem mutuamente. Sociedade e indivíduos são uma existência única, indissociavelmente ligados de forma recursiva: o indivíduo influencia a sociedade e a sociedade influencia o indivíduo. É o princípio da auto-organização. E assim é a sociedade democrática: diversidade contraditória de ideias.

Contradições e complementaridade entre os interesses das pessoas e dos grupos, tensões permanentes, conflitos – a procura de equilíbrio com a alternância democrática. Os cidadãos criam a democracia, que por sua vez cria os cidadãos. A cidadania é importante para que cada um seja realmente portador da consciência do que representa toda a sociedade como uma unidade, partilhando os mesmos valores fundamentais e as mesmas regras do jogo. Digamos, que é esse o papel de uma Constituição, num país onde todos devem partilhar uma certa consciência democrática. Esse é o sentido que deve ser seguido para que não se perca a confiança, ingrediente essencial na coesão das sociedades e dos povos em geral.

É verdade que hoje as pessoas estão muito mais interconectadas que no passado ainda recente. Mas ao mesmo tempo, as novas formas de as pessoas se relacionarem através das redes sociais da internet provocaram a emergência de uma nova vida, mais urbana e mais egoísta, cheia de angústia e de solidão. Este é o paradoxo da atual sociedade em rede.

A entrada na era das redes sociais digitais provocou em nós uma nova forma de apreendermos a realidade. E daí uma nova forma radical da representação que fazemos da realidade. Pelo menos é uma mudança que vai levar tempo até nos prepararmos para melhor compreendermos a fenomenologia deste novo paradigma. Ainda são as pessoas formadas no paradigma precedente – mecanicista, lógico, linear, fechada na racionalidade dedutiva – que detêm o verdadeiro poder e determinam as políticas que regem a vida da geração que já nasceu com a internet. Já se sabe falar nos novos termos, mas ainda não se encontrou o verdadeiro sentido disto tudo, e o verdadeiro significado para o traduzirmos em atos, em razão prática, em ética, em valores.

Porque o tempo não trava a mudança de paradigma em curso ainda por fechar, não temos uma visão clara de todas as implicações e consequências. É como se estivéssemos na condição de cego a esconder os olhos. É essa a grande dificuldade da representação sistémica que impõe uma cultura flexível e não a cultura rígida da obediência e da disciplina. Nesta nova era em curso, é da desordem criativa e do sentido de risco que irá nascer uma nova ordem mundial.

Ética e equanimidade em Espinosa

Equanimidade é aquela serenidade de espírito que nos dá a coragem (conatos nos termos de Espinosa) de não sermos soberbos no sucesso, nem pusilânimes na adversidade; e aquela imparcialidade e retidão que suporta uma ética verdadeiramente universal, que reflete a aspiração mais profunda de todo o ser vivo, tanto do homem como do animal, a saber: procurar o bem-estar e evitar o sofrimento.

Ao falar de ética não estou propriamente a entrar na genealogia do bem e do mal em absoluto, à moda de Nietzsche a seguir as pegadas de Espinosa, mas a trazer para a consciência o que podemos contribuir, por atos, em prol de um menor sofrimento, e se possível felicidade. Por um lado, a nossa motivação para isso. Por outro lado, o resultado dos nossos atos. É claro que estamos longe de dominar a evolução dos acontecimentos que não dependem de nós, seja ao nível da natureza da força dos elementos, seja ao nível das atitudes alheias. Mas, sejam quais forem as circunstâncias, podemos sempre adotar uma motivação altruísta. A afirmação da vida e do mundo como são, a celebração do aqui e agora através da expressão máxima de nossa potência é, para Espinosa, o caminho e a vivência a que chama liberdade. Assim como Nietzsche dedica à superação do mundo-espírito moralizado pelo ressentimento, Espinosa também se eleva em repúdio à nefasta experiência da vida como martírio.

Diz Espinosa: “Aquele que compreende retamente que todas as coisas se seguem em virtude da necessidade da natureza divina, e que se produzem segundo as leis eternas da natureza não encontrará em verdade nada que seja digno de ódio ou desprezo, nem terá pena de ninguém, senão que se esforçará, tanto quanto a virtude humana o permite, para fazer o bem. A isso se soma que quem costuma ser tocado pela pena, e se comove diante da miséria ou das lágrimas alheias, faz coisas das quais logo se arrepende, tanto porque, se guiado pelo mero afeto, não faz nada que saiba com certeza ser bom, porque as falsas lágrimas enganam facilmente”.

Acima da motivação altruísta precisamos de lhe juntar a sabedoria que nos permite distinguir a forma das aparências que são enganadoras. Por exemplo, pode parecer uma violência privar um alcoólico crónico com cirrose hepática de uma garrafa de álcool onde ele pensa que lhe estamos a cortar a oportunidade de ser feliz. E, todavia, o que lhe estamos a proporcionar é uma melhor qualidade vida, mais saudável e porventura menos curta. Ou por exemplo, não é uma violência se uma mãe usa de uma certa brutalidade sobre um seu filho para que ele não sofra um atropelamento que lhe vai tirar a vida. O seu ato só é violento na aparência: poupou-o à morte. Ou ser igualmente violento para impedir um assassínio.

Esse entendimento do caráter necessário das coisas parece ser para Nietzsche uma forma não apenas de afetar-se menos com tristezas, mas também uma maneira de ‘embelezar a vida’. Inversamente, se não é possível amar o que se nos apresenta, seja ele bom ou mau, então talvez possamos simplesmente seguir em frente.

Nas palavras de Nietzsche: “Olhando a grande cidade, Zaratustra suspirou e ficou um longo tempo calado. Um louco furioso, movido por um forte espírito de desafeto e vingança, lhe havia prevenido que só encontraria o que há de mais deplorável naquele lugar. Também eu estou desgostoso nesta grande cidade. Aqui e ali nada há o que melhorar, nada há que piorar. Ai desta grande cidade! Quereria ver já a coluna de fogo em que se há de consumir. Isto, contudo, tem o seu tempo e o seu próprio destino. A ti, louco, te dou este ensinamento a modo de despedida: por onde já não se pode amar, deve-se... passar!

A sabedoria consiste em saber distinguir a verdadeira felicidade de outras imitações tal como seja o prazer imediato e efémero. Ora, esta sabedoria não é adquirida através de dogmas, mas sim através da experiência. Tudo isto não de forma alguma sem a presença de regras de conduta e de leis. Elas são indispensáveis como expressão da sabedoria acumulada no passado.

No debate filosófico atual em ética, avultam duas correntes que geralmente se opõem: o imperativo categórico kantiano e o utilitarismo britânico. E para contextualizar este tópico recorro a um romance da autoria de William Styron – A Escolha de Sofia. O livro conta a história de um jovem sulista que pretende tornar-se escritor e vai viver para Brooklyn. Aqui conhece um casal que vive um turbulento caso de amor e ódio. Nathan Landau, um judeu que se apresenta como um cientista, e Sofia Zawistowk, uma polonesa sobrevivente do campo de concentração de Auschwitz. O jovem envolve-se com Sofia, assombrada pela terrível escolha que teve de fazer um dia. Está em Auschwitz com os dois filhos, até que um dia é intimada por um oficial nazi para designar qual dos seus filhos irá para a câmara de gás. O outro será poupado. Se não o fizer, então irão os dois. É um pungente desafio, forçar Sofia a uma tomada de decisão insuportável.

Um filósofo kantiano, aconselharia Sofia a optar por não agir, e deixar as duas crianças à sua sorte por ação alheia. Será falta de coragem deixar morrer os filhos a expensas da consciência alheia, para não carregar na sua consciência um peso tão grande, uma escolha tão dolorosa, como o de sacrificar um dos filhos à morte. Mas um filósofo utilitarista pensa de um modo diferente. Então vejamos: “o gesto de Sofia não tem de ser visto como o sacrifício de um filho, mas sim a salvação do outro. Fecharia os olhos e entregaria um dos filhos à Sorte”. Aqui é fácil perceber como podemos sair daquele dilema ético se é aceitável sacrificar um filho para salvar outro. Na formulação genérica o utilitarista é mais generoso ao exemplificar o seu ponto de vista com a expressão "sacrificar um para salvar um milhão". É claro que Sofia era uma verdadeira altruísta. E ao ser encostada à parede, logo de imediato disse que preferia dar a sua vida e morrer em lugar de um dos filhos. E uma vez sem exemplo, o oficial nazi aceitou a proposta de Sofia.

Immanuel Kant (1724-1804) foi um filósofo prussiano, tendo nascido e morrido em Konigsberg, que na altura fazia parte da Prússia – apesar de hoje ser uma cidade russa com o nome de Kaliningrado, foi primeiro Konigsberg aquando da fundação em 1255 pelos cavaleiros Teutónicos, fez parte da Polónia de 1466 a 1656, e a partir de 1871 passa a fazer parte do império alemão. Kant apela ao sentido do Dever para decidir de maneira absoluta todas as questões morais. Não confiando nos sentimentos, defende que devemos agir em conformidade com a lei moral, ainda que esta obrigue a ir contra os seus próprios sentimentos. O Dever está condensado na sua exigência de universalidade e por isso relega para segundo plano os casos particulares. É claro que noção de absoluto e universal desemboca na crença da existência de uma entidade transcendente, ou entidades transcendentes como as Ideias e o Bem platónicos. Bem em si, residindo no universo perfeito e inacessível aos sentidos do mundo ordinário, imperfeito.

John Stuart Mill (1806-1873) um filósofo britânico defensor do Utilitarismo, tomou mais em consideração a noção de qualidade de vida, incluindo não apenas os valores morais, mas também os prazeres intelectuais. Coloca antes de tudo a defesa da liberdade individual. A única razão legítima de impedir a liberdade de cada um pela força seria quando ela fosse prejudicar outros. Preconizava uma ética pragmática assente na consideração pela natureza humana. O mal não era um poder demoníaco exterior a nós, nem o bem um princípio absoluto independente de nós. A noção de um Bem absoluto não é mais do que uma construção mental. Como poderiam o Bem e o Dever existir por si mesmos?

Pela perspetiva kantiana uma pessoa pode ser considerada um grande moralista, e, todavia, possuir um ego desmedido. Para uma ética kantiana não há problemas que um pensador ou um filósofo proponham ao mundo um sistema ético fiável, e ao mesmo tempo manifeste desvios de caráter. Como Kant era um dogmático, não tinha em conta as consequências práticas das ações reais, não aceitava que a mentira pudesse ter valor ético, mesmo quando se tratasse de salvar uma vida humana.

“A dúvida de Cézanne” – por Maurice Merleau-Ponty. A aparência das coisas pelas sensações

Pintar é para Cézanne não separar o pensamento da visão, interpretar a natureza e tudo aquilo que se vê e que se vive. Para Cézanne a arte torna-se visível na medida em que se desenvolve “uma harmonia paralela à natureza”. O artista procura “restituir o encontro do olhar com as coisas que o solicitam”, retomando-as tal como se dão a ver, originariamente, a cada consciência, isto é, “a vibração das aparências”. Cézanne quer pintar a matéria ao tomar forma, quer mostrar as coisas em seu nascimento espontâneo. Segundo Merleau-Ponty, para Cézanne a linha divisória não está entre “os sentidos” e a “inteligência”, mas entre a ordem espontânea das coisas percebidas e a ordem humana das ideias e das ciências. O filósofo elucida: “a pintura desperta e eleva à sua última potência um delírio que é a própria visão, já que ver é ter à distância, e que a pintura estende essa bizarra posse a todos os aspetos do Ser, que de alguma maneira devem fazer-se visíveis para entrar nela”.

“A dúvida de Cézanne” é um ensaio estético de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), que trata da perceção nas obras do pintor Paul Cézanne (1839-1906). Em "A dúvida de Cézanne", Merleau-Ponty apresenta reflexões sobre a questão da visão e do visível, ou seja, da aparência e do ser. O exame da corporalidade e das suas relações, restitui profundidade de campo, e uma pluralidade de sentidos que o reducionismo de cunho mecanicista e naturalista lhe fizeram perder. Descobrir a interceção dos corpos, das formas, das cores, fora da banalidade do hábito, é olhar mais a fundo na diversidade. Há uma busca incansável do artista em pintar as características do visível fugidias, que instantaneamente escapam aos nossos sentidos. É a relação efémera entre a visão e o visível, num processo interminável, que provoca a investigação à sua própria obra. Inicialmente, Cézanne passa por uma insatisfação com as suas pinturas.

O desenho é resultado da cor. Estas e outras questões técnicas, tão bem desenvolvidas na linguagem de Merleau-Ponty, não aparecem como simples apresentações das técnicas de Cézanne, mas propõem uma colaboração à compreensão da leitura do real, escrita em suas obras. A pintura põe decerto em contacto com o real, com o Ser mundo visível e invisível, com a imanência das coisas. Cézanne procurava um efeito em suas obras. Ansiava transpor nas suas telas a perceção no momento em que ela se realiza. Daí a necessidade de pintar a matéria no instante em que ela toma forma, se configura em sua espontaneidade.

Durante toda a vida, Cézanne terá desejado pintar o que Balzac descrevera em Peau de chagrin: “uma toalha branca como uma camada de neve caída de fresco e na qual se elevam simetricamente os talheres coroados por paninhos doirados”. Mas em Cézanne, o uso das cores não carrega o mesmo fim que os impressionistas buscavam. O pintor explorava uma gama de cores (um total de dezoito cores) para construir os seus quadros. Uma construção que seguia rigorosas leis formais e cromáticas, e trazia uma expressão de solidez e materialidade. Para destacar as cores quentes – vermelho, laranja e amarelo, Cézanne empregava o azul. Traços de azul turquesa a contornar os objetos: maçãs, pêssegos, laranjas…

A sua vida solitária, a fuga do mundo humano, confere-lhe a liberdade necessária para se poder dedicar por inteiro à representação do seu mundo visível. E foi assim que Cézanne desenvolveu um género novo de representação de objetos no espaço, dando uma profundidade espacial através de meios composicionais. Ao renunciar à perspetiva linear na representação dos objetos, ele pôde revelá-los nas dimensões impostas pela composição. A liberdade criadora de Cézanne é revelada por intermédio do sentido que o artista dava aos seus personagens, às figuras de seus quadros, ao próprio mundo que ele via. A reflexão sobre a liberdade criadora compreende o ápice filosófico da sua obra.

Cézanne respondia em relação aos Impressionistas: "eles pintam um quadro e nós (ele) tentamos um pedaço da natureza". É desta natureza, da natureza de Aix-en-Provence, que Cézanne nos deixa uma das suas maiores tentativas para ultrapassar a sua Dúvida, as cerca de oitenta montanhas de Saint Victoire. Esta paisagem que ficava perto de sua casa exerceu grande atração sobre o pintor justamente por ser o local que, de um modo muito especial, poderia tentar a ligação da arte com a natureza, não no sentido de cópia, mas no sentido de captação do momento genésico do aparecer da montanha. Cézanne pinta de um modo bastante consciente, onde a consciência é quiasma. Ele observa e pensa o mundo, mas deixa-se envolver pelo mundo para criar uma imagem que a ambos abarca num equilíbrio entre a sensação visual e a consciência daquilo que o olho vê numa totalidade quase perfeita. Esta quase perfeição implica a totalidade que se encontra na dinâmica incessante entre o homem e a natureza, entre o pintor e a coisa pintada, entre o músico e a melodia.

Merleau-Ponty com a sua filosofia da perceção, onde a imaginação trabalha para a construção da "imagem externa", subscreve Husserl quando afirmava que não "há imaginação sem perceção". Esta é uma filosofia que entende fazer da perceção o fundamento último da nossa relação ao ser. No seu livro – “O olho e o Espírito” – a mente que percebe é uma mente corpórea (na carne), uma união mente-corpo. O dualismo cartesiano é completamente banido da face deste novo modo de pensar e de ser. Neste universo, não existe pensar sem ser, nem ser sem pensar. Não existe sujeito sem objecto, nem objecto sem sujeito, não existe o Eu sem o Outro.

Na relação com a natureza, eu sou essa mesma natureza e por isso o pintor, o artista, o cientista-artista cria, faz aparecer, produz algo que de um modo muito especial o interliga naquilo que ele já é, Natureza e Ser: olhar o mundo é afinal uma expressão de quiasma. O quiasma não é somente a troca eu-outro (as mensagens que recebe, é a mim que chegam, as mensagens que recebo é a ele que chegam), é também troca de mim e do mundo, do corpo fenomenal e do corpo "objetivo", do que percebe e do percebido: o que começa como coisa termina como consciência da coisa, o que começa como "estado de consciência" termina como "coisa". É essa a tarefa, do artista: coisificar num quadro um pedaço da natureza.

É essa a tarefa do artista-cientista, coisificar no ente o Ser, que nele e por ele se revela. Evidentemente que o eu se reporta ao mundo de diversas maneiras, conforme diferentes modos de intenção, o que implica, ao mesmo tempo, que o papel da consciência dialogante com o mundo não é apenas o do espectador imparcial. É na inter-relação dos diferentes modos de ser, de sentir, de querer, de imaginar, que se encontra a totalidade da dança da existência humana. Por isso podemos afirmar que, na linha de Cézanne a inteligibilidade da pintura não é reduzida a um quadro, mas é, na sua plenitude, a tentativa de captação de um pedaço da natureza.

Pecados e imoralidades

1.

Pecado significa desobediência. Portanto, se Abrão desobedecesse matar o filho, cortando-lhe o pescoço, estaria a cometer um pecado mortal, porque estava a desafiar a autoridade de Deus, ou de Javé. É o mesmo conceito fundamentalista, o da obediência à vontade de Deus, que está por trás do assassinato de infiéis e apóstatas. Se os entusiastas desta submissão morrerem em cumprimento da vontade de Deus, obterão o estatuto sagrado de mártir, pelo que terão no céu não sei quantas virgens à sua espera.

Porque não podemos ter uma vida ética impelida pelos nossos próprios sentimentos? Porque existe um deus escondido, feito polícia, a espiar o que fazemos mesmo no abrigo privado da nossa casa. Mas o medo da punição divina nada acrescenta à nossa situação moral para que sejamos boas pessoas. Muito menos as ameaças de terrores após a morte se nos portarmos mal, ou a recompensa de imensas mulheres virgens no céu se nos oferecermos como mártir ao nos explodirmos matando o maior número possível de inocentes infiéis.

Ora, as questões do nosso tempo que envolvem a moral nada têm a ver com doutrinas de uma moralidade religiosa fanática e demente. Pelo contrário, à luz dos Direitos Humanos são doutrinas absolutamente imorais.

Há, contudo, por parte de pensadores evoluídos com um arcaboiço filosófico muito sofisticado, como por exemplo o filósofo analítico americano Alvin Plantinga, de que o motivo para agirmos moralmente não tem a ver com a vingança ou castigo de Deus, mas o amor por Deus e pelos nossos congéneres humanos. E exemplificam o argumento com as várias organizações de caridade. Mas é preciso estarmos atentos à camuflagem pia, por muito bem-intencionada que seja. Vejam-se as reportagens apresentadas por certos órgãos de comunicação social sobre a pouca vergonha e indecência de certas igrejas com a corrupção financeira e outros tipos de imoralidades.

2.

Quando éramos jovens estudantes de liceu, uma vez por ano pela Páscoa da Ressurreição, íamos todos em filinha à desobriga pascal. E para isso tínhamos de nos confessar a um de meia dúzia de padres que vinham das freguesias limítrofes para se instalarem na sacristia da igreja matriz, à nossa disposição para o ato da confissão. O primeiro pecado que os rapazes confessavam era o da masturbação. E o segundo era que dizíamos palavrões obscenos. E os pecados ficavam por aí, porque o padre dizia que já chegavam para nos sentenciar a penitência: rezar três Pai-Nossos e duas Ave-Marias. E se um daqueles padres mais concupiscentes perguntasse que palavrões eram esses nós dizíamos: “caralho, piça, cona, foda-se e vai-te foder”.

Ora, com estas moralizações cristãs nós não respondíamos pela deriva trágica que os mais timoratos de alguns de nós sofressem do ridículo que os mais libertinos ousavam gozar. E assim alguns não escaparam a danos mentais provocados pelo conflito entre os escapes das forças da natureza e a condenação dos mesmos. A expressão sexual adolescente daqueles tempos era deixada ao Deus dará e fosse o que Deus quisesse. deixem marcas perenes como uma das maiores torturas. A ansiedade da culpa na idade da inocência era suficientemente forte para deixar marcas e truncar a sexualidade futura.

É inacreditável, mas era incutida na cabeça dos jovens que a masturbação era pecado porque ia contra o propósito divino da criação. Daí a violação ser considerada um mal menor, e a gravidez adolescente um efeito colateral, mas tolerável pelo resultado virtuoso da criação. A conceção, para o cristianismo católico, era uma dádiva divina. E a mesma premissa moral, por raciocínio invertido, estava na base da afirmação católica de que a contraceção era pecado, porque tinha o mesmo efeito da masturbação, a esterilidade. Além de fazer mal à saúde, colidia com o mandamento divino da procriação. O celibato dos padres era um compromisso com uma outra virtude excecional.

A linguagem e o mundo em Wittgenstein

Toda a filosofia de Wittgenstein gira à volta da linguagem e da relação linguagem-mundo. A linguagem é a totalidade das proposições. As proposições são representações do estado das coisas. A linguagem e o mundo têm em comum a relação estrutural – uma das possíveis formas de combinação dos objetos.

Wittgenstein, após a publicação do Tractatus, possuído por aquela soberba não tão rara como seria desejável, sentenciou que nada mais teria a dizer. E com uma ousadia que passou a ser lendária no meio dos seus seguidores, transcendeu-se por uns tempos, e foi à procura do mundo dos místicos. Passou-se, como se diz em linguagem não filosófica. Fechou-se coerentemente num longo silêncio filosófico, trabalhando durante anos como professor primário, por alguns meses como ajudante de jardineiro num convento, e até arquiteto como no caso das obras de transformação do palacete de sua irmã em Viena. Ludwig não foi o único a herdar o traço de arrogância dos Wittgenstein. Quando um oficial nazi informou essa sua irmã de que não deveriam temer serem classificados como judeus, ela ficou bastante indignada. Nenhum aventureiro jamais diria aos Wittgenstein o que eram ou o que não eram – e insistiu em que fossem expedidos de imediato documentos que comprovassem seu sangue judeu. A seguir aos Rothschild, os Wittgenstein constituíam a família mais rica da Europa na época de Hitler. E quando as irmãs de Wittgenstein estiveram em apuros no auge do extermínio nazi, Ludwig não esteve com meias medidas e tratou de as resgatar com nada menos do que 1,7 toneladas de ouro.

A travessia do deserto que Wittgenstein teve de fazer antes de regressar a Cambridge, em 1944, e ocupar a cátedra que era de Bertrand Russel, como se viu, não foi sem tumultos nem sobressaltos. A experiência por que passou moldou-o num outro Wittgenstein, voluntariamente mais humilde, investigando as circunstâncias da vida mais comezinhas, situações concretas da vida social a que ele chamou “jogos de linguagem”. Esse tempo culminou na sua obra mais importante: “Investigações Filosóficas”, uma reviravolta no pensamento de Wittgenstein. Tendo começado a preparar a sua publicação logo a seguir ao seu regresso a Cambridge, tal só viria a acontecer já depois da sua morte. Wittgenstein morre em Cambridge, a 29 de abril de 1951, e as Investigações Filosóficas são publicadas em 1953.

Juntamente com o Tractatus, que passou a criticar, apenas estes dois únicos livros foram preparados por ele, tendo em vista a publicação. Uma boa parte da restante obra publicada depois da sua morte resulta de apontamentos tomados pelos seus alunos, que o veneravam, que consistiam em notas das aulas que ele lhes dava. E também de vários cadernos guardados no famoso cofre, o único luxo a que se permitira durante o seu longo período de ascetismo.

A lucidez e a ousadia do Tractatus são substituídas nas Investigações Filosóficas por uma análise lógica minimalista de sensações pessoais e do significado das palavras. Não há mais filosofia, apenas o ato de filosofar – que consiste na elucidação de equívocos em nossa forma de pensar. Esses equívocos decorrem de erros linguísticos, uma vez que a linguagem não é um retrato do mundo, e sim uma espécie de rede formada por inúmeros pedaços de cordas que se intercomunicam. Nossa compreensão chega a um impasse quando empregamos erroneamente uma palavra numa situação em que ela não se aplica.

Nós temos acesso à forma e ao conteúdo das coisas através dos nossos sentidos. E o nosso cérebro recebe essas transmissões de energia física na forma de informação transformando-a numa forma de representação, que à falta de melhores termos lhe chamamos imagens: visuais, auditivas, olfativas, gustativas, táteis e propriocetivas.

Tudo é linguagem a representar os factos que descrevem. Mas as imagens não são as cópias dos factos. Em vez disso, elas próprias são os factos. Nem a forma lógica da linguagem, nem o seu isomorfismo com o mundo são expressáveis. Entre linguagem e mundo, vejamos por exemplo o mundo dos sons, e neste sentido o caso de sons musicais, há uma relação interna de representação que conjuga não apenas a imagem representada no cérebro vinda do espaço físico, mas também a notação musical que um músico descreve na partitura. Tudo subsiste através de possíveis transformações e projeções. Estas conformações, aparentemente muito diversas, apresentam um isomorfismo regulado por leis e regras, quando são as notas musicais a traduzir, por exemplo, as notas de uma sinfonia.

Mas nem a forma lógica da linguagem, nem o seu isomorfismo com o mundo são expressáveis. É somente possível mostrá-los como condições formalmente necessárias à nossa linguagem que tem os seus limites, os quais não podemos ultrapassar. É para lá desses limites que reside o Místico, o Zen, enfim, o inefável. Disto nada se pode dizer, como a proposição conclusiva do Tractatus: “Sobre aquilo de que se não pode falar, há que guardar silêncio”.

45 anos de democracia

Este texto, na sequência do anterior, é uma espécie de tributo a todos aqueles que tornaram possível a Revolução há 45 anos para que em Portugal tivéssemos uma democracia, por muito imperfeita que ela seja.

Como em todas as revoluções, há sempre um período de transição em que o processo corre em condições sofrendo desvios às melhores intenções dos seus heróis. Esse período ficou conhecido por PREC – Processo Revolucionário Em Curso – que terminou em 25 de novembro de 1975, num golpe contrarrevolucionário que evitou que Portugal vingasse um regime comunista satélite da União Soviética.

Não podemos ignorar que na altura do PREC o mundo ainda vivia os tempos da Guerra Fria, e a URSS ainda tinha condições de disputar com os EUA a bipolaridade de igual para igual como superpotência. A diferença, no entanto, não era de pouca monta para um país europeu saído de uma ditadura de quase meio século, com fome de democracia e desejosa de se juntar ao grupo de países europeus que faziam parte da então CEE – Comunidade Económica Europeia. Enquanto os EUA eram uma democracia respeitável, o regime soviético era um regime totalitário.

Dos regimes totalitários que se conheciam mais próximos daquela época, que tinham no seu topo ditadores com o poder reforçado pelo culto da personalidade, Estaline já estava morto desde 1953. Mao Zedong viria a falecer em setembro de 1976. E Pol Pot teve que receber abrigo na Tailândia em 1979, após a queda do regime, que havia instaurado no Camboja à frente dos Khmers Vermelhos, por intervenção vietnamita. Em abril de 1975, Saigão foi conquistada pelos comunistas, marcando o fim da guerra entre Norte e Sul com a retirada dos americanos, sendo formalmente unificados no ano seguinte.

No início da década de 1920, Mussolini e o seu escritor fantasma, o filósofo Giovanni Gentile, promoveram a expressão “totalitário” para descrever o tipo de domínio que o Estado poderia ganhar sobre os seus cidadãos através do controlo dos meios de comunicação. Os regimes totalitários distinguem-se dos meramente autocráticos não apenas pelo grau, mas pela utilização do terror. Segundo Hannah Arendt, o terror arrasa a espontaneidade individual.

Portanto, em abril de 1974, não era de todo descabido que em Portugal uma revolução comunista ainda tivesse sucesso na “conquista do poder à burguesia”. Após a Segunda Guerra Mundial, o comunismo e Estaline haviam conquistado um prestígio internacional tal que proporcionou força eleitoral aos partidos socialistas na Europa. E, por outro lado, sem esquecer o movimento maoista, que através de notícias falsas vindas da República Popular da China, impressionava a juventude ocidental ávida de idolatrias e de um sistema político que através da posse comum dos meios de produção, a humanidade viveria em harmonia numa sociedade sem classes. A Revolução Cultural que teve início na década de 1960 surgiu da convicção de Mao de que os “companheiros capitalistas” estavam a levar a economia na direção errada. E assim o presidente Mao conseguiu moldar implacavelmente a China com recurso ao culto da personalidade, à crueldade e ao terror que provocaram a morte a milhões de chineses pela fome e pelas perseguições.

Finalmente, em 25 de novembro de 1975 Portugal entrou no caminho mais sensato rumo à democracia, considerada ainda a forma menos má de governo no mundo que temos. E efetivamente foram despendidos esforços para que as liberdades individuais fossem protegidas no exercício de uma cidadania num estado de direito.

As teorias sobre a democracia remontam ao século V a.C., com Péricles. É claro que os conceitos evoluíram. E não seria de esperar outra coisa. A democracia contemporânea está muito longe dos conceitos aristotélicos de democracia. Mas foi Aristóteles que fez expressamente a ligação entre democracia e liberdade individual, que foi retomada por Locke no século XVII. Por sua vez, a sua obra influenciou a Constituição americana, enquanto em França, o barão de Montesquieu registou a importância de um organismo motivado pelo conceito de bem público, e pelo conceito de separação de poderes entre o executivo, o legislativo e o judicial.

O avanço teórico correu no sentido da aceitação da liberdade e da igualdade. Antes de o sistema britânico ter evoluído de uma monarquia para uma democracia, os Estados Unido construíram o seu próprio sistema democrático de governo, inspirado nas ideias da Revolução Francesa e baseado nos direitos inalienáveis do indivíduo.

E assim caminhou também Portugal desde 25 de abril de 1974 até aos dias de hoje, com governos centrados num espetro que poderemos classificar entre o centro direito social-democrata e democrata-cristão, e o centro esquerda mais ou menos socialista, mais ou menos democrata liberal. O eleitorado português, ao oscilar entre uma pequena margem à volta do centro, tem permitido governações dentro de uma alternância democrática a convergir para o centro do espetro político-partidário.

Não sabemos, nem temos como seguro, que assim se mantenha por muito mais tempo, nesta era de uma nova Revolução Tecnológico/Informacional. Entramos numa era de maiores catástrofes naturais e maior terror global em que pontuam grupos extremistas islâmicos. Portanto, as liberdades em que a democracia assenta estão sob ameaça. Agora o valor que as populações mais apreciam é a segurança. O medo domina tudo e todos, e por conseguinte, a prioridade é a segurança pessoal, que se sobrepõe às liberdades pessoais. Ao mesmo tempo, vemos as desigualdades sociais a ampliarem-se devido a um sistema capitalista descontrolado pela usura financeira, agravadas ainda mais pelos fluxos migratórios em larga escala, lutando por igual acesso aos recursos a que os países mais desenvolvidos ocidentais deitaram a mão com maior intensidade desde a famigerada Revolução Industrial.

O 25 DE ABRIL

25 DE ABRIL DE 1974, uma quinta-feira, são 3 horas da madrugada quando vários pontos vitais de Lisboa são ocupados por elementos destacados pelo comando do Movimento dos Capitães. O Rádio Clube Português foi um deles, que passou a transmitir marchas militares e música portuguesa – Adriano Correia de Oliveira, Zeca Afonso, José Mário Branco, Manuel Freire, Sérgio Godinho, Francisco Fanhais . . .

Pelas 6:30, tropas da Escola Prática de Cavalaria, chefiadas pelo capitão Salgueiro Maia, chegam ao Terreiro do Paço e cercam o Ministério do Exército onde ministros e altas patentes do exército se encontravam refugiados. É aqui que se desenrola o primeiro momento de tensão, entre as forças do capitão Maia e uma coluna de Cavalaria 7 estacionada na rua da Ribeira das Naus a proteger os ministros. A certa altura, o brigadeiro Reis, aos gritos, dá voz de prisão ao tenente Assunção e manda disparar as peças. Rui Ochôa que estava perto fica atónito com o que vê, mas não arreda pé. Ouve a repetição da ordem, mas nada acontece. Aconselham o repórter que não regresse ao outro lado, que vão disparar. O major Anselmo avança os carros. Alguém diz que “vão disparar”. Os carros param. Novas conversações. Há mais de mil civis no enfiamento dos possíveis disparos. Mas os canhões abandonam a posição de tiro. O major Anselmo rende-se. Metade das forças do brigadeiro Reis mudam de campo. Todos se felicitam no Terreiro do Paço, porque não houve tiros.

««Salgueiro Maia chegou a meio caminho e gritou ao brigadeiro: “Venha aqui conversar!” E o outro berrava: “Venha cá você!”. Perante o impasse, o brigadeiro Junqueira dos Reis mandou disparar, mas tanto o oficial do M-47 como o cabo apontador desobedeceram à ordem. O brigadeiro, furioso, afastou-se pelo seu pé, praguejando, sozinho e derrotado. Salgueiro Maia deu meia volta e começou a marchar, vitorioso e aparentemente sereno, na direção do Terreiro do Paço. É nesse instante que Alfredo Cunha, que estava encostado à estátua equestre de D. José, dispara a sua Nikon F, e consegue uma das fotos mais iconográficas do 25 de abril. O episódio culminou com as tropas do brigadeiro a correrem ao encontro de Salgueiro Maia, gritando: “Estamos com vocês, estamos com vocês!”»»

Mas por esta altura, seriam 10 horas, já os ministros e as altas patentes haviam escapado por um buraco na parede aberto a picareta (foto de Alfredo Cunha), dando passagem para a Biblioteca do Ministério da Marinha. Daqui, acabam por chegar a Lanceiros 2, em Belém, onde se encontrava o Presidente da República Almirante Américo Thomaz, tentando organizar a contraofensiva.

A cidade ia despertando e através da rádio apercebia-se que algo de muito importante estava a acontecer. Multiplicavam-se os comunicados, em que se dava conta do cerco da cidade por unidades militares. Quando as primeiras vagas de gente de Almada, Cacilhas, Barreiro e Montijo saíram dos barcos, depararam-se com um espetáculo verdadeiramente inédito. A passagem estava vedada pelos militares. As pessoas foram convidadas a regressar a suas casas.

Só por volta das dezasseis horas daquele dia tão esperado, se dá a rendição do poder nas mãos do Presidente do Conselho, Marcelo Caetano. Pedro Feytor Pinto sai do Quartel do Carmo levando uma mensagem de Caetano para Spínola com o seguinte teor: “Para que o Poder não caísse na rua, o Presidente do Conselho estava pronto a entregar o Governo ao General Spínola.” Salgueiro Maia disponibiliza-lhe um jipe que o leva a casa do General Spínola. Mas Spínola não aceita a mensagem por ser apenas verbalizada pelo mensageiro. Ele precisa de uma mensagem escrita. Neste embaraço, eis que toca o telefone. Era Marcello Caetano. Dali a pouco Spínola volta ao encontro com Feytor Pinto e diz: “Falei com ele ao telefone, reconheci-lhe a voz e não preciso de uma carta. Agora o que preciso é de outra coisa. Como sabe, não sou chefe do Movimento. Preciso que me ponha em contacto com alguém responsável, de grau mais alto do que coronel”. Depois de voltar ao encontro com o Capitão Maia, este pôs-se em contacto com os seus chefes, que lhe ordenaram o encaminhamento de Feytor Pinto até à Pontinha, onde se encontrava o comando do Movimento com Otelo à frente. Todos compreenderam e todos queriam uma solução para que não houvesse, sobretudo, um banho de sangue. Quando Feytor Pinto regressou ao Quartel do Carmo, já lá se encontrava o General Spínola, a quem o Presidente do Conselho fez a rendição do seu Governo.

ÀS 18 horas o Capitão Maia anuncia à multidão o desfecho por que todos ansiavam. O Largo cheio como um ovo, alguns empoleirados nas árvores, outros até nas próprias viaturas militares. Uma massa humana tensa gritando “assassinos . . . assassinos”, que subiu de tom quando um veículo militar, com o nome “Bula” escrito na chapa blindada, sai do Quartel do Carmo rumo à incerteza. E o Capitão Maia: “O Movimento atua em nome da Liberdade. Não se fará justiça pelas próprias mãos”. Algum tempo depois é Francisco Sousa Tavares, empoleirado não sei onde com um megafone na mão, que apela à multidão para que se comporte civicamente. E nas televisões e nas rádios mais uma vez “Posto de Comando do Movimento das Forças Armadas”, informando a concretização da queda do regime pela rendição de Sua Exª o Prof Marcello Caetano e Sua Exª o Almirante Américo Thomaz, entregando o poder a Sua Exª o General António de Spínola. O Movimento das Forças Armadas agradece a toda a população o civismo e a colaboração demonstrados de maneira inequívoca desde o início dos acontecimentos, prova evidente de que ele era o intérprete do pensamento e dos anseios nacionais.

Ao princípio da noite crescia o temor pelo que se poderia estar a passar em Caxias e em Peniche, prisões políticas ainda à mercê dos ‘pides’ aí concentrados. Cerca das 21 horas a multidão dirige-se para a sede da PIDE/DGS. E é aqui, infelizmente, onde há derramamento de sangue, com a morte de quatro manifestantes e algumas dezenas de feridos por tiros disparados por elementos dessa ex-polícia política. Mais uma vez se apela à calma e as Forças Armadas cercam o edifício. Um desses agentes que tentava fugir é abatido por um elemento das Forças Armadas.

É só no dia seguinte, pelas 23.30, que o Tenente Nunes chega ao forte de Caxias trazendo a ordem de libertação para todos os presos ali detidos. As portas da prisão de Caxias abrem-se de par em par, e perto de uma centena de ex-presos políticos saem ao encontro de familiares e amigos que há longas horas esperavam o momento da libertação. O que então se passou é indescritível. Abraços e lágrimas misturados com gritos de reivindicação das liberdades fundamentais e do slogan “o povo unido jamais será vencido”.