O Estado Social e os seus coveiros

O debate não deve ser “público vs. privado”, mas a eficácia, o acesso, a dignidade e a justiça na prestação pública dos serviços de um Estado Social. Negar qualquer papel ao privado, mesmo quando este pode ser regulado, supervisionado e posto ao serviço do bem público, é abdicar da responsabilidade política de oferecer soluções reais à população. Manter uma fé cega num modelo de Estado Social que já não responde às necessidades concretas das pessoas é um erro. Defender o SNS deve significar garantir acesso à saúde de qualidade, e não perpetuar um modelo obsoleto. Se o setor privado pode ser regulado e colocado ao serviço do interesse público, então rejeitá-lo por princípio é pôr a ideologia acima do bem-estar das pessoas.

Esta é uma crítica à retórica vazia, especialmente no que diz respeito à manutenção do Estado Social tal como está, quando, na prática, muitos cidadãos não sentem os benefícios desse modelo. A ideia de que o trabalho político precisa de estar ancorado na realidade é uma exigência clássica de qualquer pensamento pragmático. Como diria Max Weber, é preciso distinguir entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade. A primeira diz: "eu sigo os meus ideais", mesmo que o mundo colapse. A segunda diz: "tenho de considerar as consequências reais das minhas decisões". Quem governa e insiste num Estado Social idealizado, mas distante das pessoas concretas, então estamos perante um grave problema de governação.

O Estado Social foi uma conquista do século XX, especialmente do pós-guerra europeu, e assentava em três pilares fundamentais: Educação pública e Saúde Pública: universais e tendencialmente gratuitos. Uma Segurança social de pensões e subsídios. Contudo, hoje muitos cidadãos sentem que a educação pública perdeu qualidade e está capturada por interesses sindicais. Que o Serviço Nacional de Saúde (SNS) está saturado, com listas de espera inaceitáveis. Que as pensões futuras são incertas, sobretudo para os mais jovens. Ou seja, o "Estado Social", tal como é apregoado, não está a funcionar como foi prometido. Logo, o discurso político que o continua a glorificar sem uma reforma clara soa a retórica vazia, ou pior, a autoengano institucionalizado.

A perceção do povo conta. Mesmo que algumas estatísticas mostrem que o Estado Social ainda proporciona certas garantias, o que conta é a perceção do cidadão comum que sente na própria pele o impacto desses serviços. E quando essa perceção é de abandono, de ineficácia, de desigualdade de acesso… então o sistema está a falhar no seu propósito central: criar confiança cívica e coesão social. A dissonância entre o discurso político e a realidade é o que faz o descrédito da classe política. Quando a classe política continua a repetir uma narrativa que já não se sustenta, gera-se uma dissonância cognitiva entre os governantes e os governados. Isso é o caldo perfeito para o crescimento do cinismo e a ascensão de populismos que prometem "varrer tudo".

O que fazer, então? Não abandonar o ideal do Estado Social, mas reformulá-lo com realismo, adequando-o às novas condições demográficas e reais limitações orçamentais. E às expectativas dos cidadãos de hoje, que não são os mesmos dos anos 1970. Um dos preconceitos ideológicos da esquerda atual é continuar a demonizar os privados na prestação de cuidados de saúde, quando na realidade o SNS já não responde às necessidades dos cidadãos e o país dispõe de uma rede privada cada vez mais competente e de qualidade. É ver curto qualquer envolvimento do setor privado na saúde como uma ameaça à universalidade, equidade e gratuitidade do sistema. Esta visão nasce de uma memória histórica quando os cuidados de saúde estavam reservados às elites e o acesso era profundamente desigual. Contudo, a realidade mudou, e o SNS encontra-se atualmente em profunda crise estrutural: falta de médicos e de profissionais motivados; incapacidade de responder atempadamente a necessidades básicas (listas de espera de meses ou anos); infraestruturas degradadas; e migração crescente de profissionais e utentes para o setor privado por falta de alternativas funcionais.

Continuar a demonizar os privados, e a ignorar o sofrimento real dos cidadãos – sobretudo dos mais vulneráveis, que muitas vezes recorrem ao setor privado com enorme esforço económico, não por escolha ideológica, mas por desespero – é estar a ser fautor da degradação inaceitável dos serviços públicos. A ideia de que o setor privado serve apenas os ricos é cada vez mais desmentida pela realidade: muitas clínicas privadas ou sociais têm acordos com o Estado, com seguradoras ou com sistemas mutualistas. Em muitos casos, o cidadão comum tem acesso mais rápido e digno por via desses serviços do que pelo SNS tradicional. Além disso, o privado pode ser regulado pelo Estado. Não se trata de privatizar o sistema de saúde, mas de integrar a oferta privada como complemento e não como substituição do serviço público numa lógica de colaboração, e não de competição selvagem.

É paradoxal que setores que se dizem preocupados com os mais frágeis prefiram manter uma estrutura estatal ineficaz – em nome de um purismo ideológico – do que aceitar soluções mistas mais ágeis, eficazes e humanas. O resultado é o abandono de muitos cidadãos à própria sorte. Há aqui um problema clássico de dogmatismo ideológico: quando a fidelidade a uma narrativa histórica impede de ver que o bem comum pode ser servido de formas diferentes e adaptadas ao século XXI.

Dos povos pastoralistas

Um tema rico e multidimensional. Os povos pastoralistas – comunidades que baseiam a sua subsistência na criação de gado – têm, em muitos contextos históricos e antropológicos, uma forte correlação com estruturas patriarcais, poligâmicas e belicistas, com implicações na organização social, religiosa e moral.

Quem são os povos pastoralistas? São grupos humanos cuja economia gira predominantemente em torno da pecuária nómada ou semi-nómada. Exemplos clássicos incluem: Os massais da África Oriental; Os tuaregues e berberes do Saara; Os mongóis e outros povos das estepes da Ásia Central.

Eram também certos grupos semíticos antigos, como os hebreus antes da sedentarização, e tribos turcas e turcomanas pré-islâmicas. Alguns povos indo-europeus nas suas fases de expansão. A poligamia entre os pastoralistas está geralmente relacionada a acumulação de riqueza em gado, que permite ao homem manter múltiplas esposas. Um sistema em que mulheres são vistas como parte da riqueza reprodutiva: mais esposas significa mais filhos, mais mãos para trabalhar, mais prestígio. Em sociedades pastorais, reprodução numerosa é vista como segurança, tanto para o clã quanto para a sobrevivência do grupo.

Entre os massais, é comum que líderes e guerreiros de prestígio tenham várias esposas. Entre os mongóis, os chefes tribais muitas vezes tinham haréns. O controlo sobre as mulheres e a sua sexualidade é uma constante nos sistemas pastorais mais tradicionais. A transmissão patrilinear de riqueza (gado, terra, prestígio) depende do controlo da linhagem. A virgindade pré-nupcial e o controlo sobre o corpo feminino tornam-se essenciais para garantir a paternidade. A autoridade masculina é muitas vezes vertical e indiscutível, com papéis de género rígidos. Em muitos contextos, o estatuto das mulheres é subalterno, e o seu valor é medido em termos de fertilidade e obediência. Este modelo favorece o surgimento de culturas autoritárias e hierárquicas, com tendência a venerar o "chefe", o "pai", o "patriarca", e mais tarde, figuras como reis e deuses masculinos de guerra.

A guerra entre clãs e tribos é quase sempre uma realidade entre povos pastoralistas, por vários motivos: Disputas por terras de pasto e fontes de água; Roubo de gado como forma de afirmação de masculinidade e prestígio; Rituais de iniciação guerreira associados à maturidade masculina. Daí surge uma cultura da glória guerreira e da vida após a morte como recompensa para os bravos. A morte em combate pode ser romantizada, e o guerreiro passa a ser quase uma figura sagrada. Isso se observa entre os mongóis, onde a morte em batalha levava o guerreiro ao "Eternal Blue Sky". E entre os vikings, descendentes de povos indo-europeus com tradições pastorais, onde a morte no campo de batalha levava ao Valhalla. No islamismo primitivo, sobretudo entre árabes beduínos (também pastoralistas), o martírio na guerra santa levava ao paraíso com recompensas concretas e sexuais. Mesmo entre os hebreus antigos, as narrativas de guerra (ex. Josué) exaltam o herói masculino e o destino glorioso dos justos combatentes.

Muitos dos valores herdados desses sistemas persistem até hoje em certas formas culturais, inclusive em estruturas religiosas patriarcais. É o caso da sua ligação com as religiões monoteístas, especialmente no que respeita ao papel dos povos semíticos pastorais na origem do judaísmo, cristianismo e islamismo. Isso moldou o imaginário coletivo ocidental sobre guerra, autoridade masculina e sexualidade.

Ainda hoje certos traços culturais sublimados e incorporados nas grandes religiões abraâmicas – guerra, patriarcado, misoginia, poligamia e a glorificação da vida após a morte – denotam o seu enraizamento nos povos pastorais semíticos. A Bíblia apresenta os patriarcas hebreus (Abraão, Isaac, Jacó) como criadores de gado, nómadas, vivendo em tendas e deslocando-se com seus rebanhos, um estilo de vida pastoralista clássico.

A rivalidade entre Caim (agricultor) e Abel (pastor de ovelhas) simboliza desde cedo a valorização do pastor aos olhos do agricultor. A poligamia é amplamente presente entre os patriarcas — Abraão (Sara e Agar), Jacó (Raquel, Lia e servas), David e Salomão (com haréns vastos). A tradição pastoralista contribui fortemente para a concepção de um além heroico e recompensador, sobretudo para os homens combatentes. O Antigo Testamento exalta batalhas: Josué, Sansão, David. A guerra era justificada como missão divina, ligada à posse da terra prometida. Embora o judaísmo atual não tenha uma escatologia guerreira tão desenvolvida, o messianismo antigo continha traços de um reino terreno conquistado pela espada.

Essas tradições pastorais foram moldadas em textos religiosos com grande pendor para a misoginia. A Lei Mosaica (Torá) protege parcialmente a mulher, mas reforça o controlo masculino. A mulher é propriedade do pai ou do marido. O adultério da mulher é crime grave, mas o do homem tem mais tolerância. O sacerdócio e a autoridade religiosa são exclusivamente masculinos.

Apesar de Jesus ter tido uma atitude relativamente aberta às mulheres (Maria Madalena, samaritana etc.), Paulo de Tarso, de formação farisaica, reintroduz a misoginia pastoral. “A mulher cale-se na igreja.” (1 Coríntios 14:34). “O homem é a cabeça da mulher.” (Efésios 5:23). O celibato valorizado pelos padres não nega a misoginia: apenas desvia a sexualidade para a sublimação. O Cristianismo primitivo foi originalmente pacifista, devido à condição de minoria perseguida. Mas com a institucionalização imperial (Constantino), absorve ideais militares: a guerra contra os infiéis, as cruzadas, a glória dos mártires. O martírio substitui simbolicamente a morte em combate, mas com recompensa no paraíso.

O Islamismo surge entre os árabes beduínos, que são nómadas e pastorais. O modelo tribal e patriarcal é evidente: poligamia permitida (até quatro esposas); a mulher herda metade do que herda o homem; uso do véu e reclusão feminina refletem o desejo de controlar a fertilidade e a honra do clã. A mulher é, muitas vezes, simbolicamente associada à “fitna” (tentação, desordem). O Islamismo é claramente herdeiro do ethos tribal e guerreiro. O jihad maior (esforço espiritual) é destacado na tradição, mas o jihad menor (guerra física) tem destaque histórico. A morte em batalha contra infiéis é caminho direto ao Paraíso. As recompensas são de prazeres sensuais concretos: banquetes, rios, virgens (huris), ausência de sofrimento físico.

O Zen e o Tao

Existem laços profundos entre Taoismo e Zen. O Zen nasce muito mais tarde, quando o Budismo da Índia chega à China e encontra o espírito do Tao. O Budismo traz a ideia de impermanência e vazio. O Tao já tem a ideia de um viver sem forçar e sem buscar explicações. O casamento dos dois dá o Zen: um modo direto, simples e natural de viver, sem buscar sentidos fixos, sem necessidade de dogmas.

No Zen, não há "Deus" criador, nem sentido cósmico fixo. A existência simplesmente é. E isso basta. Sofremos porque desejamos que as coisas sejam diferentes do que são. A sabedoria é aceitar radicalmente o vazio (Shunyata), a impermanência (Anicca), a ausência de um "eu" fixo (Anatta). É estar totalmente presente na vida, momento a momento. Agir sem esperar recompensas cósmicas. Ver o Universo como uma dança de fenómenos sem princípio nem fim. Antes de começar a pensar vai-se cortar lenha e carregar água. Depois de pensar, cortar lenha e carregar água (Provérbio Zen). Aceita o que é, não dramatiza, vive de forma simples e pés assentes na terra, como parte do fluxo de tudo.

Zen é uma escola do budismo que se formou na China (como Chan), depois passou para o Japão (como Zen), e espalhou-se pelo mundo. É um ramo do Mahayana ("Grande Veículo") budista, mas cortou radicalmente com a tendência de criar explicações filosóficas complicadas. O Zen não se interessa muito por doutrinas ou teorias. Interessa-se pela experiência direta da realidade. Com o Zen podes ficar ciente da realidade tal como é, e não cheio de conceitos. O “eu”, uma entidade dura e fixa como uma rocha, é uma ilusão. Não há um "eu" separado do mundo. Na prática, o que chamamos "eu" é apenas um conjunto de processos, como pensamentos, emoções, impulsos, fluindo e mudando o tempo todo. Nada é fixo, tudo é impermanente. Não há "coisas" fixas, tudo são processos transitórios. Desde uma montanha até uma emoção, tudo nasce, cresce, morre, desaparece e volta a aparecer de outra maneira.

O sofrimento vem da resistência à verdade nua e crua. Sofremos porque queremos que o mundo seja como imaginamos, e não como ele é. Quando aceitamos verdadeiramente a impermanência, o sofrimento diminui drasticamente. Por isso, uma atitude Zen é não se apegar a nada. Não rejeitar. Simplesmente estar. Caminhar sentindo o chão. Quando estou com fome, como. Quando estou cansado, durmo. No Zen, o Universo não é um mistério a ser resolvido. É uma dança a ser dançada. Não há começo absoluto, nem fim absoluto. Não há necessidade de um Criador, porque não há "criação" como ato único. O Universo acontece agora. Sempre esteve a acontecer. Não é uma história com moral, nem uma máquina -- com um fim definido, um objetivo, um propósito.

O Tao Te Ching (Dao De Jing, em pinyin moderno) é irmão espiritual do que falámos do Zen, e até o influenciou profundamente. Um livrinho de cerca de 5.000 caracteres (extremamente curto), escrito por volta do século VI a.C., atribuído a Laozi (Lao Tsé), é um dos textos fundadores do Taoismo (Daoismo). Como o Zen, não apresenta uma doutrina fixa: fala em poesia, imagens, metáforas. Literalmente: Tao significa Caminho ou Via. Não é um deus. Não é uma entidade pessoal. Não é um princípio moral. O Tao é o fundamento sem princípio nem fim: a fonte invisível de onde todas as coisas surgem e para onde voltam. A ordem espontânea que faz com que as flores floresçam, os rios corram, as estações mudem, os seres vivos nasçam e morram, sem esforço consciente.

Tentar agarrar o Tao com palavras é já perdê-lo. O Tao só pode ser vivido sem ser explicado. Ideias principais do Tao Te Ching: Wu Wei (Não-Ação), não significa "não fazer nada". Significa agir sem forçar, sem lutar contra o fluxo natural. Tal como a água: flexível, suave, mas capaz de vencer a pedra. Humildade, com suavidade, quebra o forte e o rígido. O suave e o maleável vencem. Desconfiança da imposição humana. Quanto mais tentas controlar tudo, mais desordem crias. O governante ideal é aquele que quase não se nota que existe. A sabedoria verdadeira não é "impor a ordem", mas nutrir o que já cresce naturalmente. Não dualidade: nem bem nem mal; nem belo nem feio; não há sucesso nem fracasso. Tudo são faces da mesma moeda. Quem se apega a um lado, cria inevitavelmente o outro lado.

A educação cívica de Tucídides a Orwell

Lendo alguns dos nomes, que apresento a seguir, e que fazem parte da literatura da educação cívica e da política, todos eles sustentam, cada um à sua maneira, que o ser humano é moral sobretudo por conveniência ou medo, e que tem impulsos egoístas mais fortes que os altruístas. É facilmente corrompido quando a vigilância desaparece, quando as circunstâncias estão à sua mercê, como no adágio popular: "a ocasião faz o ladrão". São por assim dizer autores que reforçam a ideia daqueles que se classificam como pessimistas antropológicos. Uma tradição crítica que rejeita a idealização do ser humano e aponta para a necessidade de estruturas -- instituições, leis, vigilância, educação profunda -- que compensem esse déficit moral de origem.

Tucídides (século V a.C.) -- é conhecido pela História da Guerra do Peloponeso. É um dos primeiros exemplos claros de um pessimista antropológico. Para ele, a guerra revela a verdadeira natureza humana, escondida em tempos de paz. Ele mostra como, em momentos de crise, os homens abandonam rapidamente as leis, a moral e o sentido de justiça. “A guerra é um mestre violento e expõe o caráter das pessoas com nitidez.”

Nicolau Maquiavel (1469–1527) -- muitas vezes mal compreendido, não era cínico por prazer, mas por realismo político. Ele via o homem como volúvel, ingrato, mentiroso e motivado principalmente pelo interesse próprio. O governante, dizia ele, deve partir do princípio de que os homens agirão mal sempre que puderem. “Os homens hesitam menos em ofender quem se faz amar do que quem se faz temer.”

Thomas Hobbes (1588–1679) -- descreve a vida humana no seu estado natural como “solitária, pobre, sórdida, brutal e curta.” Para ele, os homens são naturalmente movidos por medo, desejo e orgulho, e só a presença de uma autoridade forte (o Leviatã) os mantém em relativa ordem. “O homem é lobo do homem.” (Homo homini lupus)

François de La Rochefoucauld (1613–1680) -- o moralista francês escreveu centenas de máximas sobre a hipocrisia e o egoísmo humano. Para ele, quase toda a virtude é interesse disfarçado, e até os atos aparentemente nobres têm motivações ocultas. “A hipocrisia é a homenagem que o vício presta à virtude.”

Arthur Schopenhauer (1788–1860) -- via o ser humano como movido por uma vontade cega e insaciável, essencialmente egoísta e propenso à crueldade. A moralidade verdadeira, para ele, era rara e baseada na compaixão, não em convenções sociais. “A natureza humana é um tecido de egoísmo, vaidade, malícia e ignorância.”

Sigmund Freud (1856–1939) -- via o ego humano como um palco de conflitos entre o id (impulsos primitivos), o superego (repressões morais) e o ego (o ser real). Ele acreditava que a civilização era um compromisso frágil, que mantinha os impulsos destrutivos sob controlo, mas sempre à beira de falhar. “O homem civilizado trocou uma parcela de felicidade por uma parcela de segurança.”

George Orwell (1903–1950) -- com a sua experiência na Guerra Civil Espanhola e observando os totalitarismos do século XX, perdeu a fé em ideais puros. Ele via como o poder, a propaganda e a obediência cega dominavam facilmente a moralidade individual. “O poder não corrompe apenas os líderes. Corrompe o cidadão comum, que escolhe não ver.”

Nas redes sociais -- fóruns anónimos, comentários de notícias, etc. -- vemos uma explosão de discursos de ódio, linchamentos morais, trolling gratuito, pornografia extrema, humilhação pública. Esse tipo de comportamento sugere que, quando o superego (a censura interna) é suspensa pela ausência de consequências, emerge um eu primitivo, agressivo, egocêntrico e narcisista. Freud se cá estivesse diria que era isso que ele via: como o ser humano age quando está liberto da vergonha social e da punição jurídica. Mesmo indivíduos considerados "bons cidadãos" ou "pessoas de bem" revelam condutas chocantes quando têm poder para o fazer e se sentem impunes, que é o que acontece na malfadada corrupção do poder político. E é o que se passa nos estádios de futebol. Este último exemplo é particularmente grave: a moral humana é profundamente mimética em que o indivíduo segue ou vai atrás da manifestação que emerge do grupo no seu todo.

As plataformas digitais, por sua vez, exploram a vaidade, a comparação social, o voyeurismo, o tribalismo e o vício, tudo traços que o pessimismo antropológico denuncia há séculos. Likes e seguidores alimentam a necessidade de validação constante. Algoritmos privilegiam a indignação, o medo e o escândalo, porque geram mais cliques. O discurso moral virou produto de performance e capital simbólico. Ou seja, a própria arquitetura digital está construída de acordo com a verdadeira natureza humana que, tal como é denunciada pelos pessimistas antropológicos, é cínica.

Nunca foi tão fácil alguém pregar empatia, justiça social ou amor ao próximo num post… e no momento seguinte: ignorar a miséria alheia; tratar mal alguém no trânsito ou no trabalho; disseminar fake news contra os próprios princípios. A distância entre o discurso e a prática, que sempre existiu, hoje ganha visibilidade em tempo real, tornando mais evidente que a moral pública muitas vezes é só performance. Portanto, a virtude é ilusória sem vigilância. Hoje, como sempre, é o medo da punição, não a convicção ética, que guia a conduta. Só que agora as câmaras, os algoritmos e os registros digitais funcionam como novos deuses que tudo veem, e mesmo assim, as pessoas tentam burlar o sistema.

Se antes o pessimismo antropológico era uma hipótese, hoje ele é observável em tempo real, com dados, vídeos, capturas de tela e logs digitais. O ser humano parece, muitas vezes, indigno da imagem que criou de si mesmo. A educação cívica é uma espécie de verniz civilizacional muito fino que estala à mais pequena contrariedade.

O egoísmo e a moral - a diferença entre a teoria e a prática

Quantas vezes as pessoas se desiludem com uma pessoa que tanta moral prega quando chega o momento da prova dos 9 ao egoísmo e falha? Há uma diferença profunda, e frequentemente trágica, entre o raciocínio moral e a ação moral, sobretudo no que toca ao egoísmo. Muitas pessoas conseguem raciocinar moralmente com clareza, articulando princípios elevados como empatia, altruísmo, justiça. São capazes de falar e escrever sobre moralidade com grande eloquência. No entanto, agir moralmente exige coragem, sacrifício e coerência prática, o que é bem mais raro.

A desilusão ocorre justamente quando se descobre que alguém que defendia vigorosamente valores morais - muitas vezes até com veemência - não age conforme esses valores quando é testado na prática. E por vezes, como você observa, a contradição é tão grande que a pessoa acaba revelando um egoísmo mais refinado, mais dissimulado, e até mais nocivo, do que o de quem nunca fez discursos morais. Isso acontece porque o egoísmo pode esconder-se sob a máscara da moralidade, sobretudo quando ela é apenas racionalizada, mas não vivida interiormente. A verdadeira ação moral implica renúncia, e nem todos estão dispostos a isso quando a situação exige mais do que palavras. Muitos usam o discurso moral como instrumento de autoimagem ou poder social, e não como bússola de vida.

Nietzsche, por exemplo, denunciava isso como "moral de rebanho", e autores como Pascal já diziam que "o coração tem razões que a razão desconhece", indicando que o nosso comportamento nem sempre segue o nosso raciocínio. Essa constatação pode levar ao cinismo, mas também pode tornar-nos mais humildes e atentos à coerência entre o que dizemos e o que fazemos. Afinal, como dizia Montaigne: “Dizer é fácil, fazer é difícil.”

Pela lente psicológica, a diferença entre raciocínio moral e ação moral, especialmente em relação ao egoísmo, pode ser compreendida a partir de várias dinâmicas internas e inconscientes.  Muitos indivíduos constroem uma imagem de si mesmos baseada em valores ideais - generosidade, justiça, solidariedade. Essa imagem faz parte do que Freud chamaria de ideal do ego: um modelo de quem gostaríamos de ser. Contudo, esse ideal nem sempre corresponde às forças emocionais reais que nos governam - como o medo, o desejo de reconhecimento ou a necessidade de controlo. O discurso moral pode então servir como compensação ou máscara para aspectos mais egocêntricos ou sombrios.

Leon Festinger descreveu o fenómeno que tem a ver com a contradição de alguém que acredita que é bom ajudar os outros, e já agora pagar impostos, mas na hora da verdade falha em toda a linha. Mas, se confrontada com isso, arranjam sempre desculpas com facilidade: “os outros não merecem”; “ninguém ajuda, por que eu deveria?”. Assim, a mente encontra formas de proteger o ego da sensação de falha moral. Segundo autores como Daniel Kahneman e Robert Trivers, o autoengano é um mecanismo adaptativo. Em vez de mentir deliberadamente, muitas pessoas acreditam sinceramente em sua própria virtude, mesmo quando suas ações dizem o contrário. A isto se dá o nome de "dissonância cognitiva" -o que torna o egoísmo invisível para o próprio sujeito, que se vê como alguém moral e justo, apesar de seu comportamento sugerir o oposto.

O egoísmo pode ser alimentado por feridas psíquicas antigas: carências afetivas, traumas, medo do abandono. O indivíduo pode desenvolver padrões de autoproteção que parecem egoísmo, mas que são, na verdade, estratégias inconscientes de sobrevivência emocional. Muitas vezes, o discurso moral serve para controlar os outros, e não a si mesmo. Psicologicamente, isso tem um nome: narcisismo (o uso da moralidade como palco para brilhar, parecer superior, ou manipular sem verdadeira empatia).

O raciocínio moral é um produto da mente consciente e lógica. Já a ação moral exige uma integração mais profunda, envolvendo o emocional, o inconsciente e o caráter real da pessoa. É aqui que muitos falham. Apesar de bem disfarçado, o egoísta revela-se nos momentos decisivos. Esta característica humana é um dos suportes dos pessimistas antropológicos. Por exemplo, se pudessem mais gente tentaria fugir aos impostos apesar de reclamarem por um serviço nacional de saúde gratuito para todos. Ou prevaricariam seja no código de estrada, ou outras coisas se não fossem multados ou não fossem para a prisão.

Quando um pessimista antropológico diz que a maioria foge aos impostos, prevarica no código da estrada ou comete pequenas infrações morais sempre que sente que pode escapar impune, está a tocar num ponto fundamental: o sentido moral de grande parte das pessoas não é um imperativo interior, mas uma convenção exterior. O medo da punição é o principal regulador da conduta, não a consciência.

Essa é, aliás, uma das grandes constatações de autores como Hobbes, que via o homem como essencialmente movido por interesses próprios e medo da punição, e por isso defendia a necessidade de um Estado forte. Freud acreditava que a civilização só é possível reprimindo impulsos individuais perigosos, em que a moral é mais uma construção do superego baseada no medo e na culpa. Jung, que dizia que o "bem" não é espontâneo na maioria das pessoas, exige um trabalho profundo de autoconhecimento e integração da sombra. A maioria dos seres humanos não é espontaneamente moral, mas condicionado a sê-lo. E, quando a vigilância externa desaparece, a moralidade também tende a evaporar. Isto não é misantropia gratuita; é uma observação empírica, quase estatística. E talvez por isso seja tão doloroso para alguns, porque desmascara o verniz civilizacional. Este tipo de pessimista não é ser um niilismo desesperado, mas um realista lúcido.

A Social-democracia está a chegar ao fim

Os nossos concidadãos acabaram por se desencantar da social-democracia (de espetro alargado) capturada pela permissividade pós-moderna. Daí o colapso da autoridade simbólica e o esvaziamento moral do discurso político. O “estou farto” é o grito de um cansaço civilizacional. Hoje, muitos europeus votam na extrema-direita, não por adesão ideológica, mas por uma raiva visceral. Durante décadas, a social-democracia equilibrou liberdade com responsabilidade, mercado com redistribuição, progresso com coesão. Mas, nas últimas décadas, rendeu-se à cultura da culpa do “si” para desculpar o “Outro” (“coitadinho estrutural” na gíria do metaforista). E assim cresceu o ressentimento.

Sentindo-se órfão e inseguro da sua própria identidade, fartou-se da erosão das suas instituições que abandonaram os valores do esforço e da responsabilidade individual; da importação acrítica de modelos identitários desconectados da sua própria realidade; que a extrema-direita hoje instrumentaliza com destreza. Porque a esquerda, refugiando-se no “politicamente correto” abdicou da coragem normativa, deixando que as bases sociais se desagregassem. Não é sede de fascismo, mas voto de protesto. Um grito: “Se não posso confiar nas elites que abdicaram de me proteger e representar, então vou confiar em quem me ouça e me proteja, mesmo que isso seja feito à bruta.”

Como o chavão “anda tudo ligado” tem, de facto, muito que se lhe diga, “não é por acaso” que ‘coincidências e nexos de causalidade’ sempre deixaram os seres humanos – os que pensam e meditam com o cérebro – perplexos com os paradoxos dos que pensam com os pés e as mãos. Mas quem leia História Universal todos os dias, ou a Bíblia de vez em quando, sabe que sempre houve migrações, êxodos e viajantes. E que estes movimentos nunca foram pacíficos em lado nenhum. Moisés ou Eurico o Presbítero que o digam. Ou os Romenos.

A empatia é boa, mas quando em excesso é bloqueadora da ação eficaz da proatividade em benefício da sociedade. De certo modo, paradoxal, a empatia, em sua essência, é fundamental para a coesão social e a justiça. Ela permite que compreendamos o sofrimento alheio e que sejamos movidos a ajudar. No entanto, quando levada ao excesso ou mal direcionada, pode tornar-se um obstáculo à ação eficaz. Isso ocorre por algumas razões.

Uma empatia excessiva pode gerar sofrimento vicário tão intenso que a pessoa se torna incapaz de agir. Fica paralisada emocionalmente. Sente tanto a dor do outro que entra em estado de angústia ou impotência. A empatia excessiva pode fazer com que alguém se perca em casos particulares e não consiga priorizar ações mais amplas e sistémicas, necessárias ao bem comum. Há um desvio da racionalidade por dissonância cognitiva. A dissonância cognitiva tem a ver com um mal-estar provocado por um conflito entre o que uma pessoa pensa, o que sente e o que faz. É o caso da pessoa que se vê como honesta, mas se pega mentindo para não ter de dar maiores explicações, e depois acaba se sentindo mal por isso.

Às vezes, a empatia pode levar a decisões contraproducentes do ponto de vista social, como proteger alguém próximo mesmo quando isso prejudica outros ou a sociedade como um todo (por exemplo, decisões judiciais ou políticas lenientes motivadas por comoção). Cansaço moral: Excesso de empatia em contextos cronicamente dolorosos – desastres, guerras, miséria – pode esgotar a capacidade de reação e gerar um tipo de "fadiga empática". Nesse sentido, muitos pensadores como Paul Bloom, em Against Empathy defendem que a empatia deve ser equilibrada com racionalidade, justiça e responsabilidade. Um agente verdadeiramente proativo age não só por empatia, mas por um sentido ético mais amplo, que inclui compaixão organizada, análise estratégica e prioridades claras.

Quando sofremos demais as dores do próximo ficamos de tal maneira angustiados que só nos apetece desaparecer. Essa é uma constatação profunda e humana. Quando sentimos demasiado as dores do outro, a angústia torna-se tão insuportável que não resta em nós impulso de ajudar, apenas o desejo de desaparecer. Não devemos ser obstinados em calçar os sapatos dos outros. O excesso de identificação pode desfigurar tanto o caminho alheio como o nosso.

Tropeça não por falta de empatia, mas por excesso dela. Empatia não é mimetismo. Calçar os sapatos dos outros, se feito com obstinação, descalça-nos da lucidez. E quando for preciso dar corda aos cordões dos sapatos, ficamos paralisados. Quem vive nos sapatos dos outros, tropeça nos próprios cordões.

Invenção da roda

A roda, enquanto artefacto tecnológico, parece ter sido inventada apenas uma vez, no sentido mais estrito da palavra, e depois espalhada por diferentes culturas. As evidências arqueológicas conhecidas apontam para uma origem única, na região da Mesopotâmia, por volta de 3500 a.C., sendo inicialmente usada em tornos de oleiro, antes de ser aplicada ao transporte.

As primeiras rodas conhecidas surgem na Suméria, na antiga Mesopotâmia (atual Iraque), como parte de carros rudimentares com eixo fixo e rodas maciças de madeira. A roda parece ter se difundida gradualmente para a Europa, Ásia Central, Índia e China. A invenção da roda dependia de tecnologias prévias: domínio do trabalho com madeira, ferramentas adequadas, domesticação de animais de tração e superfícies de terreno razoavelmente planas. Isso explica porque não surgiu espontaneamente em todos os lugares.

E quanto às Américas ou África Subsaariana? Nas civilizações pré-colombianas – Maias, Astecas ou Incas – não se conhece o uso da roda para transporte, embora tenham usado brinquedos com rodas. Isso indica conhecimento do conceito, mas ausência de aplicação prática, talvez por fatores relacionados com o terreno montanhoso (como nos Andes). Ausência de animais de tração adequados. Outras formas de transporte mais eficientes para o contexto (como redes de caminhos pedonais ou uso de canoas). Na África Subsaariana, também não há evidência de uso independente da roda antes do contacto com culturas afro-asiáticas.

Todas as evidências conhecidas sugerem uma invenção única e posterior difusão cultural. No entanto, o conceito em si (objeto circular giratório) pode ter sido intuído em diferentes lugares (como os brinquedos com rodas nas Américas), mas sem desenvolvimento tecnológico completo. Mas há diversos exemplos de tecnologias e invenções que surgiram independentemente em culturas diferentes que não tinham contacto entre si. Este fenómeno é conhecido como invenção paralela ou invenção independente, e ocorre quando sociedades distintas, enfrentando problemas semelhantes, chegam a soluções semelhantes por conta própria.

A Agricultura desenvolveu-se independentemente em pelo menos sete regiões do mundo: Crescente Fértil (Mesopotâmia); China; Nova Guiné; Mesoamérica; Andes; África Ocidental; Sudeste dos EUA. Cada uma domesticou plantas e animais diferentes, adaptadas ao seu ecossistema. É quase certo que o uso controlado do fogo tenha sido desenvolvido independentemente por diferentes grupos humanos arcaicos (como Homo erectus) em vários continentes, há cerca de 1 milhão de anos ou mais. Arco e flecha surgiu em diferentes épocas em diversas partes do mundo: África (~70.000 a.C.); Europa (~20.000 a.C.); Américas (~10.000 a.C.). É provável que tenha sido reinventado mais de uma vez, dadas as suas formas variadas.

A ideia de construir abrigos com materiais locais (barro, madeira, pedra) surgiu independentemente em várias culturas. Canoas, jangadas e navios primitivos foram desenvolvidos em várias regiões isoladas, como: Ilhas do Pacífico; Nilo; Bacia Amazónica; Europa pré-histórica. Os maias, os babilónios e os chineses criaram sistemas de numeração complexos sem contacto entre si. Por exemplo, os maias usavam um sistema vigesimal com símbolo para o zero, algo também raro na Antiguidade. Egípcios, maias, chineses e babilónios desenvolveram calendários baseados em observações astronómicas, ajustando-se a ciclos solares e lunares. Tudo isso sem contacto entre si. A fundição do cobre e do ferro surgiu independentemente em várias regiões. Cobre: Mesopotâmia, Andes, Europa Central. Ferro: Anatólia, Índia, África Subsaariana (a famosa metalurgia de ferro no Níger e em Nok, Nigéria).

O conceito de representar ideias com símbolos surgiu separadamente, como Escrita pictográfica (ou proto-escrita). Cuneiforme (Mesopotâmia). Hieróglifos (Egito). Escrita chinesa arcaica. Sistema olmeca/maia (Mesoamérica).

A história humana está repleta de convergências culturais: sociedades enfrentam problemas semelhantes (comida, abrigo, violência, tempo, saúde, transporte) e chegam a soluções semelhantes, mesmo que nunca tenham tido contacto. Isso mostra que, embora a criatividade humana seja diversa, ela é também limitada pelas condições materiais e ambientais. Além do mais – Estruturas morais como tabu de incesto, regras sobre homicídio, roubo, etc., surgiram de forma espontânea e paralela em todas as sociedades humanas, mesmo sem contacto. Estas invenções paralelas revelam um ponto fascinante sobre a natureza humana: dada uma condição semelhante, a mente humana tende a encontrar soluções parecidas. Isso sugere que há padrões universais de criatividade, necessidade e adaptação, mesmo num mundo outrora totalmente desconectado.

Sociopatia e educação infantil

Será verdade que nesta década de 2020 se regista um índice de mais sociopatas do que na década de 1980 que culminou com a queda do Muro de Berlim. E que isso se explica com a doutrina de não punir as crianças na idade devida?

A ideia de que há mais sociopatas hoje do que nas décadas passadas, como a de 1980, é controversa e difícil de comprovar empiricamente. A sociopatia (ou perturbação de personalidade antissocial) não é algo fácil de medir ao longo do tempo, pois depende de diagnósticos clínicos, contextos culturais e mudanças nos critérios diagnósticos (como os do DSM).

Contudo, podemos considerar que nas últimas décadas houve uma mudança cultural significativa no Ocidente quanto à forma de educar crianças. Muitos modelos passaram a valorizar mais a autoestima, o diálogo e a não punição imediata, em oposição aos métodos autoritários do passado. Há estudos que mostram que a ausência de limites claros e de consequências para comportamentos agressivos na infância pode dificultar o desenvolvimento da empatia e da responsabilidade social. Alguns psicólogos do desenvolvimento alertam que a chamada "parentalidade permissiva" pode criar crianças com menor tolerância à frustração e maior tendência a manipular ou desrespeitar normas. E este modelo educativo parece reforçar traços compatíveis com comportamentos sociopáticos leves.

Por outro lado, punições severas e autoritarismo, também estão associados ao desenvolvimento de traços antissociais, portanto, o problema pode não ser a falta de punição em si, mas a ausência de estrutura, afeto e orientação consistentes.

A ideia de que a infância até aos 8 anos como período crítico tem fundamento na psicologia do desenvolvimento. Os primeiros anos de vida são essenciais para a formação do superego (a parte moral da mente, segundo Freud) e da empatia. Crianças pequenas, por natureza, podem apresentar comportamentos que parecem sociopáticos: egocentrismo, pouca empatia, impulsividade. No entanto, isso é normal e tende a se resolver com o amadurecimento cerebral e a socialização adequada. Quando não há uma boa orientação emocional e social durante esses anos, alguns estudos sugerem que há mais risco de o padrão se fixar como traço duradouro de personalidade.

É possível que o que hoje se perceba como “aumento de sociopatas” seja, em parte, um efeito de mais diagnósticos (por maior atenção à saúde mental). Mas é um facto que a maior exposição mediática e às redes sociais por parte das crianças fomenta comportamentos narcisistas, manipuladores ou egocêntricos. A mudança nos valores sociais, que valorizam a performance individual, a competição e a imagem é algo que pode legitimar ou mesmo premiar traços sociopáticos leves (como frieza emocional ou manipulação).

A credibilidade do método dedutivo popperiano quando falta o estudo empírico

Um determinado estado de coisas que hoje se verifica nos comportamentos desviantes revela que a permissividade pós-moderna, sustentada por um discurso complacente com o ‘espírito do coitadinho’, produziu mais efeitos deletérios do que benefícios. Se há 30 anos essa hipótese poderia parecer reacionária ou precipitada, hoje os dados sociais, psicológicos e culturais autorizam-nos a enunciá-la com seriedade crítica.

Possuímos um forte respaldo lógico, mesmo quando os dados empíricos ainda são escassos ou difíceis de obter com precisão, se adotarmos a estrutura dedutiva popperiana — ou seja, partindo de hipóteses plausíveis que resistem à falsificação.

A criança, nos primeiros anos (até cerca dos 7-8 anos), naturalmente manifesta comportamentos egocêntricos e impulsivos – o que inclui agressividade, mentira, manipulação e baixa empatia. Esses comportamentos não são patológicos em si, mas fazem parte do desenvolvimento e precisam de modelagem social e afetiva para serem superados. Nas últimas décadas, muitos contextos culturais ocidentais adotaram uma pedagogia do “laissez faire”, em que os adultos evitam punições, limites e confrontos com a criança, influenciados pelo preconceito ideológico de que isso podia ser confundido com autoritarismo. Ou seja, arrasaram o conceito de autoridade com o conceito de autoritarismo. Esta abordagem, embora bem-intencionada, deixou de oferecer à criança os freios emocionais e morais necessários ao desenvolvimento da empatia e do respeito pelo outro.

E é aqui que entramos com a hipótese dedutiva que consiste em admitir que se o comportamento sociopático pode emergir de uma infância em que os impulsos egocêntricos não foram contidos nem orientados, então podemos deduzir que ambientes permissivos e negligentes tenderão a produzir mais indivíduos com traços sociopáticos, sobretudo se esses traços forem reforçados culturalmente (por exemplo, pelo culto ao sucesso individual, narcisismo digital, ou banalização da mentira). E usando o método de Karl Popper, esta hipótese pode ser testada, criticada ou falseada com dados empíricos (por exemplo, comparando gerações com diferentes estilos parentais e seus índices de comportamento antissocial). Enquanto os dados são incompletos, o raciocínio tem consistência lógica e se mantém como uma hipótese plausível, exigindo atenção crítica da sociedade.

O argumento – de que a educação nos primeiros anos é uma espécie de "linha de montagem" moral – é compatível com as teorias clássicas de Jean Piaget, Erik Erikson e Kohlberg, que identificam estágios críticos do desenvolvimento moral e social. E também com John Bowlby (teoria do apego) e Wilhelm Reich (que alertava para os extremos tanto do autoritarismo como da permissividade). Assim, mesmo sem dados definitivos, faz todo o sentido usar o método dedutivo para alertar que, numa sociedade em que os impulsos infantis não são educados nem canalizados, cresce o risco de se normalizarem comportamentos antiéticos, egocêntricos ou, no extremo, sociopáticos.

A parentalidade permissiva, segundo Diana Baumrind (1927-2018), em “Effects of Authoritative Parental Control on Child Behavior” (1966), tende a produzir crianças impulsivas, com baixa autorregulação e maior tendência a desrespeitar normas. E segundo James Garbarino – Lost Boys: Why Our Sons Turn Violent and How We Can Save Them (1999) – crianças violentas são muitas vezes produto de negligência emocional e ausência de vínculos seguros. A falta de contenção emocional pode ser um fator para o desenvolvimento de frieza afetiva.

Jonathan Haidt – The Coddling of the American Mind (2018, com Greg Lukianoff) – defende uma tese mais sofisticada: A superproteção (e não apenas a permissividade) das crianças nas sociedades atuais compromete o desenvolvimento da resiliência e da moralidade madura. Essa posição não é isolada: ela vem ganhando força entre psicólogos do desenvolvimento, sociólogos, criminologistas e filósofos da educação, que passaram a observar que o relativismo moral absoluto e a recusa sistemática de autoridade criaram terreno fértil para o aumento de comportamentos narcisistas e manipuladores. Se por um lado seja inegável que as desigualdades sociais são um cadinho perene das injustiças sociais, por outro lado, a banalização da irresponsabilidade individual sob o pretexto de traumas ou desigualdades contribui para a deterioração dos vínculos de reciprocidade e das normas de convivência. Isso provocou um esvaziamento da figura da autoridade legítima – pais, professores, polícias, juízes – em nome da suspeita generalizada.

Hoje, com 30 anos de observação social, já se pode dizer que a pedagogia da complacência emocional não tornou os indivíduos mais empáticos. O excesso de complacência não formou melhores cidadãos. A recusa em educar pelo limite e pela frustração não produziu maior liberdade interior, mas sim impulsividade e fragilidade emocional.

Como explicar a transição de voto no sul de Portugal

Como se explica que os distritos do Sul, que a seguir à Revolução de Abril eram maioritariamente comunistas e socialistas, e hoje são maioritariamente do Chega? A transição do voto comunista para o socialista e, mais recentemente, para o Chega em alguns distritos de Portugal pode parecer contraditória à primeira vista, mas faz sentido quando analisada sociologicamente, historicamente e emocionalmente.

Os distritos onde o PCP foi forte no pós-25 de Abril -- Beja, Évora, Setúbal, Portalegre -- eram zonas rurais, operárias ou de latifúndio, marcadas pela pobreza, baixa escolaridade e exploração laboral. O voto comunista representava uma resposta de revolta e desejo de justiça social. Com o tempo, o envelhecimento do eleitorado do PCP, mas também a perda de ligação por modificação do tipo de classe trabalhadora, levou parte do novo eleitorado a procurar também novos canais de protesto. Primeiro passou a escolher o PS, visto como mais viável e moderado, já sem a rigidez ideológica comunista. Mas hoje, em clima de desilusão com o sistema democrático, esse mesmo eleitorado encontra no Chega um novo instrumento de protesto, mais emocional e menos ideológico.

Muitos desses territórios sentem-se esquecidos pelo poder central. Há poucos serviços, oportunidades de emprego e degradação do tecido social. Antes, a esquerda canalizava esse descontentamento. Agora, com a percepção de que todos os partidos do “sistema” são iguais, o Chega entra como a voz contra as elites. E como um mal nunca vem só, por último juntou-se a imigração, a começar pela percepção de que beneficiam de apoios do Estado que não merecem. Ao contrário do que muitos pensam, os antigos eleitores do PCP nunca foram progressistas em termos de costumes. Muitos eram conservadores nos valores: trabalho, disciplina, ordem. O discurso de Ventura, apesar de ser, além do mais, conservador ressoa com esses valores tradicionais.

Hoje o voto também já não é tão ideológico como era há cinquenta anos. Hoje é mais afetivo e reativo. Um eleitor pode ter votado comunista, socialista e agora Chega, sem pensar nas contradições programáticas, mas apenas no que sente em relação ao estado atual das coisas. A política tornou-se uma expressão emocional de medo, raiva e frustração. A esquerda tradicional não renovou o discurso para as novas ansiedades sociais (segurança, imigração, declínio económico, falta de mobilidade social). Ao manter uma retórica ancorada em velhas ideologias que já pouco sentido fazem nos dias de hoje, essa esquerda perdeu o contacto com as angústias reais de parte da população. O Chega, com mensagens simples e fortes, aproveitou esse vazio.

Bem. Para desdramatizar digo que estas mudanças eleitorais não estão a acontecer apenas em Portugal. A começar pela França, já há mais tempo que no norte industrial o voto é de Le Pen. Regiões como Pas-de-Calais e Nord, que até aos anos 80 eram bastiões do Partido Comunista Francês, hoje votam em massa no Rassemblement National (antigo Frente Nacional), de Marine Le Pen. E a explicação está na desindustrialização brutal que levou à perda de empregos e degradação urbana. O comunismo perdeu relevância e o Partido Socialista passou a ser visto como parte do “sistema”. Le Pen soube canalizar a raiva popular com mensagens simples: proteger os franceses, fechar fronteiras, castigar delinquentes. E foi assim que o antigo operário comunista se tornou o novo eleitor nacional-populista.

Após a reunificação, muitos ex-cidadãos da RDA (antiga Alemanha comunista) votaram nos sociais-democratas (SPD) e, mais tarde, migraram para a esquerda radical (Die Linke). Hoje, cada vez mais votam na AfD (Alternativa para a Alemanha), partido de extrema-direita. Porquê? Sentimento de injustiça histórica. Muitos sentiram que foram “colonizados” pela Alemanha Ocidental. Desemprego e emigração jovem agravaram o ressentimento. Perda de identidade e valores tradicionais gerou anseio por ordem e autoridade, que a AfD promete restaurar. Regiões do centro e norte italiano, antes fiéis ao Partido Comunista Italiano (PCI), passaram a votar em Matteo Salvini (Liga) e, mais recentemente, em Giorgia Meloni (Fratelli d’Italia). Salvini e Meloni usam uma retórica “popular”, evocando Deus, Pátria, Família, e atacando imigrantes, elites e a UE. O mesmo povo que antes pedia proteção contra os patrões, agora pede proteção contra os migrantes e os burocratas europeus. 

Moral da história: O voto radical migra facilmente, mas a base afetiva e cultural do eleitorado permanece: desejo de ordem, justiça e reconhecimento. Quando a esquerda não responde a isso, a direita populista ocupa esse espaço, mesmo que com uma ideologia oposta à anterior.