Acaso ou coincidência

Etimologicamente, acaso significa ‘sem causa’. É a aleatoriedade ou ausência de causas. Uma estrutura com aleatoriedade objetiva é impossível de descrever completamente, tem um comportamento impossível de ser previsto e controlado. É o conhecido exemplo da ‘moeda ao ar’. Repetindo o gesto, partindo sempre de um mesmo estado, uma mesma postura, o resultado é aleatório.

O termo coincidência é utilizado para referir eventos que nos aparentam alguma relação entre si, mas efetivamente sem qualquer relação de causa e efeito. O que é esperado é que haja coincidências quando temos conhecimento de imensos acontecimentos, aos quais atribuímos um qualquer significado, a ocorrer ao mesmo tempo. Do ponto de vista estatístico, quanto maior a amostra e o número de opções, maior a possibilidade de nos impressionarmos com as coincidências. As coincidências são inevitáveis, ​​e geralmente não têm nada de especial, quando comparadas com o significado que a nossa intuição lhes atribui. Medir a probabilidade de uma série de coincidências é o método mais eficaz para distinguir eventos que nos parecem causalmente conectados, de uma mera coincidência. Estabelecer mecanismos de causa e efeito, isto é, causalidade, é notoriamente uma tarefa difícil. Mas o que podemos à partida ter em mente é que, o facto de haver uma correlação entre dois ou mais fenómenos distintos, não quer dizer que tenha de implicar uma relação de causalidade. 

Karl Gustav Jung [1875-1961] foi, por assim dizer, o autor que mais estudou a fundo o fenómeno da sincronicidade. É o conceito do significado simbólico atribuído a eventos  coincidentes. Eventos causalmente não relacionados, mas cuja ocorrência simultânea confere significado para as pessoas que os observam. O facto de tais acontecimentos ocorrerem simultaneamente, e tido como altamente improvável a sua natureza casual, legitima que a nossa intuição lhes atribua um certo significado, mesmo que não lhes seja atribuída uma relação de causa e efeito. Era este o sentido que Jung queria dar ao significado de sincronicidade. 

O cérebro, não apenas o nosso, mas também o de muitos animais, é profícuo a  sinalizar acontecimentos com significado. E a partir de certa altura um significado passa a constituir uma regra. Os neurónios envolvidos nesta função libertam uma substância mensageira: a dopamina. Esta minúscula molécula, composta apenas por 22 átomos, não serve apenas para acontecimentos inesperados. Dirige também a atenção de modo a facilitar a aprendizagem. Quando acontece alguma coisa que não estávamos à espera, a dopamina leva a que prestemos mais atenção ao acontecimento, pois o inesperado pode trazer novas oportunidades. Isto implica que tenhamos de assumir alguns riscos, se bem que limitados, para aprendermos. A dopamina modifica a transmissão de sinais entre neurónios, pois é assim que o cérebro armazena informações durante a aprendizagem. E enquanto aprendemos a estabelecer relações, o cérebro transforma-se.

Marie-Louise von Franz, uma seguidora de Jung, partilhava a crença de que os números são os arquétipos da ordem e os principais participantes na criação da sincronicidade. Esta hipótese tem implicações relevantes para alguns dos fenómenos do caos na dinâmica não linear. A teoria dos sistemas dinâmicos forneceu um novo contexto para especular sobre a sincronicidade, porque fornece previsões sobre as transições de fase entre estados emergentes de ordem. Essa visão, no entanto, não faz parte do pensamento matemático convencional.

Uma vez que o nosso cérebro está programado para procurar padrões, as observações que não podemos explicar não nos deixam descansados. Facilmente chegamos à conclusão de que se houver uma coincidência de acontecimentos, também tem de haver forçosamente uma conexão. E na verdade a diferença entre coincidência e causalidade em determinados eventos não é assim tão evidente, sobretudo em situações complexas com inúmeras influências a desempenhar o seu papel. É por isso que o excesso de informação não é muito benéfico para as pessoas que apresentam tendência para a paranoia. Nos dias de hoje a televisão e a internet descarregam sobre as pessoas uma tal quantidade de notícias que não lhes permite ter o discernimento suficiente para evitar estabelecer conexões entre elas. É também por isso que as teorias da conspiração são tão propícias a germinar e a se propagarem nas redes sociais, sobretudo quando os acontecimentos transportam consigo uma grande carga emocional.

No seu constante afã de descobrirmos padrões nos acontecimentos à nossa volta, podemos muito bem exagerar, vendo contextos onde eles não existem. Temos uma intrínseca aversão ao acaso, à desordem da Natureza. É por isso que tendemos a ver logo um significado nos mais ténues sinais. Acreditamos numa teoria sem termos a mínima evidência para ela; e é por isso que confundimos constantemente coincidência com causalidade; acaso com determinação; sorte com capacidade. É bem conhecida a reação do jogador de casino quando ao fim de uma série de perdas olha para o lado e desconfia que o indivíduo que está atrás de si lhe está a dar azar, não tardando a interpelá-lo com a pergunta: “ó amigo, está com os pés frios?” E para bom entendedor, o sujeito desanda dali rapidamente. Aquela frase é um cliché dos jogadores de casino, ou de sorte e azar. Os clichés e os preconceitos são abundantes em situações de grande tensão interior, em que reduzimos o campo de visão alargado das hipóteses. Os psicólogos chamam a esse efeito “visão de túnel”.

Já dentro da ciência convencional existe o conceito de serendipidade para a ocorrência afortunada de uma descoberta ou invenção não planeada. Os exemplos também são abundantes: desde o caso eureka de Arquimedes, passando pela descoberta da penicilina por Fleming, até Nikola Tesla [1856-1943]. Tesla é muitas vezes descrito como um importante cientista e inventor. É mais conhecido pelas suas muitas contribuições revolucionárias no campo do eletromagnetismo no fim do século XIX e início do século XX. Tornou-se largamente respeitado como um dos maiores engenheiros electrotécnicos dessa época nos EUA. Todavia, nunca tendo dado muita atenção às suas finanças, Tesla morreu empobrecido aos 86 anos.

Serendipidade deriva de Serendip, o nome antigo árabe para o Sri Lanka, que no tempo de Vasco da Gama era o Ceilão. A palavra foi exportada para muitos outros idiomas, com o significado geral de "descoberta inesperada" ou "chance de sorte". O New Oxford Dictionary of English define serendipidade como o desenvolvimento de coisas úteis e muito importantes, mas por acaso, sem ter por trás qualquer iniciativa com uma intenção ou um projeto. As inovações como casos de serendipidade geralmente apresentam uma característica importante: são criadas por indivíduos com ideias que, enquanto os outros só viam nessas ideias uma "bacorada" (vara de bácoros, que em sentido figurado significa disparate), eles viam o "toque de Midas" (expressão que em sentido figurado significa fazer da caca ouro). 

A serendipidade pode desempenhar um papel importante na pesquisa da verdade, seja ela de cariz científico ou criminal, para além do tradicional método e comportamento científico, baseado na lógica e na previsibilidade. Pesquisadores bem-sucedidos têm sido aqueles que conseguem observar os fenómenos e os resultados das experiências laboratoriais sob as mais diversas e diferentes perspetivas, que violam muitas vezes os dogmas e preconceitos a que os cientistas também estão sujeitos. Questionam desassombradamente os pressupostos da ciência com argumentos que escapam ao paradigma das observações empíricas. Percebendo que tais ousadias podem gerar importantes ideias de pesquisa, estes pesquisadores quando chegam a ter a sorte de adquirir o estatuto de‘sénior’, gostam de apreciar o inesperado, o "fora da caixa", encorajando os cientistas ‘júnior’ a observar e a discutir com eles esses factos inesperados.

Por fim, a serendipidade é muitas vezes incompreendida quando interpretada de forma incorreta, como sinónimo de oportunidade, coincidência, sorte ou providência, o que prejudica o seu contributo nos processos de inovação. Assim, a serendipidade pode ser virtuosa em ambientes de grupos multidisciplinares de cientistas trabalhando em conjunto, firmando a ideia de que o trabalho e o interesse de um pesquisador pode ser compartilhado com outros que podem descobrir algo de diferente, algo de novo, para um outro paradigma de conhecimento e de ciência.

Porque é que a paranoia subvaloriza a verdadeira natureza dos vírus

A propósito do artigo de António Barreto hoje no Público, que pode ser lido aqui:https://www.publico.pt/2020/03/15/opiniao/opiniao/emergencia-razao-1907660

e que só pode ser lido como metáfora irónica do que se diz nos meios onde proliferam as teorias da conspiração, aqui fica um curto apontamento sobre a natureza paranoica da mente subjacente às teorias da conspiração e outras histerias coletivas.

Como seria de esperar, sobretudo para quem se dedica a estudar os fenómenos designados por “teorias da conspiração”, já abunda nas redes sociais todo o tipo de explicação conspirativa dos verdadeiros fautores desta última pandemia provocada por um novo coronavírus. As pessoas com perturbações da personalidade de cariz paranoico procuram por todo o lado significados ocultos. Têm uma dose de autoconfiança ilimitada ao ponto de não confiarem em ninguém.

No entanto, há uma ironia no fundo mais remoto dos paranoicos. No extremo oposto do espetro paranoico, é em situações excecionais que eles se revelam extraordinários com a sua perceção apuradíssima, captando processos e acontecimentos em que os outros nem sequer reparam. Na verdade, sem uma porção equilibrada de pensamento paranoico os próprios cientistas mal chegariam às suas conclusões. Os cientistas geniais são aqueles que a um dado momento das suas pesquisas, reconhecem um determinado contexto em que, até então, nenhuma outra pessoa havia reparado. Ou se reparou, achou que era obra do acaso. 

[...]

Quando a realidade é ambígua e ambivalente

Para entender o que está e o que vai acontecer com a pandemia do novo coronavírus em curso por todo o mundo, é preciso ser sensível à ambiguidade. Ela se traduz pelo facto de que a realidade das pessoas, ou das sociedades, se apresenta muitas vezes sob o aspeto de duas verdades diferentes ou contrárias. Duas faces da mesma moeda, ambas verdadeiras. Pascal, que tinha o sentido da ambiguidade, dizia que o ser humano traz em si o melhor e o pior. É esta máxima que as autoridades de saúde e políticas atualizam com a frase: “prever o pior e esperar o melhor”.

Quando um processo apresenta dois aspetos de valores diferentes e às vezes contrários, diz-se que é ambivalente. Tomemos um exemplo na história da Europa ocidental: a partir do século XVI, a Europa conquista o mundo, a África, a América, coloniza esses continentes com grande crueldade, exterminando nativos e escravizando outros. Simultaneamente, vale dizer, exatamente na época em que ela exerce essa crueldade nessas regiões do mundo, a Europa também é o único lugar onde se desenvolveram as ideias de direitos humanos e de fraternidade universal. Por outro lado, o que levou a estas ideias, foi o mesmo que implantou o terror em França entre 1789 e 1793, em pleno processo da Revolução Francesa.

O processo da última globalização é outro exemplo do melhor e do pior. Levou à hegemonia da economia liberal e dos Estados Unidos da América, do lucro e tudo o mais com novas zonas de prosperidade e de novas classes médias na Índia, China ou Brasil; mas por outro lado gerou as suas próprias ambivalências, com novas zonas de miséria. A esse respeito, devemos estabelecer uma diferença entre a pobreza e a miséria: uma família que vive num pequeno lote de terra com policultura e animais de criação é pobre, mas tem um mínimo de dignidade e autonomia; ao passo que as pessoas tiradas do campo para serem lançadas em bairros de lata, encontram-se numa dependência absoluta, isto é, na miséria.

Podemos discutir longamente as vantagens e desvantagens desta globalização. Mas o interessante é que para uns o que domina são os aspetos benéficos, e para outros o que domina é a miséria. É profundamente ambivalente. A ilação que podemos retirar é que, ao contrário do tempo dos Estados-Nação, é um processo desmedido e incontrolável, mais propício à geração de crises. A globalização é a pior e a melhor das coisas.

É preciso assumir e transcender as contradições, ainda mais num tempo consequente da chamada modernidade, que fragmentou o conhecimento em múltiplas especialidades. Saberes parcelados, compartimentados entre disciplinas, a enfrentar problemas progressivamente mais complexos e multidimensionais, transnacionais, globais, planetários. A divisão das disciplinas tornou os nossos cientistas incapazes de apreender a complexidade. E o desafio da globalização é um desafio da complexidade. Na história planetária, as interações e retroações entre os processos económicos, políticos, demográficos e tecnológicos, são incontavelmente incomensuráveis. Ora, uma das tragédias do pensamento atual é que as nossas universidades e escolas superiores produzem eminentes especialistas, mas o seu pensamento é, numa expressão de Wittgenstein, paroquial. É um conhecimento muito compartimentado. O economista só responde pela dimensão económica das coisas; o advogado só se pronuncia no âmbito da lei; o engenheiro só se pronuncia pela segurança das pontes; assim como o demógrafo na sua respetiva área, e todos encontram dificuldade para entender as relações entre duas dimensões. A inteligência que sabe apenas separar, quebrar a complexidade do mundo em fragmentos isolados, diminui a compreensão do todo, na medida em que anda tudo ligado, tudo tem a ver com tudo. Assim, quanto mais os problemas se tornam planetários, mais se tornam impensados; quanto mais avança a crise, mais avança a incapacidade para pensá-la.

A incerteza é onde nos movemos, não só na ação, mas também no conhecimento. Os economistas têm os olhos fixos apenas nos resultados numéricos, ignorando as realidades humanas, que envolvem sensibilidades e paixões. O lucro é um processo descontrolado que também comporta a sua própria ambivalência. O provável é aquilo que, em determinado lugar e momento, projeta um observador inteligente, dispondo das melhores informações sobre o passado e o presente para projetar o futuro.

Sempre houve o elemento imprevisível na história humana. Seis séculos antes da nossa era, o imenso Império Persa quis absorver as pequenas cidades gregas, entre elas Atenas. Era para ter sido muito fácil, bastando para isso lançar em campo o seu gigantesco exército. Mas, Atenas, com a ajuda de Esparta, e a resiliência de uns poucos, rechaçou os persas na batalha das Termópilas. A cidade de Atenas foi destruída, até Salamina, mas lá os navios gregos armaram uma cilada aos persas, salvando o Estado de Atenas. E algumas dezenas de anos depois nasciam a democracia e a filosofia atenienses.

O excesso é o grande fautor do mal-estar, do mal viver. Os dados das Nações Unidas são perfeitamente esclarecedores a esse respeito. Eles deixam claro que a maioria dos grandes problemas ecológicos, sociais e sanitários da humanidade não são realmente problemas de recursos, mas problemas de comportamento humano. Mas, graças à dupla face da moeda – perigo e oportunidade – , também dispomos de todas as potencialidades para responder positivamente às três perguntas radicais: o que faremos com o nosso planeta, com a nossa espécie e com a nossa vida?

Neste momento crítico, os desafios são colossais, e não é catastrofismo dizer que a humanidade corre riscos de insustentabilidade jamais corridos desde que o homem é sapiens e demens. A sexta grande extinção constitui um problema de biodiversidade ainda mais grave que o próprio desequilíbrio climático. A humanidade corre o risco de acabar prematuramente com a sua própria história. Mas também pode aproveitar esta oportunidade para dar um grande salto qualitativo na sua natureza sapiens. Saltos qualitativos já foram verificados em grandes momentos de bifurcação da história humana, que se transformaram em momentos de renascimento.

O processo de hominização constitui um fenómeno absolutamente paradoxal, pois foi o ramo mais fraco e vulnerável que chegou até nós, num processo incrível da consciencialização. Foi neste ramo, que corria com menos rapidez, que era menos corpulento, que se manifestou o sentido moral da existência, o grau de hominização qualitativamente superior: a humanidade.

A crise por que passamos agora é uma crise sistémica cujas dimensões sociais e ecológicas são determinantes na sustentabilidade da humanidade. A angústia existencial sem um sentido é suficientemente forte para levar a humanidade a desaparecer se nenhuma resposta for dada a essa angústia existencial. O desejo de sentido e de reconhecimento são os dois motores fundamentais de um ser humano, aqueles que podem levá-lo a se matar se nenhuma resposta lhe for dada.

São as questões mais vitais que estão agora em causa. Quando uma comunidade encontrou um sentido que lhe fornece razões de viver e de morrer, o mecanismo mais simples consiste em proteger esse sentido contra qualquer outro que, igualmente vital, se revele ameaçador.

Como em todas as grandes crises, se não prestarmos a devida atenção a esta, a ascensão dos processos identitários que se está a ver agora ressurgir na velha Europa, irá convocar a seguir a entrada em cena das autocracias. A questão do diálogo na civilização, como diálogo de sentido, coloca-se ao nível de todas as escalas: local e global. No interior das grandes tradições, certos movimentos trazem a questão do sentido como questão pública essencial e não simplesmente pessoal ou privada. Essa questão faz parte dos bens comuns da humanidade, e esta deve dispor de espaços para debatê-la. A questão do diálogo é crucial, para permitir a possibilidade de revisitarmos a nossa própria tradição para ver o que é fonte de exclusão em relação às tradições dos outros. O sentido fechado e excludente das religiões, é neste momento o pior sentido que podemos ter nesta era que já leva mais de dois mil anos, cujo sentido histórico foi o sentido religioso cristão, que justamente por se ter aberto aos gentios se universalizou.

Sobre o estado da arte da medicina em tempos de pandemia por um novo coronavírus

À hora que escrevo estas meditações, estão confirmados 78 casos infetados com o coronavírus COVID-19, e mais de 4.600 mortos em todo mundo. Passam pouco mais de dois meses após o epicentro do surto ter sido identificado na China. 

Os vírus só começaram a ser conhecidos depois de 1898, quando o microbiologista Martinus Beijerinck chamou “fluido vivo contagioso” a uma solução filtrada que devia conter um novo agente infecioso que se reproduzia apenas em células a dividirem-se. Beijerinck introduziu o termo 'vírus' para indicar que o agente causal da doença do mosaico do tabaco não tinha uma natureza bacteriana, e sua descoberta é considerada como o marco inicial da virologia. A teoria do estado líquido do agente foi questionada nos 25 anos seguintes. Wendell Meredith Stanley, identificou finalmente em 1939 o vírus do mosaico do tabaco por microfotografia eletrónica.

A epidemiologia moderna já havia nascido em 1854, quando John Snow demonstrou a transmissão da cólera pela água contaminada de uma fonte localizada num bairro de Londres. Todavia, a aplicação do método estatístico à medicina tem a sua génese nos trabalhos de Pierre Fermat (1601-1665) e Blaise Pascal (1623-1662). 

No dia 28 de fevereiro de 2020 o New England Journal of Medicine, uma das publicações médicas mais prestigiadas do mundo, publicou um artigo de Bill Gates, em resposta ao Covid-19. É de referir que a Fundação Bill e Melinda Gates é uma afiliada da editora. Aqui fica uma parte desse artigo sumariamente traduzido:

««A Fundação Bill e Melinda Gates comprometeu recursos substanciais nos últimos anos para ajudar o mundo a se preparar para cenários de pandemia como este.Agora também enfrentamos uma crise imediata. Há duas razões pelas quais o Covid-19 é uma ameaça. Primeiro, pode matar adultos saudáveis, além de idosos com problemas de saúde existentes. O Covid-19 é transmitido com bastante eficiência. A pessoa média infetada espalha a doença para duas ou três outras - uma taxa exponencial de aumento. Também há fortes evidências de que ele pode ser transmitido por pessoas que estão levemente doentes ou mesmo pré-sintomáticas. Isso significa que o Covid-19 será muito mais difícil de conter do que a síndrome respiratória do Médio Oriente ou a síndrome respiratória aguda grave (SARS), que se espalharam com muito menos eficiência e apenas por pessoas sintomáticas.
Ao ajudar os países da África e do Sul da Ásia a se prepararem agora, podemos salvar vidas e retardar a circulação global do vírus. (Uma parte substancial do compromisso que Melinda e eu recentemente assumimos para ajudar a impulsionar a resposta global ao Covid-19 - que pode totalizar até US $ 100 milhões. Também precisamos investir na vigilância de doenças, incluindo um banco de dados de casos que é instantaneamente acessível a organizações relevantes e regras que exigem que os países compartilhem informações. Os governos devem ter acesso a listas de pessoal treinado, de líderes locais a especialistas globais, que estão preparados para lidar com uma epidemia imediatamente, bem como listas de suprimentos a serem armazenados ou redirecionados em caso de emergência.
Além disso, precisamos construir um sistema que possa desenvolver vacinas e antivirais seguros e eficazes, aprová-los e fornecer biliões de doses dentro de alguns meses após a descoberta de um patógeno em movimento rápido. Esse é um desafio difícil que apresenta obstáculos técnicos, diplomáticos e orçamentários, além de exigir uma parceria entre os setores público e privado. Mas todos esses obstáculos podem ser superados.
Um dos principais desafios técnicos das vacinas é melhorar as formas antigas de fabricar proteínas, que são muito lentas para responder a uma epidemia. Precisamos desenvolver plataformas que sejam previsivelmente seguras, para que as revisões regulatórias possam acontecer rapidamente, e isso facilite aos fabricantes a produção de doses a baixo custo em grande escala. Para antivirais, precisamos de um sistema organizado para rastrear os tratamentos existentes e as moléculas candidatas de maneira rápida e padronizada.
Outro desafio técnico envolve construções baseadas em ácidos nucleicos. Essas construções podem ser produzidas poucas horas após o genoma de um vírus ter sido sequenciado; agora precisamos encontrar maneiras de produzi-los em larga escala.
Além dessas soluções técnicas, precisaremos de esforços diplomáticos para impulsionar a colaboração internacional e o compartilhamento de dados. O desenvolvimento de antivirais e vacinas envolve enormes ensaios clínicos e acordos de licenciamento que atravessariam as fronteiras nacionais. Devemos aproveitar ao máximo os fóruns globais que podem ajudar a obter consenso sobre prioridades de pesquisa e protocolos de ensaios, para que candidatos promissores a vacinas e antivirais possam avançar rapidamente por esse processo. Essas plataformas incluem o Blueprint da P&D da Organização Mundial da Saúde, a rede de testes do Consórcio Internacional para Respirações Agudas Graves e Emergentes e a Pesquisa Global de Colaboração para a Preparação de Doenças Infeciosas. O objetivo deste trabalho deve ser obter resultados conclusivos de ensaios clínicos e aprovação regulatória em 3 meses ou menos, sem comprometer a segurança dos pacientes.
Depois, há a questão do financiamento. Os orçamentos para esses esforços precisam ser expandidos várias vezes. São necessários biliões de dólares a mais para concluir os ensaios da fase 3 e garantir a aprovação regulatória das vacinas contra o coronavírus, e ainda serão necessários mais fundos para melhorar a vigilância e a resposta às doenças.
O financiamento do governo é necessário porque os produtos de pandemia são investimentos extraordinariamente de alto risco; o financiamento público minimizará o risco para as empresas farmacêuticas e fará com que elas entrem nos dois pés. Além disso, os governos e outros doadores precisarão financiar - como um bem público global - instalações de fabricação que possam gerar um suprimento de vacina em questão de semanas. Essas instalações podem fabricar vacinas para programas de imunização de rotina em horários normais e ser rapidamente reformadas para produção durante uma pandemia. Por fim, os governos precisarão financiar a compra e distribuição de vacinas para as populações que precisam delas.
Biliões de dólares em esforços contra pandemias é muito dinheiro. Mas essa é a escala de investimento necessária para resolver o problema. Finalmente, os governos e a indústria precisarão chegar a um acordo: durante uma pandemia, vacinas e antivirais não podem ser simplesmente vendidos pelo melhor preço. Eles devem estar disponíveis e acessíveis para as pessoas que estão no centro do surto e com maior necessidade. Essa distribuição não é apenas a coisa certa a fazer, é também a estratégia certa para o curto-circuito na transmissão e prevenção de futuras pandemias.
Essas são as ações que os líderes devem tomar agora. Não há tempo a perder.»»

Apesar de todos os sucessos da ciência médica, a verdade é que se percebe uma certa desilusão nas pessoas quanto ao sucesso da inovação científica e tecnológica na medicina. E isto na medida em que por um lado, se torna imparável a subida do que se gasta na saúde; e se observa um certo desconforto nos profissionais médicos com a expansão das chamadas medicinas alternativas. 

Mas a desconsoladora fragilidade do triunfalismo da tecnologia na prática médica – a aparente vitória sobre as doenças infeciosas com os antibióticos e as vacinas – não começou agora. Isso aconteceu no início dos anos 1980 com o vírus HIV/SIDA. Ao mesmo tempo, com o prolongamento do envelhecimento para idades mais avançadas, até aos 100 anos, o panorama da saúde alterou-se substancialmente. Por um lado, o crescimento exponencial das doenças crónicas e degenerativas como as demências; por outro, a ânsia pela vida saudável, aquela que redunda apenas em obstinação sem fundamento científico, tem roubado recursos que deviam ser destinados prioritariamente ao tratamento de doenças que afetam mais as pessoas mais desfavorecidas.

Outro problema que se levanta é o do conflito de interesses, que acima de tudo é um problema ético. E sendo este campo muito abrangente, indo da prática clínica ao nível individual, até ao complexo médico-industrial das grandes multinacionais ligadas aos medicamentos, a Organização Mundial de Saúde, para os países pobres que não conseguem suportar os custos dos medicamentos produzidos por essas multinacionais, vê-se obrigada a ser conivente com os praticantes das medicinas tradicionais, reconhecendo a sua utilidade como veículo da promoção de algumas regras de higiene, e que, à falta de melhor, vai fechando os olhos aos tratamentos cuja base reside no conhecimento ancestral das plantas indígenas com propriedades medicinais.

Na realidade, as causas e consequências das más práticas são múltiplas e complexas. Ao contrário da medicina convencional e de base científica, mais dualista na dicotomia cartesiana mente/corpo, as medicinas alternativas têm um caráter mais holista. É claro que esta deriva reflete-se no comportamento sociocultural, cuja tendência é para a simplificação dos fenómenos nosológicos, onde se intromete a espiritualidade e a superstição conjugada com uma clara e confrangedora iliteracia científica. Acresce a tudo isto, o entusiasmo dos media por essa deriva, com um marketing sem quartel a par da ganância pelas audiências.

A Obscuridade, e a questionabilidade da realidade

Byung-Chul Han, com o tópico “A Sociedade da Transparência”, afirma que a sociedade da transparência não é desprovida apenas de verdade, mas também de aparência.

Byung-Chul Han estudou metalurgia na Universidade da Coreia em Seul antes de se mudar para a Alemanha na década de 1980 para estudar Filosofia e Literatura Alemã em Friburgo e Munique. Obteve o seu doutoramento com uma dissertação sobre Martin Heidegger em 1994. Em 2000, ingressou no Departamento de Filosofia da Universidade de Basileia. Em 2010, tornou-se membro do corpo docente da Universidade de Artes e Design de Karlsruhe, dedicando-se a um vasto leque de temas filosóficos e culturais, Desde 2012 leciona filosofia e estudos culturais na Universidade der Künste Berlin, onde dirige o recém-criado programa de estudos gerais do Studium Generale . É autor de duas dezenas de livros, dos quais os mais recentes são tratados sobre o que chama de "sociedade do cansaço" ( Müdigkeitsgesellschaft ), "sociedade da transparência" ( Transparenzgesellschaft ), buscando identificar modos de desconstrução nas práticas contemporâneas do capitalismo chinês.
O trabalho atual de Han se concentra na Transparência como uma norma cultural criada pelas forças neoliberais do mercado, que ele entende como o insaciável impulso à divulgação voluntária na fronteira com o pornográfico. Segundo Byung-Chul Han, os ditames da transparência impõem um sistema totalitário de abertura à custa de outros valores sociais, como vergonha, sigilo e confiança.

“Nem a verdade, nem a aparência são tão aparentes. Só o vazio é completamente transparente. É para afastar este vazio que uma massa de informação é posta a circular. A massa de informação e de imagens é uma plenitude na qual se deixa ainda apreender o vazio. Um aumento de informação e de comunicação, por si só, não esclarece o mundo. A transparência tão pouco assegura clarividência. A massa de informação não gera qualquer verdade. Quanto maior é a informação que se mobiliza, mais intrincado se torna o mundo. A hiperinformação e a hipercomunicação não injetam luz na obscuridade.

O mundo não é hoje um teatro onde se representem e leiam ações e sentimentos, mas um mercado onde se expõem, vendem e consomem intimidades. O teatro é um lugar de representação, enquanto o mercado é um lugar de exposição. Hoje, a representação teatral cede o seu lugar à exposição pornográfica. A cultura da intimidade acompanha a queda de um mundo objetivo, público, que não é objeto de sensações e de vivências íntimas. A intimidade é a fórmula psicológica da transparência. Supõe-se alcançar a transparência da alma através da revelação dos sentimentos e das emoções íntimos, pondo assim a alma a nu. A esfera pública torna-se assim um lugar de exposição.

O equívoco dos positivistas foi darem toda a primazia à experiência, e relegarem para segundo plano a vivência. São os processos internos de expressão que entretecem o sentido da interação social numa dialética entre a aparência e a realidade.

A Peste

As epidemias são tão assustadoras porque qualquer um pode ser infectado sem saber reconhecer quem o possa contaminar. Enquanto a epidemia está localizada longe, muitos de nós mantém-se indiferentes. O pânico só se instala quando a vítima é alguém do nosso conhecimento. Porque é que tinha logo de acontecer a ele ou a ela? Nunca aceitamos que o acaso nos bata à porta nos acontecimentos disruptivos. No entanto, já o consideramos simpático quando jogamos na lotaria. Nas outras situações estamos demasiado desesperados para aceitarmos a dor. Um dos aspetos mais intrigantes nas grandes catástrofes é o facto de, quase sempre, elas serem desencadeadas num encadeamento de acontecimentos ínfimos, que ninguém estava à espera. Ninguém consegue prever todas as combinações circunstanciais que, a uma dada altura, podem transformar-se num efeito catastrófico.

Os acasos perdem a sua vertente assustadora quando conseguimos repartir o seu peso por muitos ombros. Quer se trate de computadores, como no comando de um avião, ou de pessoas, o nível de segurança sobe quando as decisões são confiadas paralelamente a várias instâncias que só actuam depois de se ter chegado a um consenso. Exemplos básicos provam que um excesso de auto-segurança pode prejudicar as pessoas. Na época da Renascença foi possível a existência de investigadores universais, capazes de dominar todas as matérias. Mas hoje, no século XXI, é impossível que apareça um outro Leonardo, uma espécie de omnisciente. Paradoxalmente, quanto mais se avança na área do conhecimento científico, mais nos afastamos desse estado de omnisciência dos sábios da Renascença. As interligações entre as pessoas nesta era digital são de tal modo extensas e de tal modo rápidas, que é impossível uma pessoa estar a par sequer de 1% do mais relevante que todos os dias acontece no mundo.

Quando não vemos um perigo, cometemos erros, pois a nossa vigilância decresce. É assim que o nosso cérebro está programado. Medo e atenção, são duas faces da mesma moeda. Quando julgamos reconhecer algures um perigo, dispara toda uma rede de neurónios responsável pela reação de alerta da consciência. O medo só nos paralisa quando passa a dominar todas as outras reações. Antes de um ator entrar em cena, ou um músico antes de subir ao palco, é bom que sintam algum medo, porque a descontração em demasia compromete a concentração necessária para o bom desempenho.

Quanto mais complicado se tornar o mundo que construímos para nós, tanto mais dificuldades sentiremos em prever as consequências da nossa própria intervenção, e tanto menos conseguiremos distinguir entre aquilo que é inofensivo e aquilo que é perigoso. Quanto mais tecnológico se torna o mundo, mais cresce o número de possibilidades de incertezas. Sistemas complexos que não permitem uma previsão do seu comportamento. Mesmo que já ninguém queira trabalhar com os computadores 386, de finais dos anos 1980, A NASA é esse tipo de computadores que quer para o espaço, porque é um sistema que já esgotou todas as hipóteses de erro. É porque a vida dos astronautas depende da máxima segurança dos seus computadores. Ao fim de tantos milhões de utilizadores, os erros foram reduzidos a zero. Os três processadores que comandam o vaivém espacial não só trabalham independentemente uns dos outros, como também foram programados por equipas diferentes. Quando, por vezes, chegam a resultados diferentes, a decisão vem por maioria. Isso diminui o perigo que um erro do programa possa fazer despenhar a nave. Em sistemas complicados, agir com tolerância perante o erro significa, muitas vezes, evitar uma falha no sistema. Isso consegue-se construindo barreiras capazes de deter a progressão de um dano.

Durante toda a vida Albert Camus se ocupou do absurdo. E maior ironia não pode haver no absurdo que foi a sua morte. No dia 4 de janeiro de 1960, Camus encontrava-se algures na Provença. No regresso a Paris decidiu viajar de comboio. Ninguém sabe porque é que, em vez disso, se deixou convencer a viajar no novo carro desportivo de Michel Gallimard, sobrinho do seu editor. Tanto mais que Camus detestava andar de carro. Perto da cidade de Sens, o automóvel despistou-se a 130 km/hora contra uma árvore. Camus foi o único que morreu instantaneamente. Das pessoas que acorreram ao local para ajudar, houve uma que encontrou no bolso de Camus um bilhete de comboio por utilizar. Uma ocasião, Albert Camus havia dito: “Não há maneira mais absurda de morrer do que num acidente de automóvel”.

Na manhã de um dia 16 de abril dos anos de 1940, o doutor Bernard Rieux sai do seu consultório e tropeça num rato morto. Este é o primeiro sinal de uma epidemia de peste que em breve toma conta de toda a cidade de Orão, na Argélia. Sujeita a quarentena, esta torna-se um território irrespirável e os seus habitantes são conduzidos até estados de sofrimento, de loucura, mas também de compaixão de proporções desmedidas.

[...]Pode-se dar como exemplo o uso imoderado que nossos concidadãos faziam das profecias. Na primavera, com efeito, esperara-se, de um momento para outro, o fim da doença, e ninguém pensava em pedir aos outros detalhes sobre a duração da epidemia, já que todos estavam persuadidos de que ela não duraria para sempre. Mas, à medida que os dias passavam, começaram a recear que essa desgraça não tivesse realmente fim e, ao mesmo tempo, o término da doença tornou-se o objeto de todas as esperanças. Era assim que passavam de mão em mão diversas profecias atribuídas a magos ou a santos da Igreja Católica.

Editores da cidade viram rapidamente o proveito que poderiam tirar dessa mania e difundiram em numerosos exemplares os textos que circulavam. Compreendendo que a curiosidade do público era insaciável, mandaram fazer pesquisas nas bibliotecas municipais sobre todos os testemunhos do género que as pequenas histórias podiam fornecer e espalharam-nos pela cidade. Quando a própria história já não tinha profecias, encomendaram-nas a jornalistas que, ao menos nesse ponto, se mostraram tão competentes quanto seus modelos dos séculos passados. Algumas dessas profecias apareciam até em folhetins nos jornais e não eram lidos com menos avidez que as histórias sentimentais que lá se encontravam em tempo de saúde. Algumas dessas previsões baseavam-se em cálculos estranhos em que intervinham o milésimo do ano, o número de mortos e a conta dos meses já passados sob o regime da peste. Outras estabeleciam comparações com as grandes pestes da história, tiravam delas semelhanças (que as profecias chamavam constantes) e, por meio de cálculos não menos estranhos, pretendiam extrair delas ensinamentos relativos à presente provação.

Mas as mais apreciadas pelo público eram, sem contestação, as que, numa linguagem apocalíptica, anunciavam séries de acontecimentos, cada um dos quais podia ser aquele que a cidade sentia e cuja complexidade permitia todas as interpretações. Nostradamus e Santa Odília foram assim consultados diariamente e sempre com proveito. O que, de resto, se tornava comum a todas as profecias era o facto de elas serem, finalmente, tranquilizadoras. Só a peste não o era. Essas superstições substituíam para nossos concidadãos a religião, e foi por isso que o sermão de Paneloux se realizou numa igreja de que a quarta parte estava vaga. Na tarde do sermão, quando Rieux chegou, o vento, que se infiltrava em filetes de ar pelas portas de entrada, circulava livremente entre os ouvintes. E foi numa igreja fria e silenciosa, no meio de uma assistência composta exclusivamente por homens, que ele se instalou e viu o Padre Paneloux subir ao púlpito. Este falou num tom mais brando e mais refletido que da primeira vez, e em várias ocasiões os ouvintes notaram uma certa hesitação em seu discurso. Coisa mais curiosa ainda, dizia agora “nós”, em vez de empregar a segunda pessoa do plural. [...]

Ciência e realidade. O problema da indução

Será que a ciência nos dá um conhecimento da realidade nua e crua, ou acrescentará alguma coisa dada pela mente humana, em particular através da abstração matemática? Que as teorias sejam dedutivamente fechadas, ou que as teorias sejam sujeitas a experiências controladas, isso não gera grande confusão, ou desacordo, entre os cientistas. Contudo, confrontados com um par de teorias rivais (e, portanto, incompatíveis), uma das quais é mais precisa e a outra mais geral, os cientistas podem perfeitamente divergir no que respeita à teoria a aceitar.

O problema da indução – um dos problemas a que Karl Popper se dedicou, e a quem se deve a famosa metáfora do “cisne negro” – é o problema levantado pela pergunta: “Podem as hipóteses científicas ser verificadas?”. Muitas pessoas atribuem o enorme sucesso da ciência à sua capacidade para verificar as teorias que produz recorrendo à observação ou a provas experimentais. Uma resposta tentadora é dizer que as afirmações universais resultam da observação e do raciocínio indutivo. Mas como poderemos saber que as afirmações universais da ciência são verdadeiras? O problema desta resposta é que levanta outro problema: “como podemos justificar o raciocínio indutivo?” Ao contrário do que acontece na dedução, não há na indução regras simples que permitam distinguir os bons raciocínios dos maus.

Para Popper – em “A Lógica da Pesquisa Científica” (1935), a obra que o celebrizou e na qual apresentou uma forte crítica ao verificacionismo, defendido pelos filósofos positivistas do Círculo de Viena – testar uma teoria é tentar falsificar as suas conclusões. Uma teoria que não fosse suscetível de ser testada e de poder ser falsificada, para Popper, não merecia o estatuto de uma teoria científica. Era o caso da psicanálise, e das teorias de Freud, dado que o seu tipo era de tal ordem fechada que não abria espaço à falsificabilidade.

A filosofia da ciência é diferente de outras disciplinas que também estudam a ciência, como é o caso da epistemologia e da metafísica. Por exemplo, levantam problemas de natureza epistémica perguntas como: se a ciência é objetiva; de que modo se obtém o conhecimento científico; como se distingue a ciência do que não é ciência. Estas perguntas reportam-se direta ou indiretamente à questão da justificação do conhecimento científico. Por outro lado, levantamos problemas de natureza metafísica ao fazermos perguntas como: o que significa dizer que uma coisa é causa de outra; o que é uma explicação científica; de que tipo de objetos trata a ciência; o que é uma lei da natureza. Estas perguntas incidem sobre a natureza última das coisas. A filosofia da ciência tem mais a ver com os problemas de ordem empírica. Mas o filósofo da ciência, diferentemente do cientista, não se dedica à investigação científica (a não ser que seja ao mesmo tempo um filósofo e um cientista). Ele estuda sistematicamente os métodos usados pelos cientistas, e a natureza dos seus postulados.

O medo de morrer sem dignidade

A maioria das pessoas é sincera na resposta à pergunta: tem medo de morrer? “Sim! Tenho medo de morrer”. Mas são raras as pessoas que se dispõem a conversar acerca do medo da morte no que respeita ao nosso desaparecimento do mundo para sempre. Normalmente as pessoas preocupam-se mais com o sofrimento por que temos de passar antes de morrer. E é esta a questão fundamental que se coloca quando se discute a eutanásia. O medo do vazio, do nada, da redução da nossa existência a mera poeira cósmica é um medo transcendente que as pessoas sentem, mas que dificilmente conseguem transpor em palavras numa conversa amena. O medo escatológico (dos fins últimos do homem) não é menos angustiante que o medo do sofrimento físico. Este medo será porventura uma das razões da Religião.

Na Primavera de 399 a.C. o tribunal dos Heliastas condenou à morte Sócrates por não acreditar nos deuses em que acreditava a cidade. E ainda era culpado de corromper a juventude. O carrasco, ao passar-lhe para a mão um frasco com a infusão de cicuta, tendo ele a liberdade de a ingerir ou não, uma vez que lhe foi dada a possibilidade de fugira tal destino, legitimava a primeira versão de um suicídio assistido. Mas Sócrates não estava disposto a abjurar os princípios que pregara e praticara uma vida inteira. Para ele, lê-se no Críton, o que verdadeiramente importava não era viver, mais sim viver bem, ou seja, viver segundo a justiça. Por isso não fugiu. Teve o cuidado de se lavar uma última vez para não obrigar a tal tarefa a que coubesse dispor do seu corpo já sem vida.

Por exemplo, pouco há a fazer em relação ao sofrimento de um doente com Esclerose Lateral Amiotrófica (ELA) na fase terminal e irreversível, mesmo pela intervenção cuidadosa de um médico competente e carinhoso. Numa publicação do New England Journal of Medicine, há quase 20 anos, 56% dos doentes com esta doença manifestaram vontade de pedir o suicídio assistido. O doente confronta-se no fim com uma paralisia muscular total, tornando impossível o falar, o engolir e o respirar. Para a maior parte das pessoas a morte tem uma importância simbólica especial e pretendem, s possível, que as suas mortes exprimam os alores que para elas foram mais importantes durante a vida, e isto pode implicar o direito de escolher a forma como a vida chega ao fim. É impossível aceitar que se imponham nestas questões opções éticas cuja robustez seja garantida, somente, por argumentos de fé religiosa.

A dignidade depene, também, em grande parte, da capacidade de exercer controlo sobre si próprio. Um dos atos que mais ferem a dignidade de alguém diz respeito à perda de autonomia para os autocuidados de higiene. O ato de cumprir a nossa higiene, com os seus rituais secretos e únicos, é profundamente íntimo. Platão não ignorou este aspeto, ao dizer no Críton que Sócrates teve o cuidado de se lavar uma última vez.

Há a realidade biológica do sofrimento no caminho que se percorre até à morte quando se escolhe deixar à doença um livre curso, porque a vida já está vivida e é tempo de partir. E há a dimensão transcendente no ato de morrer. É no momento mais sombrio do crepúsculo, o da despedida, do não futuro, que o médico põe à prova toda a sua verdade no encontro com o Outro, num esforço tenaz de preservação da dignidade. Vi os primeiros doentes em coma quando comecei a dar os primeiros passos na prática clínica. Vi os colegas mais velhos, quando o doente oncológico deslizava para a agonia final, administrar morfina e retirar a alimentação. Isto é o que hoje se chama sedação terminal e que é prática aceitável. Para outros, porém, a sedação terminal é considerada próxima da eutanásia e moralmente duvidosa. Os teólogos católicos da Idade Média consideravam a morte como efeito secundário da sedação condenável se intencionalmente provocado. Mas era aceitável se, embora previsível, não fora primariamente desejado. A morfina alivia a dor, mas pode secundariamente deprimir a respiração e provocar a morte. A este efeito os teólogos chamaram “a regra do efeito duplo”.

Por surpreendente que possa parecer, numa altura em que é do domínio público a reclamação para que haja mais camas de cuidados paliativos, hoje é cada vez mais difícil para o médico lidar com o transcendente, ou seja, com a relação do doente com valores espirituais e religiosos que procuram um sentido no mistério da origem, da identidade, do destino. A complexidade do sofrimento, a combinação de factos físicos, psicológicos e existenciais, obriga a que os cuidados paliativos sejam sempre tarefa multidisciplinar.

A obstinação terapêutica estava já condenada do corpus hipocrático, que dizia que se devia recusar o tratamento àqueles que a doença já subjugara, aceitando que, nesses casos, o médico já não tinha poder. O médico perfeito era aquele que era capaz de distinguir entre o possível e o impossível. E o suicídio assistido, quer pela secção das veias, quer pelo recurso a tóxicos e venenos, era prática comum na medicina greco-romana.

Cínicos hobbesianos, ou ingénuos rousseaunianos?

Um cínico, que não tem de ser necessariamente um pessimista, mas pode ser, é capaz de dizer que hoje em dia, tanto à esquerda como à direita, há uma desafeição, senão rejeição da organização política chamada Democracia, que durante o século vinte foi dito que não havia sistema mais perfeito. 

"E de facto, a realidade nunca diferiu muito desta percepção. Porém, era geralmente aceite porque as décadas do pós-II Guerra, graças ao alívio proporcionado pelo muito generoso Plano Marshall, por um lado, e, por outro, graças à NATO, cuja protecção dispensava a Europa de investir em armamento, foram décadas de abundância que concediam aos governos uma muito apreciável margem de magnanimidade. Nessa época, a Democracia fazia sentir-se nos bolsos dos contribuintes."

Estamos a assistir, de facto, a uma generalizada desconfiança e um generalizado desencanto com a Democracia, precisamente nos países que eram apontados como os faróis da Democracia. Agora, como as pessoas estão a sentir o seu dinheiro ser-lhes tirado dos bolsos para dar a multimilionários, ou a estrangeiros, dizem que afinal a Democracia já não presta. Ninguém quer saber se a desindustrialização das grandes economias ocidentais, ao mesmo tempo que produz desemprego e deprime os salários na Europa, tem servido para retirar da absoluta miséria centenas de milhões de asiáticos. 

"Não espanta: o Homem não é generoso ou abnegado. A crença na bondade fundamental do Homem não passa de uma consoladora ilusão que Rousseau se esforçou por fazer passar por uma qualidade congénita da natureza humana. Os governos estão cada vez mais condicionados pelas exigências da globalização; condicionamentos inconfessáveis, pois prevalecem sobre a vontade dos eleitores expressa nas urnas. A partir da década de 1990, com o aprofundamento acelerado da globalização, o poder do Estado – a liberdade de acção dos governos – passou a estar muito mais constrangido. Não admira, portanto, que o descontentamento com a Democracia tenda a generalizar-se. E tanto mais quanto, na Europa, o crescimento económico anémico proíbe as liberalidades que outrora constituíram o principal motivo de atracção da Democracia. Esse descontentamento, por ora, inunda as ruas. Mas é tempo de nos interrogarmos se a Democracia é viável ou adequada num contexto de globalização. Quer dizer, num tempo em que entidades misteriosas e supra-terrestres decidem, ao fim e ao cabo, do nosso futuro. Um futuro que dantes era largamente definido pelo voto individual no quadro do Estado-nação. Ao que tudo indica, nada de verdadeiramente importante é hoje em dia unilateralmente decidido pelos Estados nacionais. Quem hoje em dia de facto governa o mundo (?) não carece de legitimidade democrática. Esta fica para os governos, afadigados a administrar e distribuir as sobras que o Sistema lhes concede. Enquanto vivermos na ilusão de que temos um controle efectivo sobre o nosso destino colectivo, a Democracia salva-se se a economia a salvar – até ao dia em que entre em choque com as exigências da globalização."

Quando falo em cinismo, estou a referir-me à corrente filosófica fundada por Antístenes, discípulo de Sócrates. Para os cínicos, o propósito da vida era viver na virtude de acordo com a Natureza. Já Diógenes de Sinope levou o cinismo aos seus extremos lógicos e passou a ser visto como o arquétipo de filósofo cínico. O cinismo espalhou-se durante a ascensão do Império Romano. No século I quase se tornou num movimento de massas, e assim, os cínicos eram encontrados como mendigos a pedir e a pregar ao longo das cidades do império. A doutrina finalmente desapareceu em finais do século V, embora alguns afirmem que o cristianismo primitivo adotou muitas das suas ideias ascéticas e retóricas. Por volta do século XIX, a ênfase sobre os aspetos negativos da filosofia cínica levou ao entendimento moderno de cinismo significando uma disposição de descrença na sinceridade ou bondade das motivações e ações humanas. Para encorajar as pessoas a renunciarem aos desejos criados pela civilização e convenções, os cínicos empreenderam uma cruzada de escárnio anti-social pondo a nu as frivolidades da vida social. 

Sim, é possível ser otimista sem ser ingénuo. O cérebro humano evoluiu, há centenas de milhares de anos, na savana africana, para avaliar situações em condições profundamente diversas daquelas que a sociedade global de hoje apresenta. Essa é uma das razões pelas quais somos muitas vezes incapazes de avaliar a real dimensão dos diversos riscos e oportunidades a que estamos expostos. A incapacidade de avaliar a probabilidade de diversos eventos é amplamente conhecida, e é designada de enviesamento ou falácia cognitiva. Um enviesamento cognitivo corresponde a um desvio sistemático, numa direcção específica, da nossa percepção de um certo fenómeno. Um dos mais comuns está relacionado com a acessibilidade e a novidade da informação. Um outro tipo de enviesamento cognitivo muito comum é o pessimismo, a nossa tendência para nos focarmos mais nas eventuais componentes negativas de um fenómeno do que nas positivas. O medo conduz muitas vezes à tomada de decisões erradas. a ideia de que a civilização humana está em declínio e de que o futuro será pior que o passado. 

Uma pessoa ingénua faz uma imagem positiva da vida sem tomar o cuidado de separar os mal intencionados. O ingénuo, vivendo num aparente estado de pureza, tem dificuldade em ver maldade nas pessoas. A ingenuidade traz consequências desastrosas na vida de quem enxerga tudo em “cor de rosa”. Esse comportamento é muitas vezes elogiado por familiares, porque a primeira impressão é de que a ingenuidade parece bonita, prodigiosa e é confundida com pureza de alma. A bondade está impregnada em seu ser e por isso consegue ver o que cada pessoa tem de melhor.

Os cientistas ingénuos gostam das estatísticas, dando pouco interesse a casos individuais, ou pessoais. Por exemplo, se a taxa de letalidade da infecção pelo Covid-19 é de apenas 3%, então não há razões para estarmos preocupados porque o risco global é muito baixo. Temos tendência para darmos mais atenção aos factos que confirmam as nossas crenças. Argumentam que os enviesamentos resultam principalmente da nossa incapacidade para analisar de forma fria e objectiva a informação que temos disponível. Por um lado, os media, pressionados pela necessidade de vender conteúdos e de chamar a atenção do público, dão um peso desmesurado a notícias bombásticas e negativas, omitindo informação mais objectiva mas menos sensacionalista. Por outro lado, as redes sociais, nas suas mais diversas formas, reforçam o pensamento de manada. E concluem dizendo que existem poucas razões para temer uma situação catastrófica global e muito menos uma ameaça para a civilização. O risco mais grave causado por este vírus, tal como pela gripe comum, será a eventual sobrecarga dos sistemas de saúde, limitando a capacidade de resposta e reduzindo a qualidade do serviço prestado. 

Thomas Hobbes [1588-1679] defendia a ideia segundo a qual os homens só podem viver em paz se concordarem em submeter-se a um poder absoluto e centralizado. O Estado não pode estar sujeito às leis por ele criadas pois isso seria infringir a sua soberania. Para ele, a Igreja cristã e o Estado cristão formavam um mesmo corpo, encabeçado pelo monarca. Quando Hobbes tinha 30 anos e já havia visitado a Europa continental pela primeira vez, uma revolta na Boémia daria início à Guerra dos Trinta Anos. Isto só veio reforçar a sua própria visão pessimista acerca da destrutiva natureza humana. Apenas 12 anos após o início da guerra no continente europeu, na Inglaterra, disputas políticas entre o Parlamento e o rei, dão início a uma guerra civil que perdurará por 10 anos. Segundo a teoria de Hobbes, se o homem já nasce mau, ele não sabe viver em sociedade e precisa de um estado autoritário, que dite as regras, as normas de convivência. Essa tese vai fundamentar a sua visão de estado absoluto. A visão é de que o homem não tem a pretensão de ser social. Ele é mau, o que causa insociabilidade. Para se tornar social, é preciso formar um novo pacto, um novo acordo entre homens, para que eles possam renunciar à coisa mais importante num estado selvagem, que é a liberdade”,

Já Rousseau [1712-1778], perguntava: como salvar o homem que, saindo com uma natureza bondosa das mãos do criador, será corrompido ao ser lançado na sociedade? Como preservar a bondade deste num meio em que a corrupção se instaurou na sociedade? As instituições educativas corrompem o homem e tiram-lhe a liberdade. Para a criação de um novo homem e de uma nova sociedade, seria preciso educar a criança de acordo com a Natureza, desenvolvendo progressivamente os seus sentidos e a razão com vista à liberdade e à capacidade de julgar. O homem adquiria as suas mazelas morais no estado social. Era preciso evitar que a maldade se instaurasse no coração da criança desde a mais tenra idade, desenvolvendo para isso os seus potencias e afastando-a dos males da sociedade. 

Será que a vida tem alguma finalidade?

Por mais feliz que seja a nossa vida, a morte é o fim inevitável. Poderá este facto ameaçar o sentido da vida? Para um crente – e quando falo em “crente”, refiro-me a um crente em qualquer religião, sobretudo as religiões monoteístas, que assenta, para este efeito, em duas premissas fundamentais: 1) a existência de Deus; 2) continuarmos numa outra vida para além desta depois de morrermos – a morte não poderá anular o sentido da nossa vida. Na mundividência das três religiões filiadas em Abraão, Deus é responsável pela nossa existência. E planeou-a. Assim, a nossa própria existência faz sentido porque fomos criados com um propósito, ainda que não saibamos exatamente que propósito é esse.

O problema do sentido da vida não é geralmente tratado no âmbito da filosofia da religião; habitualmente é tratado no âmbito da metafísica e da ética, que são dois outros domínios da Filosofia. Por outro lado, filosofia da religião e religião são também coisas diferentes. Assim como é diferente de teologia, ou de história das religiões. E também não se ocupa dos aspetos psicológicos e sociológicos, das dinâmicas sociais das religiões que contribuíram para a coesão social. A filosofia ocupa-se da questão de saber se Deus existe, se a fé se opõe à razão ou se a noção de um ser omnipotente é coerente. Bem como de outros temas tal como o problema do mal; se o mal é compatível com a existência de Deus; ou se os milagres e as experiências místicas constituem provas a favor da existência de Deus.

Galileu Galilei é o personagem simbólico do começo do conflito que se estabeleceu entre fé e ciência, e que ainda se arrasta nos dias de hoje, cujo representante mais radical é Richard Dawkins, no confronto entre o que é “objetivo” na ciência e o que é “irracional” na teologia. Mas o que é curioso, até porque parece contraditório, é a ciência a reivindicar ser falível, e crescer pela tentativa e erro, o que lhe confere mais credibilidade do que a fé, que é peremptória exclusivamente dogmática. A religião que é irracional, desafia a ciência empírica que é racional, apoiando-se principalmente na emoção.

O problema da criação e do seu início é uma questão que tem ocupado os filósofos desde os primórdios da filosofia. Para Aristóteles, nem o tempo nem a matéria podiam ter um princípio. Para Tomás de Aquino, tal não podia ser objeto de demonstração filosófica. Mas também rejeitou a posição da Igreja do seu tempo, que definia como matéria de fé o começo do universo no tempo.

Foi a partir da teoria do big bang que nasceu o chamado princípio antrópico: o universo terá sido desenhado de modo a permitir a emergência de uma vida inteligente. A cosmologia do big bang marca o começo no tempo, que teria ocorrido entre há 13,3 e 13,9 mil milhões de anos. Apesar dos grandes avanços, a ciência não explica o que aconteceu antes do "grande acontecimento", que se desfez numa fração infinitesimal do segundo – 0,43 zeros 1. Muitos teólogos defendem a tese de um Criador. E alguns veem o homem como um co-criador, o que não o impede de melhorar a natureza presente, num aperfeiçoamento do processo criativo.

Tolstoi, na Confissão (1882), chega à conclusão que não consegue atribuir qualquer sentido racional a um único ato seu em toda a sua vida. E o que o surpreendia era não o ter compreendido antes. Nas suas palavras:

“A doença e a morte não tardaria estariam aí, e nada restaria exceto podridão e vermes. Porquê então fazer seja o que for? […] Assim, em complemento ao conhecimento racional, que antes me parecera ser o único, fui inevitavelmente levado a reconhecer um tipo diferente de conhecimento, um tipo irracional, que toda a humanidade tinha: a fé, que nos dá a possibilidade de viver. Quanto a mim, a fé continua a ser tão irracional quanto antes, mas não podia deixar de reconhecer que só ela dava à humanidade uma resposta à questão da vida, tornando assim possível viver. O conhecimento racional conduziu-me à conclusão de que a vida não tinha sentido; a minha vida parou, e eu queria acabar comigo. Ao olhar para as outras pessoas vi que viviam e convenci-me de que conheciam o sentido da vida. Voltei-me então e olhei para mim mesmo; desde que conhecesse o sentido da vida, viveria. Tal como acontecia com os outros, assim era comigo; a fé dava-me o sentido da vida e a possibilidade de viver.” 

Não depreciamos os animais que não domesticamos, quando dizemos que não têm qualquer propósito. Ao passo que uma vaca, um cavalo, ou uma galinha têm um propósito. Contudo, o homem pertence a uma categoria completamente diferente. Atribuir a um ser humano um propósito, tal como atribuímos a um cão perdigueiro que nos serve para caçar perdizes, é no mínimo ofensivo. É degradante para um ser humano ser encarado meramente como algo que serve um propósito. O propósito de um dono de uma fábrica de sapatos contratar operários para a fábrica, é fazer sapatos, com o propósito de os vender, com o propósito de ganhar dinheiro, e por aí adiante. Quem se dedicasse a montar uma fábrica sem qualquer propósito estaria demente. Neste caso poderíamos dizer, na verdade, que se tratava de uma vida sem sentido.

A mundividência cristã, difere realmente do que acabei de enunciar, porque encara o ser humano como uma criatura feita no laboratório divino, com um propósito que lhe foi atribuído pelo Criador: Deus. E daí a mesma questão colocada de pernas para o ar: se o ser humano não tivesse um propósito então é que não teria qualquer sentido. Portanto, a mundividência cristã resolve todos estes problemas com a existência de Deus. Mas será que Deus existe? O que está em causa é saber se há bons argumentos a favor da existência de Deus. Das diferentes conceções de Deus, é sobre a conceção teísta de Deus que a filosofia se tem ocupado. O Deus teísta é o Criador, sumamente bom, omnipotente e omnisciente. E ainda que não tenha de ser humano, Deus não é uma força impessoal. Santo Anselmo (1033-1109), no Proslogion (1077-78) apresenta o que ficou conhecido por argumento ontológico. Deus é algo maior do que o qual nada pode ser pensado. Aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado existe tanto no espírito como na realidade.

Por mais que recuemos para estados anteriores do mundo, nunca se encontra nesses estados uma razão completa para a questão de saber por que há mundo em vez de nada. Nem por que razão o mundo é como é. Leibniz, que foi não apenas filósofo, mas também cientista, foi o que mais longe conseguiu ir acerca desta questão. Leibniz formulou o chamado princípio da razão suficiente, segundo o qual para toda a verdade contingente há uma razão para a sua existência. Mesmo que admitamos que o mundo é eterno, existirá apenas uma sucessão de estados e em nenhum deles encontraremos uma razão suficiente. É evidente que tem de se procurar a razão noutro lado. Pois nas coisas que são eternas, ainda que não exista causa, alguma razão tem de se discernir. Mesmo ao supor que o mundo é eterno não podemos escapar à razão última, que para a ciência atual é o que está para lá do big bang. Leibniz chegou à seguinte conclusão: as razões do mundo estão em algo para lá do mundo, diferente da cadeia de estados, ou série de coisas, cujo agregado é o mundo. E consentiu que a esse algo para lá do mundo se chamasse Deus.

Deus como um postulado da razão, é o argumento de Kant, em que Deus é um postulado prático da moralidade. O bem supremo do mundo só é possível na medida em que se pressuponha uma causa suprema da natureza que tenha uma causalidade em harmonia com a disposição moral. Ora, um ser capaz de ações de acordo com a representação de leis tem de ser inteligente. E a causalidade de tal ser, de acordo com esta representação de leis, é a sua vontade. Logo, a causa suprema da natureza, na medida em que tem de ser pressuposta para o bem supremo, é um ser que é a causa da natureza pelo entendimento e vontade. Isto é: Deus. Assim, é moralmente necessário pressupor a existência de Deus.