Tempos em que os teodramas rendem na política

O teodrama populista de Ventura na última campanha eleitoral mostrou o que pode valer um comportamento histriónico. Tudo passou das marcas. Já se sabia que o pendor místico de Ventura o empurrava para fazer do partido Chega mais uma seita religiosa do que um verdadeiro partido político democrático. Infelizmente, o mundo de hoje está cheio destas perturbações na política. André Ventura é um performer de momentos que roçam o caricato. O que talvez não devesse surpreender, considerando como a teatralidade nos dias de hoje das redes sociais tem servido como ganchos de ascensão política. Esse episódio do espasmo esofágico, somado à postura messiânica que por vezes apresenta, demonstra a ideia de que o Chega se move num campo de culto para atrair fiéis, mais do que um simples partido político do tipo dos partidos democráticos a que- estávamos habituados desde o fim da Segunda Guerra Mundial.

Nos anos de 1930 estabeleceu-se, de facto, um paralelismo entre movimentos políticos e seitas religiosas. E esses tempos parede que voltaram. Não é novo, portanto, que ganha sempre força quando o racional democrático é substituído pela especulação emocional mais precária do ser humano, em que a crença substitui a análise crítica. Em contextos de crise social ou identitária, essas figuras performativas, por mais ridículas que pareçam num plano argumentativo, tornam-se catalisadoras de frustrações difusas. O que explica parte do sucesso de Ventura e de outros fenómenos semelhantes em várias partes do mundo.

São sintomas de algo mais profundo que nos deve preocupar. Trata-se da erosão dos pilares racionais do debate público, e o regresso de formas de pensamento quase tribais, onde o líder é seguido como um xamã ou um guerreiro mítico. É caso para dizer: "mais vale fechar o estaminé e deitar a chave nas águas mais profundas do oceano Atlântico.

Como é que isto foi possível acontecer em 2025, quando na verdade o tempo das trincheiras irracionais havia sido proscrito em 1989 pela queda do Muro de Berlim? O otimismo eufórico foi tão grande que até Fukuyama decretou o Fim da História em 1991. O liberalismo democrático havia triunfado de uma vez para sempre. Mas afinal, o que estamos a viver agora é o desencanto de um fim civilizacional e não o fim da história. A História prossegue marcada por múltiplas crises e simultâneas: climática, identitária, económica, demográfica e informacional. É assim que se explica a ressuscitação do “misticismo político”. O histrionismo quase religioso de certas figuras como Ventura ganha agora um novo espaço.

Após a queda do Muro de Berlim, as grandes narrativas ideológicas da esquerda política: comunismo, socialismo, liberalismo - perderam a força mobilizadora que haviam adquirido em todo o século XX.  A política virou gestão, tecnocracia, e as massas sentiram-se órfãs de sentido. Num mundo onde tudo parecia resolvido e estabilizado, paradoxalmente, cresceu uma fome por rupturas, por “cruzadas” e por líderes que oferecessem mais do que meros planos de governo: visões totais da realidade. A culpa foi da globalização que dissolveu todas as estruturas identitárias tradicionais das classes trabalhadoras, das culturas locais, e obviamente num deserto sem religião vivida no quotidiano. Em troca, ofereceu um cosmopolitismo económico e tecnológico que criou um oásis de consumidores sequiosos de hedonismo. E isso desorientou as pessoas para uma nostalgia por nações fortalecidas pelos seus valores tradicionais carregados de mitos fundacionais. Ventura, como outros, responde a essa ânsia de pertença através de  promessas de religação (religião) a uma identidade mítica perdida.

Nos anos 90, a política ainda se fazia sobretudo pela televisão e pelos jornais. Hoje, a lógica das redes sociais impõe uma comunicação emotiva, simplificada, visualmente impactante onde o histrionismo não é um defeito, mas uma vantagem competitiva. O político que grita, dramatiza, chora ou tem um espasmo esofágico em direto obtém milhares, não de cliques, mas de cheliques. E isso, em termos eleitorais rende. E é assim que o eleitorado se torna terreno fértil para líderes que prometem a “salvação” em vez de reformas. A linguagem torna-se religiosa, com promessas de purificação moral e luta contra o “mal” (corrupção, elites, estrangeiros) para redenção da pátria.

Nietzsche e Dostoiévski bem avisaram o que estava no porvir. O que está no porvir é o sentido da vida. Não se vive apenas de pão. Ora esse sentido que era dado pelas religiões através dos santos passou a ser dado pelas ideologias através dos ideólogos, ou santos laicos. Ora, com a queda do Muro de Berlim também as ideologias do sentido da vida também se esfumaram, e passaram a ser substituídas por causas. E essas causas dividiram-se em múltiplas identidades fragmentárias. E isso foi a causa derradeira do reaparecimento dos patriotas gloriosos.

A ética do existencialismo e do cuidado

 

Jean-Paul Sartre e Albert Camus foram os existencialistas mais amados pela esquerda francesa nos anos revolucionários soixant-huitard. É o existencialismo focado na liberdade individual, na responsabilidade e na autenticidade das escolhas humanas. Para os existencialistas, a moralidade não é uma questão de regras fixas, mas sim da capacidade de cada indivíduo agir com autenticidade e assumir as consequências das suas escolhas.

Liberdade e responsabilidade, são o alfa e o ómega deste existencialismo. A moralidade para os existencialistas está em tomar decisões autênticas e assumir as responsabilidades que decorrem delas. No dilema da mentira, o existencialista teria que agir de acordo com a sua própria consciência e a sua visão sobre o valor da vida humana. Não há um sistema moral pré-estabelecido, e cada indivíduo deve decidir o que é certo ou errado, com base em sua experiência e contexto pessoal.

O existencialismo é frequentemente criticado pela ética do cuidado, por ser subjetivo e por não fornecer orientações claras para situações difíceis, o que pode levar a decisões moralmente arbitrárias. A ética do cuidado foi desenvolvida por Carol Gilligan como uma resposta aos dois modelos mais sólidos, mas ao mesmo tempo muito impessoais: o universalista de Kant e o Utilitarismo. Ela argumenta que a moralidade deve ser orientada pela responsabilidade nas relações pessoais e pela empatia com os outros, especialmente em contextos de cuidado e vulnerabilidade. A ética do cuidado centra-se na responsabilidade mútua e no cuidado de outras pessoas, levando em conta os contextos emocionais e relacionais das ações. Embora a ética do cuidado seja sensível às necessidades individuais, ela pode ser vista como subjetiva e limitada em seu alcance, pois fixa-se em relações específicas, sem oferecer uma aplicação universal clara.

Seja como for, estas correntes oferecem soluções mais práticas, flexíveis e sensíveis ao contexto, o que não acontece com o rígido sistema kantiano. Nenhuma delas oferece uma moralidade absoluta, mas buscam fornecer respostas realistas e contextualizadas, considerando a complexidade das situações humanas. Em termos de lucidez, elas reconhecem que a moralidade não pode ser apenas um jogo de regras absolutas ou de cálculo frio de consequências, mas deve envolver sabedoria prática, compaixão, responsabilidade e autenticidade.

É desconcertante a percepção de que tudo o que nos parece fixo ou absoluto está sujeito ao tempo histórico e às transformações sociais. É profundamente relevante e nos remete para um dilema que alguns filósofos contemporâneos também têm refletido: como podemos avaliar com certeza as ideias e práticas do passado sem cair na tentação de julgar a história com os valores da nossa época? Este é um tema essencial quando se analisa a arrogância intelectual de hoje em relação a pensadores e sistemas morais do passado. Esta é a fugacidade da sabedoria humana quando falamos de duzentos anos na escala hominídea, um período extremamente curto se considerarmos o todo da história humana. Dois séculos podem parecer uma anedota quando comparados com a duração da evolução humana, mas isso não diminui a complexidade de cada era, nem a sua influência no presente. Aristóteles, Platão e outros pensadores fundaram a base para muitas das questões filosóficas e éticas que ainda enfrentamos hoje, mas, ao mesmo tempo, viveram numa sociedade e num contexto completamente diferentes dos nossos.

Os filósofos antigos, especialmente Aristóteles, tinham uma visão antropocêntrica do mundo, onde a razão humana e a moralidade eram vistas como universais e fundamentais para o bem comum. Mas será que hoje estamos demasiado inclinados a ver a moralidade e o conhecimento de maneira dogmática, como se o pensamento dos filósofos passados fosse a última palavra? O que é interessante e, por vezes, irritante, é essa arrogância contemporânea que parece assumir que temos, finalmente, "descoberto a verdade", como se a nossa visão do mundo fosse mais clara, mais racional, mais justa ou mais avançada do que a dos nossos predecessores. Um exemplo claro disso é a crítica à moralidade aristotélica, que muitos veem como excludente e limitante, especialmente quando ele argumenta que certas pessoas, por sua natureza, são inferiores. No entanto, se considerarmos o contexto da sua época, Aristóteles não estava tentado a ser cruel; ele estava tentado a entender e explicar o mundo dentro das limitações do seu tempo.

Hoje, temos uma visão mais inclusiva da moralidade, que tenta abraçar a diversidade e a igualdade de todos os seres humanos. Mas essa evolução do pensamento não significa que Aristóteles estivesse errado em tudo; ele estava, dentro dos limites epistemológicos e culturais da sua época, a tentar compreender as complexidades humanas. O que nos torna melhores do que ele? A crítica moderna às ideias aristotélicas, como a sua visão sobre a escravidão, é legítima, mas também é necessário humildade intelectual. Não podemos ver Aristóteles apenas com os olhos do mundo de hoje, onde a igualdade e liberdade são valores centrais. Ao contrário, devemos tentar compreender como ele e outros pensadores clássicos chegaram às suas conclusões dentro do seu contexto histórico. No entanto, isso não impede que críticas legítimas sejam feitas aos sistemas de pensamento antigos, principalmente quando eles contribuem para a justificação de práticas imorais. Porque também não sabemos quais vão ser as críticas mais consensuais que o futuro pode vir a fazer à arrogância intelectual do presente.

Estamos mais avançados moralmente do que os antigos? Ou estamos apenas a substituir uma forma de ignorância por outra, mais sofisticada, mas igualmente limitada? A nossa percepção de progresso pode ser tão limitada quanto a visão dos antigos. Quando Aristóteles falava sobre a virtude e a razão na Ética a Nicómaco, ele estava propondo uma visão ética que, para ele, era universal e atemporal. Se conseguimos modificar as práticas e os sistemas ao longo do tempo, é porque nos movemos de um ponto a outro com um entendimento melhor da natureza humana e do mundo. No entanto, não podendo tomar a moralidade de Aristóteles como uma verdade eterna, também devo ser cauteloso para não embarcar na tal arrogância típica do progressismo apressado.

A verdadeira sabedoria talvez esteja na virtude do meio, em que todos os tempos históricos tiveram as suas verdades e os seus sábios, e os filósofos contemporâneos também têm os seus méritos. A moralidade humana evolui, e as respostas antigas muitas vezes refletem necessidades e pressões específicas de suas épocas. A verdade ou sabedoria de Aristóteles não é um dogma, mas uma base sobre a qual construímos, para questionar e reformular ao longo do tempo. Em suma, o que está em jogo é a humildade intelectual. Reconhecer que, por mais que tenhamos avançado, não estamos acima dos antigos, nem somos mais capazes de entender as complexidades humanas. Eles, assim como nós, estavam tentando responder a questões eternas. Pode ser que os valores que defendemos hoje sejam apenas um reflexo do nosso tempo como os de Aristóteles o foram no seu.

Ética

Para Aristóteles, a virtude não é algo do puramente teórico, mas da prática vivida que resulta da ação que se adapta às circunstâncias concretas da vida. A virtude - phronesis (prudência) - é uma das mais altas formas de sabedoria prática e é fundamental para a justiça e o equilíbrio moral. Ela nos permite tomar decisões sábias e apropriadas, ponderando não apenas os bons objetivos, mas também as condições reais em que vivemos.

Phronesis - sabedoria na ação - Aristóteles distingue entre saber o que é bom (teoria ética) e agir de maneira boa (prática). Enquanto os filósofos podem discorrer sobre a justiça, o bom e o justo, o verdadeiro desafio é agir de forma justa em circunstâncias variadas. Phronesis - no caso da bonomia ingénua, das boas intenções - diz que é necessário questionar: quais são as consequências dessa bondade sem limites? A verdadeira virtude não está em ser bonzinho sem mais nem menos, mas sim em encontrar o equilíbrio entre ser compassivo e entender os efeitos potencialmente desastrosos de uma ação sem reflexão.

Aristóteles acreditava que a virtude verdadeira reside no meio termo entre os extremos. A excessiva compaixão pode transformar-se em insensatez, da mesma forma que a falta de compaixão pode cair no desprezo cruel. A prudência é a chave para encontrar um ponto de equilíbrio entre a ajuda genuína e o respeito pela ordem natural e pela justiça. No contexto dos movimentos woke, a preocupação para não ofender ninguém até ao limie levou à irracionalidade sem limites. Phronesis nos diria que, embora seja importante ser respeitador e inclusivo, também é preciso ter sensatez e criterioso discernimento sobre o que está realmente em jogo.

As consequências da falta de Phronesis - acção sem prudência, sem a devida reflexão sobre as consequências práticas - pode levar ao desastre. A modernidade woke perdeu a prudência ao levar a luta ao extremo em nome da compaixão. Enquanto intenção, sendo boa, a falta de reflexão crítica sobre as consequências práticas levou à criação de um caos normativo. A moralidade exige contexto com a realidade. Virtude em contexto leva à solidariedade e justiça. Não podemos simplesmente ceder à bondade automática sem uma avaliação cuidadosa dos efeitos no longo prazo.

A moral de Kant reserva-nos algumas surpresas com o Imperativo Categórico e a Verdade. Kant, com o seu Imperativo Categórico diz-nos que devemos agir de acordo com as regras que podem ser universalizadas. Isso implica dizer sempre a verdade, sem exceção, porque mentir contradiz o próprio princípio de universalidade da moralidade. Ou seja, se todos mentissem em situações semelhantes, isso destruiria a confiança, tornando a sociedade impossível. No entanto, a aplicabilidade rigorosa dessa regra entra em contradição com a nossa obrigação moral de proteger as vidas. Por essa ordem de ideias, no caso de eu saber onde está escondida uma pessoa que um assassino quer matar, eu não lhe podia mentir se ele me perguntasse. Ora, eu não devia fazer isso. Devia proteger uma vida.

O dever de ser honesto e verdadeiro (segundo o imperativo categórico) colide com o dever de proteger a vida humana e impedir um mal maior. Aqui, Kant parece ter tropeçado nas próprias pedrinhas que vai colocando no seu caminho filosófico da ética. O seu sistema moral não oferece uma solução clara para dilemas como esse, onde os princípios universais colidem com as consequências imediatas de uma ação. Para Kant, os princípios morais abstratos, e a obediência à regra moral desses princípios, são sempre mais importantes do que as consequências. Mas a obediência a essa regra é impraticável porque é perigosa em casos de vidas em risco iminente. 

Kant, em nome da moral, é absurdamente inflexível ao não atender às más consequências dos atos como quando deles resultam a perda de uma vida de forma fútil. Isso significa que, no seu sistema, não há exceção. Você não deve mentir porque vai comprometer a moralidade universal que deve prevalecer em todas as situações? A rigidez da moralidade de Kant entra em choque com a realidade e a necessidade prática da vida. John Stuart Mill é lúcido nessa matéria. Kant perdeu-se no seu caminho ao não ver que certas exceções podem ser moralmente justificáveis quando o objetivo é evitar o mal maior. Mentir aos terroristas para salvar vidas, por exemplo, é de uma legitimidade moral a qualquer prova. Ainda que viole uma regra universal. Mill e outros utilitaristas dizem que, para avaliar a moralidade de uma ação, devemos considerar as consequências. O bem maior, como salvar vidas, justifica uma mentira, porque daí resulta um benefício maior do que o mero seguimento de uma ideia abstrata.

Depois de termos entendido o logro de Kant, voltemos a Aristóteles. A ética da virtude é centrada no desenvolvimento do caráter moral ao longo da vida. Em vez de seguir regras rígidas ou calcular consequências, a ética da virtude ensina que a moralidade deve ser cultivada por meio de hábitos, focando a ação de acordo com a virtude em situações específicas. Sabedoria prática é melhor do que sabedoria teórica. Que é a capacidade de discernir a melhor ação em circunstâncias concretas. Não se trata apenas de seguir regras, mas de agir sabiamente e em harmonia com os valores humanos. O moralmente correto depende do contexto, da pessoa e das circunstâncias. No caso da mentira, a ética da virtude permite a mentira para salvar vidas. É a virtude da coragem para proteger vítima inocentes. É a prudência, que serve para discernir a melhor ação num determinado contexto.

Entretanto surgiram William James e John Dewey com o seu Pragmatismo. É uma corrente filosófica que também defende que a verdade e a moralidade devem ser avaliadas pelas consequências práticas das ações e das ideias. Ou seja, o que importa não é tanto a teoria ou a regra em si, mas os resultados das melhores práticas na vida real. No pragmatismo, a moralidade não é estática, mas um processo de adaptação contínua, sempre em busca de soluções eficazes para os problemas humanos. Em relação à mentira para salvar vidas, um pragmatista avaliaria a situação em termos de qual ação gera mais benefícios concretos, considerando as circunstâncias específicas. Há, contudo, uma crítica que tem sido feita ao Pragmatismo: o excesso de pragmatismo, por vezes, torna-se relativista. Que significa que em algumas situações o pragmatismo tem em vista apenas o princípio da eficácia. 

Porque será que o espaço é escuro, apesar de o Sol estar lá?

No espaço, não há atmosfera nem partículas suficientes para espalhar a luz. Na Terra, a luz do Sol bate nas moléculas do ar e espalha-se em todas as direções. Isso é o que ilumina o céu e o faz parecer azul durante o dia. Mas no espaço a luz viaja em linha reta. Se não houver nada no caminho (como poeira, gases, superfícies sólidas), ela não se espalha. Logo, ainda que o Sol esteja lá, o espaço vazio à volta dos planetas e das estrelas é completamente escuro. De qualquer modo o Sol no espaço é extremamente brilhante e perigoso para os olhos dos astronautas, até mais do que na Terra. Os astronautas usam visores especiais nos capacetes, com filtros como óculos escuros, por causa disso. Os sensores e câmaras das sondas e naves também têm filtros para não serem "cegados" pela luz solar direta. Quando os astronautas olham para a Terra vêm a luz solar refletida no planeta. E isso é bem mais suave que olhar diretamente para o Sol. Por conseguinte, se estivéssemos no espaço e olhássemos para uma superfície iluminada (como a Terra, a Lua ou uma nave), ela estaria muito brilhante contra um fundo negro total, sem céu azul, sem nuvens. Apenas contrastes extremos entre luz e escuridão.

O espaço entre os planetas - o chamado espaço interestelar ou interplanetário - é muitas vezes descrito como vácuo, mas não é um vácuo perfeito. Há, sim, alguma coisa lá, embora seja incrivelmente rarefeita. Ele contém átomos dispersos (sobretudo hidrogénio e hélio). Partículas subatómicas como protões, electrões e neutrões livres (vindos, por exemplo, do vento solar). Poeira cósmica (pequeníssimas partículas de rocha ou gelo). Radiação eletromagnética (luz visível, raios gama, micro-ondas etc.). Campos magnéticos e gravitacionais. Neutrinos, que praticamente não interagem com nada. E possivelmente matéria escura, que ainda não compreendemos bem.

Para termos uma ideia. No ar que respiramos há cerca de 10²⁵ moléculas por metro cúbico. No espaço entre planetas, talvez dezenas a centenas de partículas por metro cúbico (ou menos). Ou seja, é biliões de vezes mais vazio que o melhor vácuo que conseguimos produzir na Terra. As naves e sondas não colidem com essas partículas porque a densidade é tão baixa que não há resistência nem atrito perceptível. Mas, ao longo de muitos anos, partículas energéticas podem danificar circuitos electrónicos. Por isso as sondas são blindadas. O vento solar, por exemplo, é um fluxo constante de partículas carregadas emitidas pelo Sol. Enche o sistema solar inteiro, afetando auroras, satélites e até a cauda dos cometas. Essas "rochas espaciais" não são como o granito ou o calcário que encontramos na Terra. Elas tendem a ser condritos - que são rochas primordiais compostos por silicatos, óxidos metálicos, ferro e níquel. Têm grãos redondos, os côndrulos, formados por fusão rápida no início do sistema solar. São os blocos primitivos de onde se formaram os planetas rochosos.

Algumas são ricas em compostos orgânicos, como aminoácidos simples. Isso fascina os cientistas porque pode estar relacionado com a origem da vida. Muitos corpos são uma mistura de gelo de água, amónia, metano e pó de rocha como os cometas. O famoso “gelo espacial” não é só água congelada: é uma mistura química congelada complexa. Essas partículas formaram-se num disco de gás e poeira ao redor do Sol primitivo. Ao colidir aglutinam-se, formando pedrinhas, depois rochas maiores (os planetesimais). Algumas nunca chegaram a formar planetas e continuam a vaguear como meteoroides, asteroides ou partículas soltas. Quando essas partículas entram na atmosfera da Terra, são os meteoros ou "estrela cadentes". Se resistirem e caírem no solo, então são os meteoritos, que os cientistas vulgarmente estudam, ou seja, leem literalmente páginas da história do sistema solar.

O Sol também gira. E é um facto fascinante que muitas pessoas nem imaginam! O Sol gira sobre si mesmo em torno do próprio eixo, tal como a Terra. Mas como é feito de plasma (gás muito quente e ionizado) e não é sólido, ele gira de forma diferente em várias partes. Velocidades diferentes dependendo da latitude. No equador solar, ele dá uma volta completa em cerca de 24 a 25 dias. Nas regiões polares, essa rotação é mais lenta: cerca de 35 dias. Isso chama-se rotação diferencial, típica de corpos gasosos. E o Sol também se move pelo espaço. O Sol não está parado no centro do universo nem mesmo do sistema solar. Gira em torno do centro da galáxia, a nossa Via Láctea. Leva cerca de 225 a 250 milhões de anos para dar uma volta completa (chamado ano galáctico). Move-se a uma velocidade de aproximadamente 828.000 km/h (230 km/s) nesse percurso. Além disso, o Sol oscila fazendo pequenos "bamboleios" por causa da influência gravitacional dos planetas, especialmente Júpiter e Saturno. Isso desloca ligeiramente o centro de massa do sistema solar. Por isso, tecnicamente, o Sol também gira em torno desse centro (e não apenas os planetas ao redor dele).

Mas o Big Bang será uma realidade objetiva ou uma construção da mente humana? Aqui tocamos um tema tão delicado quanto fascinante. O Big Bang é uma teoria, a mais aceite hoje para explicar a origem do espaço, do tempo, da matéria e da energia. É sustentada por observações: a radiação cósmica de fundo, o desvio para o vermelho das galáxias, a abundância de elementos leves. Mas ao mesmo tempo, é uma construção interpretativa por parte do cérebro humano. A mente humana procura causas, inícios, lógica. Mesmo que a realidade em si seja mais misteriosa do que qualquer teoria possa captar.

O que havia "antes" do Big Bang? A física moderna responde com uma certa humildade: a própria ideia de "antes" pode não fazer sentido. O tempo e o espaço, tal como os conhecemos, nasceram com o Big Bang. Antes disso, se é que existe esse "antes", não havia nem “quando” nem “onde”. O "nada" não era um vazio com espaço e tempo lá dentro. Não havia dentro, era um "não-ser" radical. Mas esse nada… não se parece com o "nada" dos teólogos cristãos, dos antigos gregos, ou dos místicos. Não era nem o vazio, nem o caos. Era uma ausência até da própria ausência. Mas tudo isso está ainda mais perto da filosofia do que da física experimental.

Os povos semitas (hebreus, babilónios, árabes) criaram uma ideia de Deus anterior à criação, eterno, criador do espaço e do tempo. Em Génesis não se diz de onde veio Deus, porque Ele já é anterior ao tempo. É uma ideia absolutamente revolucionária: um ser fora da natureza, criador da natureza. Enquanto outros povos (gregos, hindus, egípcios) pensavam o mundo como eterno ou cíclico. Os semitas propõem uma criação com ponto de partida, e um criador fora do próprio fluxo do tempo. Sem telescópios nem equações, esses semitas chegaram a uma concepção parecida com o que hoje se diz do “nada antes do Big Bang”. O que havia antes do Big Bang? A resposta mais sincera talvez seja esta: Não sabemos. Mas o espanto diante dessa pergunta é talvez a coisa mais humana, e mais divina que temos: “Sabemos que vamos morrer, e ainda assim cantamos.” “Sabemos que há um princípio, mas talvez ele não nos pertença.” “Sabemos que há luz, e ainda assim há noite.”

Há uma coisa que não sabemos o que é, mas chamemos-lhe eternidade. E parece nascer do mesmo sopro filosófico que animou Heráclito, Platão, Agostinho, Spinoza ou Simone Weil. Há algo eterno, sem princípio nem fim, onde nada falta, nada é criado, nada morre, e, de repente (ou melhor, fora de qualquer tempo), dá-se uma explosão, e nasce o nosso universo. Um universo com tempo, espaço, matéria, galáxias, olhos que olham para o céu… e perguntas. Mas então… o que causou essa explosão? A ciência, até agora, não consegue responder o “porquê” metafísico. Mas pode formular hipóteses sobre o “como” físico. A hipótese quântica: flutuação do vácuo no campo da mecânica quântica. O chamado “vácuo quântico” não é o nada absoluto - é um campo fervilhante, instável. Uma “flutuação” aleatória poderia ter criado uma bolha de energia, o nosso universo. Isso poderia acontecer espontaneamente, sem causa exterior, como se o próprio nada tivesse “potência de ser”.

A teoria do Big Bang parte da ideia de uma singularidade. Um ponto com densidade e temperatura infinitas. Essa singularidade não tem antes, não tem fora. O espaço e o tempo começam ali. A física tal como a conhecemos deixa de funcionar antes daquele ponto. Ou seja: o Big Bang não é uma explosão dentro de algo, mas a origem do próprio algo.

Pascal Bruckner - As críticas ao progressismo contemporâneo

Pascal Bruckner é um filósofo e ensaísta francês, conhecido por suas críticas ao multiculturalismo com os seus excessos acerca da culpa ocidental por todos os males da humanidade. Ele vem da tradição da esquerda, mas, ao longo do tempo, tornou-se um dos principais intelectuais a questionar os excessos dos progressistas contemporâneos. Bruckner é um dos poucos intelectuais europeus que confrontam abertamente as contradições em que caiu a esquerda ocidental. Por isso, ele é ao mesmo tempo alvo de elogios por parte dos liberais e conservadores, e abominação por parte dos esquerdistas progressistas.

No livro que publicou em 2006 - O Sangue dos Culpados (La Tyrannie de la Pénitence - Bruckner escalpeliza essa obsessão pela própria culpa histórica (colonialismo, escravidão, guerras) dos académicos do pensamento correto. Essa autoflagelação tem tornado essa elite académica de esquerda incapaz de enaltecer a sua identidade ligada ao valor civilizacional dos europeus na era moderna. E é essa autoflagelação derrotista que Pascal Bruckner critica. E que é fautora desta Europa decadente cada vez mais irrelevante na senda internacional. Ele não se opõe ao multiculturalismo em si, mas a ideia de que o Ocidente se deve dobrar perante as exigências e reivindicações de os estrangeiros implantarem as suas culturas na Europa ainda que contrárias à Carta dos Direitos Humanos. Ele denuncia como certas políticas identitárias estão a promover um novo tipo de discriminação disfarçada de justiça social.

Bruckner critica a tendência estratégica de grupos sociais minoritários se vitimizarem com o estigma da perseguição racista e xenófoba. Ora isso o que evidencia é uma desresponsabilização dos seus atos e das suas vidas ao arrepio do Estado de Direito. Isso criou uma cultura de ressentimento, que em vez de criar hábitos de emancipação, criou hábitos de dependência crónica. No livro que editou em 2014, com o título: "O Novo Amor" - Bruckner critica as correntes feministas que veem os homens como opressores. Ele considera que este tipo de feminismo vai no mesmo sentido da vitimização das minorias. Bruckner é um dos poucos intelectuais que conseguem manter uma crítica firme ao progressismo radical sem cair no reacionarismo puro. Ele vê os excessos identitários como sintomas de um Ocidente que perdeu a confiança em si mesmo, o que se encaixa bem na visão de tantos outros que falam sobre o atual declínio por que está a passar a civilização ocidental.

Há uma tensão crescente na sociedade ocidental, especialmente entre os valores tradicionais de liberdade individual, liberdade de expressão e as novas concepções de identidade e justiça social. Para muitos críticos, como os que acabamos de visitar, essa ênfase na identidade, muitas vezes alinhada com uma agenda progressista, acaba por cair numa forma de autoritarismo ideológico e numa distorção da liberdade: em primeiro lugar individual, e consequentemente, académica. A questão da identidade racial, tal como ela está a ser politicamente manipulada por movimentos sociais, representa o ponto de choque mais intenso da atualidade por causa dos movimentos migratórios. O desejo de corrigir injustiças históricas, e sociais, no fim de contas, exclui qualquer hipótese de escolha livre e fundamentada sem dissensão.

Nietzsche: pensar com o corpo e com a vida

 

Nietzsche, ao contrário dos filósofos clássicos que privilegiavam a razão fria (como Kant ou Descartes), faz da vida, do corpo e da emoção as fontes verdadeiras do conhecimento. Ele dizia: "Só o que foi escrito com o próprio sangue é digno de ser lido." Ou seja: O verdadeiro pensamento não vem só do cérebro. Vem do sofrimento, da experiência vivida, da paixão intensa. Aqui está o Pathos de Nietzsche: A sabedoria vem de sofrer, desejar, lutar - não de teorizar friamente sobre o mundo. Nietzsche detestava a ideia de "verdades eternas" e "valores absolutos". Para ele, tudo o que é vivo é dinâmico, tudo o que é verdadeiro é instável, tudo o que é bom é em construção constante. Essa é a raiz da sua ideia de Vontade de Poder (Wille zur Macht).

A Vontade de Poder é o impulso criador da vida. Não tem nada a ver com o "querer dominar os outros", como às vezes se interpreta mal. É a força de superar a si mesmo, de criar novos valores e sentidos. É o movimento vital de quem sente pathos e age com autenticidade - ethos. Um povo que, mesmo na miséria ou na opressão, encontra ditados, provérbios, danças e formas de expressão para afirmar que ainda está vivo. Nietzsche valorizava os poetas trágicos gregos (como Ésquilo e Sófocles); músicos como Wagner (antes da ruptura). E mesmo os indivíduos marginais que criavam os seus próprios caminhos. Ele via neles o triunfo da vida verdadeira sobre a vida domesticada. Num ponto mais profundo, Nietzsche possuía a intuição trágica, via que a vida humana, no fundo, é sofrimento. Não há redenção final, não há sentido último garantido.

Em vez de negar o sofrimento (como o cristianismo), Nietzsche preconizava abraçar a vida tal como ela é: com a dor, o erro, a queda, o desassossego. Essa aceitação profunda e criativa do sofrimento é a sabedoria intuitiva trágica. Para Nietzsche, isso é grandeza de espírito: transformar a dor em força criativa. Nietzsche vê o conhecimento real como vindo do corpo, do sofrimento, da paixão (pathos) e da autenticidade da vida (ethos). É o impulso vital que cria novos sentidos a partir do caos da existência.

Nietzsche apresenta a ideia do Eterno Retorno [die ewige Wiederkehr des Gleichen] de maneira provocadora: "E se um dia ou uma noite um demónio se esgueirasse furtivamente até ti, na mais solitária das solidões, e te dissesse: 'Esta vida, como agora a vives e já a viveste, terás de vivê-la ainda mais vezes, e incontáveis vezes mais; e não haverá nela nada de novo, mas cada dor e cada prazer, cada pensamento e suspiro, cada coisa indizivelmente pequena ou grande em tua vida, terá de voltar a ti - tudo na mesma sequência e ordem...'" (A Gaia Ciência, §341).

O que Nietzsche propõe aqui não é uma doutrina "mística" sobre o tempo. É uma experiência de pensamento, um teste radical de amor à vida. Se tivesses de viver tua vida exatamente como ela foi, para sempre, inúmeras vezes - dirias “sim” ou desesperar-te-ias? No Eterno Retorno, como teste do Pathos e do Ethos, o Pathos entra aqui no modo como sentimos a nossa vida. O Ethos entra no modo como escolhemos viver com essa consciência. Em todos estes casos, não se vê a vida como algo que devesse ser "corrigido" ou "purificado" pela razão idealizadora. A vida é o que é: trágica, imperfeita, mas também grandiosa porque existe.

 Assim, podemos dizer: O Eterno Retorno é a concretização máxima do pathos (sentir profundamente a vida) e do ethos (viver autenticamente com o que se sente). A sabedoria não é tentar "fugir" da dor, do erro, da imperfeição, mas afirmar tudo isso como parte necessária do existir. E essa aceitação não é triste. É um 'sim' dionisíaco à vida, como celebração total. Nietzsche escreve: "Quero aprender cada vez mais a considerar como belo aquilo que é necessário nas coisas: assim serei um dos que tornam as coisas belas. Amor Fati: seja este doravante o meu amor!" (A Gaia Ciência, §276)

Lições da História - a execução de Sócrates e o Desfiladeiro das Termópilas

Conforme contada por Platão no Fédon, Sócrates foi acusado de corromper a juventude de Atenas e introduzir falsos deuses, e, portanto, foi condenado a morrer tomando cicuta. Sócrates, encarando a morte com uma calma sepulcral, faz da sua morte uma espécie de última lição para os seus pupilos. Em vez de fugir quando a oportunidade surgiu, ostracizar-se, como era o costume nessa época e cultura, preferiu assumir a sua morte com frontalidade. Fédon - que retrata a morte de Sócrates - é o último dos "diálogos" de Platão em que se dedica a detalhar os dias finais de Sócrates. Os outros diálogos são: Eutífron; Apologia de Sócrates; Críton.

Embora a nossa compreensão de Sócrates seja mediada pelos diálogos de Platão, e haja debates sobre quão fiel essa representação corresponde ao verdadeiro pensamento de Sócrates, a verdade é que o impacto das suas ideias perdura. O ato de aceitar a cicuta, longe de se tratar de suicídio, é um símbolo da recusa em renegar os seus princípios, mesmo diante da morte. Essa coragem transcendente que parece transmitir reverberações para o cristianismo, é altamente inspiradora para quem busca um pensamento crítico que não se acomoda ao status quo.

Ora, na atualidade, o aumento da violência juvenil, especialmente aquela organizada em grupos e amplificada pelas redes sociais, é um sintoma grave da desagregação social que estamos vivendo. As redes sociais funcionam como catalisadores, facilitando a rápida disseminação de desafios violentos, conflitos de gangues e uma cultura de humilhação pública. Tudo isso ocorre num contexto onde há uma ausência de referências morais sólidas e onde instituições, como a família e a escola, perderam grande parte da sua autoridade. O mais preocupante é que esse fenómeno está intimamente ligado a intolerância ideológica. Quando se destrói a possibilidade de um debate equilibrado e se impõe uma visão dogmática da realidade, os jovens ficam sem modelos saudáveis para superar as suas frustrações e conflitos. 

O mundo totalitário sempre foi desmascarado pela ironia. O chamado progressismo que policia a liberdade de expressão em nome do "espaço seguro". Do lado de dentro, porque do lado de fora a violência física flui indómita. Estamos a lidar com o "perene". Sófocles mostra-nos isso. Sófocles captou essa essência trágica da condição humana. Os impulsos mais primitivos permanecem, apenas mudam de forma ao longo da história. O que vemos hoje, com a violência juvenil, a cultura do cancelamento e a polarização extrema, são manifestações modernas de conflitos antigos que sempre estiveram presentes na história da humanidade. A Tragédia Grega ensina que esses impulsos não podem ser eliminados, apenas canalizados e moderados por meio de instituições sólidas, cultura e educação. O problema é que, quando esses ensinamentos enfraquecem, como acontece hoje com o relativismo moral, o enfraquecimento da autoridade, e tudo o que é "hiper" nas redes sociais, abrem-se de novo as portas à barbárie.

Os ingénuos, os pretensamente "puros", eximem-se de responsabilidades a coberto da vitimização. Esse é um dos grandes paradoxos. Quem se vê como o mais puro, o mais humanista, e os mais preocupado com a justiça social, acaba muitas vezes em fautor do seu próprio mal, que supostamente reivindica combater. O excesso de vitimização, e a recusa em reconhecer a responsabilidade que cabe a cada um, acaba por desarmar a sociedade diante do crime e da violência. Isso já foi observado vezes sem conta no passado, indicando a dificuldade de as sociedades vindouras aprenderem com os erros das sociedades passadas. No fundo - compaixão deslocada, vitimização despropositada, que dá lugar à permissividade - é inevitável que o caos se instale. Nietzsche já alertava para a moralidade do ressentido, em nome de uma vitimização forjada, que acaba por promover a apatia e o enfraquecimento de uma sociedade encarniçadamente justicialista.

A História nos mostra que não há inocência política sem consequências. O moralismo progressista criou uma espécie de cordão sanitário ideológico que demoniza qualquer apelo à ordem. E quem ousa questionar esse dogma precisa de uma resiliência estoica para suportar a avalanche de ataques morais e sociais. O mais irónico é que essa histeria moral não só enfraquece a sociedade, tornando-a incapaz de reagir a ameaças reais, como também legitima a ascensão de discursos autoritários. A permissividade gera insegurança. Com a insegurança vem o caos. E o caos traz o desejo de uma mão mais firme. E essa mão, quando chega, raramente se limita à medida necessária. É a repressão.

Estamos presos no pêndulo da história, em que o centro é apenas uma passagem entre dois extremismos. Quando se negligencia qualquer reflexão sobre a necessidade de ordem e responsabilidade, quem ganha são aqueles que usam a força. É o velho paradoxo: ao sufocar o debate racional, abre-se caminho para soluções irracionais. A questão é que há um momento em que a realidade se impõe. O problema é que, quando isso acontece, geralmente já é tarde demais. 

No Desfiladeiro das Termópilas um pequeno contingente de espartanos, liderados pelo rei Leónidas, segurou as hordas persas por um tempo crucial. Essa resistência heroica, embora condenada a um sacrifício que era esperado, atrasou o inimigo e contribuiu para a construção do mito da coragem e da resiliência em face da opressão. Nestes casos, vemos que mesmo quando os contextos políticos ou sociais parecem intransponíveis, há indivíduos que com a “mão pesada” da determinação e da coragem fazem a diferença, deixando um legado memorável. Esses exemplos mostram que, apesar do pêndulo oscilante entre permissividade e repressão, a ação resoluta e o espírito indomável, conseguem, de algum modo, alinhar a história com os eixos justos e necessários.

Pseudo-Dionísio Areopagita e epígonos

 

Os escritos atribuídos a Pseudo-Dionísio, o Aeropagita (século V/VI) desempenharam um papel fundamental no diálogo entre a cultura helenística e o cristianismo, uma religião de origem semita. Ele utiliza o arcaboiço neoplatónico para desenvolver uma teologia mística e apofática (diz-se do método teológico que procura o conhecimento de Deus através da negação, afirmando aquilo que Deus não é). Deus é radicalmente transcendente, e nada pode ser afirmado sobre Ele diretamente. Todo o discurso humano sobre Deus é inadequado; o caminho para conhecê-Lo é a via negativa (o silêncio, a negação de todos os atributos).

Inspirado pelo neoplatonismo, Pseudo-Dionísio descreve uma hierarquia ordenada que conduz o ser humano a Deus. Essa estrutura foi integrada na teologia cristã, com a mediação dos anjos e da Igreja na ascensão espiritual. O objetivo da vida cristã é a união com Deus, num estado de êxtase e união mística. Aqui, o ser humano transcende todas as formas e conceitos. Séculos depois, Tomás de Aquino (1225–1274), no auge da Escolástica, revisita as ideias de Pseudo-Dionísio dentro do contexto da síntese entre a filosofia aristotélica e o cristianismo. Para São Tomás, embora Deus seja radicalmente transcendente, Ele pode ser conhecido analogicamente através de Suas criaturas. Isso contrasta parcialmente com a ênfase apofática de Pseudo-Dionísio. São Tomás aprofunda a ideia de hierarquia de Pseudo-Dionísio, estruturando sua teologia com base numa ordem cósmica que reflete a sabedoria divina.

Aquino rejeita qualquer oposição radical entre a razão filosófica e a fé teológica. Ele interpreta Pseudo-Dionísio como um exemplo de como a filosofia pode ser um instrumento para a teologia, sem perder de vista os limites do intelecto humano. A interação entre o helenismo e o cristianismo foi decisiva para o desenvolvimento do pensamento ocidental. Pseudo-Dionísio trouxe o mistério e a transcendência de Deus para o centro do discurso teológico, inspirando tanto místicos como filósofos. Tomás de Aquino, ao reinterpretar essas ideias, consolidou a relação entre razão e fé, que permanece um dos grandes legados da filosofia escolástica. Essa intrincada relação mostra que o cristianismo não rejeitou o helenismo, mas soube incorporá-lo, reinterpretá-lo e elevá-lo, criando uma síntese que ainda influencia o pensamento contemporâneo.

J.L. Marion, na modernidade, propõe uma "metafísica da doação" que pode ser visto como um desenvolvimento e ampliação das ideias que surgiram no contexto do cristianismo e do helenismo, especialmente a partir da síntese de Tomás de Aquino e Pseudo-Dionísio, mas num novo contexto contemporâneo. O ponto central da crítica de Marion é dirigida a Nietzsche, na afirmação da "morte de Deus". No entanto, Marion não entende essa "morte" como uma negação ou desaparecimento de Deus, mas como o fim de uma metafísica tradicional que reduz Deus a um objeto de conhecimento abstrato, manipulável pela razão humana. Marion critica a tradição metafísica moderna, que começa com Descartes e passa por toda a filosofia kantiana e depois dela, por ter reduzido Deus a um objeto do pensamento humano. Compreendido e manipulado pela razão, algo ao qual o sujeito tem acesso como qualquer outro objeto do mundo. Isso reflete o que Nietzsche havia proclamado com a ideia de "morte de Deus", no sentido de que Deus, tal como a metafísica tradicional o concebe, deixou de ser uma experiência transcendente e tornou-se um conceito morto, que perdeu a sua capacidade de transformação radical.

Marion opõe-se à tradição metafísica, que trata Deus como o "dominador", um ente soberano sobre o mundo, cuja existência se pode provar ou discutir. Marion se opõe a isso, dizendo que a verdadeira experiência do divino não é algo que se possa controlar ou medir, mas é algo que se doa, e que essa doação de Deus é uma revelação radicalmente diferente de tudo o que o homem pode alcançar. Ao contrário dos filósofos da modernidade que tentam esgotar o significado de Deus numa perspectiva racionalista ou imanente, Marion propõe uma experiência de Deus que se dá como um dom ao sujeito, sendo algo que ultrapassa a nossa compreensão. Assim, ele amplia a compreensão da relação entre filosofia e teologia, à medida que tenta escapar das limitações da metafísica cartesiana e kantiana, trazendo de volta a experiência mística ou transcendental sem reduzir Deus a um simples objeto da razão. Essa abordagem está profundamente ligada a um retorno à metafísica negativa, mas, ao mesmo tempo, amplia o campo da teologia ao refletir sobre como a experiência religiosa pode ser verdadeiramente radical e intransponível.

As últimas formas de niilismo, ateísmo suspensivo, teologia negativa - é uma espécie de fuga para a frente num contínuo entre a metafísica e a mística. Esses movimentos contemporâneos não são apenas um reflexo da morte de Deus (como no niilismo de Nietzsche), mas também uma tentativa de reconstrução do entendimento do divino e da existência, na medida em que o conceito de Deus, ou do absoluto, escapa aos limites da razão humana, da metafísica clássica e até mesmo da moralidade tradicional. O niilismo, especialmente no contexto contemporâneo, não se reduz apenas ao desaparecimento de um sentido absoluto para o mundo (como em Nietzsche), mas também ao relativismo que resulta da perda de uma verdade objetiva. Quando se diz que "Deus está morto", isso também implica uma desconstrução da ideia de que a moralidade, o sentido e a verdade podem ser derivados de um princípio transcendente.

O ateísmo suspensivo pode ser entendido como uma postura que, embora se distancie de qualquer crença em um Deus pessoal ou em uma ordem metafísica clara, mantém uma abertura epistemológica ou uma suspensão do julgamento sobre o divino ou o absoluto. Não se trata de uma negação dogmática, mas de uma neutralidade ativa, onde a resposta à transcendência não é afirmada nem negada, mas suspensa. Esse tipo de ateísmo suspensivo, ou niilismo, não precisa ser entendido como uma forma de total ceticismo ou desesperança. Ao contrário, ele se aproxima de uma abertura para o mistério e a experiência mística que transcende definições rígidas da metafísica tradicional. Essa aproximação permite que se busque uma verdade transcendente que não pode ser totalmente compreendida ou dominada pela razão humana, similar ao movimento. Essa deslocação, longe de ser uma fuga do racional, é uma tentativa de ir além da racionalidade tradicional, buscando um conhecimento que não se pode racionalizar ou dominar completamente. Essa busca contínua reflete uma forma de "volta ao místico" que, ao mesmo tempo, está profundamente enraizada nas reflexões mais complexas da metafísica moderna e no pensamento pós-metafísico. Portanto, a aproximação da teologia negativa, do niilismo, do ateísmo suspensivo e da mística contemporânea pode ser vista como uma tentativa de enfrentar o abismo da ausência de um sentido último, ao mesmo tempo que se busca uma forma de revelação que escapa ao controlo da razão.

Pode-se dizer que o pensamento ocidental é herdeiro da simbiose do mundo helénico com o mundo semita que se forjou nos primeiros quatro séculos da corrente era. O pensamento ocidental é profundamente influenciado pela simbiose entre as tradições helenísticas e semíticas que se desenvolveu ao longo de vários séculos, especialmente no contexto do império romano e no nascimento do cristianismo. Essa fusão de influências filosóficas e religiosas deu origem a um novo paradigma que moldaria o curso da história intelectual e religiosa do Ocidente. O período helenístico que se seguiu a Alexandre Magno foi um momento de difusão da cultura grega por vastas regiões à volta do Mediterrâneo, e além dele, abrangendo a Filosofia, a Ciência e as Artes. O pensamento grego alicerçava-se na razão, na lógica, e na tentativa de sistematizar e compreender o mundo natural e humano por meio do raciocínio filosófico. Por outro lado, o mundo semítico, com as suas raízes nas tradições judaicas e outras culturas semitas da região do Médio Oriente, trazia uma forte componente ligada à revelação religiosa, no monoteísmo (especialmente com o judaísmo) numa relação íntima com Deus. A visão semítica do mundo era mais voltada para a história sagrada, a moral e a experiência de fé e salvação.

A filosofia cristã mediou a interação entre o pensamento grego e a teologia semítica, especialmente através de pensadores como Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, que fundiram as ideias filosóficas gregas (como as de Platão e Aristóteles) com a doutrina cristã. Ao fazer isso, estabeleceram as bases para a metafísica ocidental, que viria a influenciar profundamente a filosofia medieval e moderna. A ética cristã, influenciada tanto pela moral semítica como pelos ideais helenísticos de virtude e razão prática, tornou-se um dos pilares da moral ocidental. As ideias de justiça, bondade e piedade foram profundamente moldadas pela fusão dessas tradições. A visão cristã do mundo, influenciada por ambas as tradições, construiu uma cosmovisão dualista, onde o divino e o humano estão em constante relação. Essa perspectiva se reflete em temas centrais do pensamento ocidental, como a ideia de liberdade humana, destino e redenção.

A presciência dos bardos do cânone ocidental

Por mais distantes e impenetráveis que pareçam, bardos como Homero ou Shakespeare falam diretamente às preocupações mais profundas da vida humana. E é nesse retorno que a sabedoria perene se revela, pronta para nos guiar de volta ao que realmente importa, mesmo em tempos de confusão e superficialidade. Talvez o maior ensinamento de todos seja justamente o de que, por mais que a sociedade mude, os dilemas existenciais são os mesmos. A sabedoria dos antigos está sempre ao nosso alcance, esperando para ser reaproveitada, reinterpretada e, mais importante, vivida. Ao darmos atenção a essas obras, podemos reconstruir e até redescobrir a nossa própria humanidade.

No Cânone Ocidental, Harold Bloom não apenas defende Shakespeare como o ponto mais alto da consciência literária, mas também adverte contra o que ele chama de "escolas do ressentimento" - uma expressão que se aplicaria hoje, quase profeticamente, a certos setores da academia dominados por uma visão identitária reducionista, onde o valor de uma obra passa a ser medido apenas pelo grupo social que representa. A crítica de Bloom não é à justiça social em si. Ele era sabedor das injustiças históricas. Ele era contra o uso da literatura, como instrumento ideológico, que desvaloriza o que ela tem de mais essencial, o humano, demasiado humano, com todas as suas contradições.

Parece que estamos num momento em que tudo o que não for representativo de uma determinada bandeira identitária é descartado, mesmo que contenha verdades humanas profundas. E aí Bloom volta à tona como um velho profeta incompreendido: dizendo que, ao banir a complexidade em nome da pureza ideológica, estamo-nos tornando pobres espiritualmente e intelectualmente. Shakespeare, para Bloom, era aquele que mais profundamente compreendeu a pluralidade da alma humana. Daí que deveria ser lido sempre, em qualquer tempo, inclusive por quem busca justiça e emancipação. Mas com grande parte dos currículos académicos refém das “tribos woke”, Shakespeare virou “cis-hétero-branco europeu”, uma categoria que, a ser desconstruída, não dá em nada. O que era para ser um debate sobre conteúdo, pensamento, sentido, torna-se uma espécie de ritual de correção moral e terminológica, onde quem ousa falar fora da cartilha é imediatamente policiado. Como se o conhecimento estivesse subordinado a um controlo ideológico do discurso, não muito diferente da novilíngua orwelliana.

Poderia haver uma forma mais eficaz de equilibrar a modernidade e a sabedoria ancestral, ou, na verdade, são essas vozes do passado o que falta para o presente se reencontrar consigo mesmo? Sempre foi assim, de Renascimento em Renascimento, o modelo cíclico muito apreciado por certos filósofos ocidentais inspirados pelos orientais. O conceito de renascimento cíclico é uma ideia profundamente enraizada não apenas na filosofia ocidental, mas também nas tradições filosóficas orientais. Esse modelo cíclico de ascensão e declínio das civilizações e ideias parece estar no coração da nossa experiência histórica e cultural, e os filósofos que o abraçam têm uma visão bem diferente da linearidade do tempo que, frequentemente, se impõe nas narrativas modernas. O Renascimento, por exemplo, foi uma ressurreição da antiguidade clássica, onde houve um retorno a ideias e valores de autores como Platão, Aristóteles, e, claro, os grandes poetas e dramaturgos como Homero e Sófocles. O próprio termo "Renascimento" encapsula essa ideia de uma renovação cultural. O renascimento de algo antigo que nunca desapareceu completamente, mas foi obscurecido por tempos de escuridão intelectual ou de estagnação.

Esse modelo cíclico pode ser encontrado também em filósofos como Nietzsche, que falava do conceito de eterno retorno. Para Nietzsche, a circularidade do tempo significava que o ser humano seria condenado a viver as mesmas experiências repetidamente, mas com a possibilidade de redenção através da volta afirmativa à vida. Sua ideia não era apenas de um ciclo de repetição, mas de um renascimento através da transformação da nossa visão do mundo e de nós mesmos, algo que se alinha muito com a ideia de ressurgir da decadência de cada ciclo. O filósofo Friedrich Hegel, com a sua dialética, também propôs um modelo de desenvolvimento histórico que, embora não fosse exatamente cíclico, sugeria um movimento contínuo de ascensão e queda, onde a contradição e a superação de cada período criavam uma nova síntese, um novo renascimento. De certa forma, ele via a história como um processo contínuo de evolução das ideias, com momentos de crise seguidos de novas configurações.

Na filosofia oriental, especialmente em tradições como o hinduísmo e o budismo, o ciclo de vida - morte e renascimento - é um tema central. No hinduísmo, existe a ideia do kalpa, um grande ciclo de criação e destruição do universo, que reflete o processo contínuo de renovação do cosmos, um ciclo sem fim. Para os budistas, o samsara com o seu ciclo de nascimento e morte, reflete a impermanência da vida e a possibilidade de libertação através da compreensão e transformação espiritual. Este ciclo de renascimento não está apenas ligado à história das ideias, mas também à cultura e à civilização. Cada renascimento no Ocidente, desde o Renascimento (entre uma Idade Média e uma Idade Moderna) dos séculos XV e XVI em que se voltou a visitar os clássicos, entramos nas grandes revoluções culturais que impregnaram os séculos que se seguiram até aos dias de hoje. Claro, como sabemos, nem sempre o renascimento é completo, ou perfeitamente realizado, e a esperança nas promessas de um mundo melhor redundaram em novos processos de conflito e crise. 

Essa perspectiva histórica de ciclos culturais num processo de eterno retorno é a real perspectiva da  pura humanidade, não linear, não progressiva, mas circular, ou não linear. Seja por crises, seja por reflexão, encontrar novos caminhos para a verdade, sabedoria e entendimento, é o caminho certo e natural. O grande desafio da nossa época, talvez, seja entender o que são os ciclos de declínio, que incorporam dentro de si o renascimento constante. A sabedoria perene, que sobreviveu aos colapsos do passado, não é ter medo do futuro, mas uma chave para entendermos melhor como podemos avançar em tempos de incerteza. Ela nos ensina a olhar para o passado com reverência e crítica, e usar essas lições para renovar o presente e projetar um futuro mais significativo. Talvez, então, o grande segredo seja que o verdadeiro Renascimento surge sempre quando somos capazes de integrar o antigo e o novo, de aprender com o passado, mas também de transformar e adaptar uma realidade perene e oscilante entre passado e futuro.

Universo ou Multiverso: a rutura conceptual com a tradição

A tradição do pensamento ocidental de matriz judaica e cristã não é capaz de conceber o Cosmos ou Universo sem o conceito de causa. E daí não encontra outra explicação senão Deus, um criador. Mas o pensamento budista vai por outro caminho e admite que o Universo sempre existiu sem necessidade do conceito de ter de haver um princípio e um fim. E assim, também prescinde da necessidade de um criador. E por isso não precisa de conceber Deus.

O pensamento ocidental -- sobretudo influenciado por Platão, Aristóteles, e depois pelos grandes pensadores cristãos (como Agostinho e Tomás de Aquino) -- parte do pressuposto de que para tudo há uma causalidade: tudo o que existe deve ter uma causa, e, seguindo regressivamente até ao infinito, teria de haver uma causa primeira. A isso, a "Tradição" deu um nome: Deus. Essa é a metafísica da criação, onde o ser de cada um é algo recebido de um princípio originador. Já no budismo (especialmente nas escolas Mahayana), a visão é bastante diferente: o Cosmos é visto como uma teia de inter-relações, sem um absoluto começo, nem fim, num ciclo contínuo de surgimento e dissolução, que para o budismo é o Samsara. Em essência a  realidade não é substancial. É Vacuidade (śūnyatā).As coisas não têm um ser fixo, separadas umas das outras como independentes. Uma causa primeira no sentido ocidental, isso não existe. O que existe é interdependência (pratītyasamutpāda). Nem nunca houve criação a partir de Nada (ex nihilo). 

Assim, se o Universo (ou a realidade) sempre existiu de uma maneira ou de outra, sem precisar de uma origem absoluta, então a necessidade de conceber um Deus como criador ou causa primeira, simplesmente não se coloca. A "questão de Deus" dissolve-se, não se resolve. Esta visão, dentro de uma sensibilidade mais budista, ou até mesmo de certas correntes filosóficas ocidentais modernas, como em Spinoza, Nietzsche, Heidegger e outros, é muito coerente com a ideia de um Universo eterno, a que hoje os astrofísicos chamam: Multiverso.

Na cosmologia moderna, especialmente depois do século XX, surgiram várias hipóteses que, curiosamente, se aproximam mais da visão budista – aquela que não exige um "princípio absoluto" no estilo bíblico ou aristotélico. No século XX, alguns físicos como Friedmann e depois Richard Tolman propuseram a ideia de que o Universo poderia passar por ciclos eternos de expansão e contração – o chamado modelo cíclico ou Universo oscilante. Ou seja, não há começo absoluto. Há apenas uma sequência infinita de "big bangs" e "big crunches". Essa ideia ressoa com a concepção budista de Samsara – nascimento e morte como um ciclo sem começo nem fim.

Na física moderna, especialmente a mecânica quântica, é a noção de que o "vácuo" não é um nada absoluto, mas um campo cheio de energia e flutuações. Edward Tryon propôs em 1973 que o Universo poderia ter surgido de uma flutuação do vácuo, como algo que simplesmente "brotou" de uma instabilidade quântica, sem precisar de uma causa externa. Aqui, novamente, a ideia de "criação a partir do nada" tradicional é dispensada. É mais um "surgimento espontâneo" dentro de uma matriz que já existe.

Algumas interpretações da inflação cósmica (como as defendidas por Andrei Linde) sugerem que existem infinitos universos, brotando constantemente como bolhas de um "Multiverso" eterno. Nosso Universo observável seria apenas uma bolha entre infinitas bolhas. Não há "um começo" absoluto, apenas processos infinitos de surgimento. Em 2012, físicos como Aguirre e Gratton propuseram um modelo onde o Big Bang é apenas uma "transição" dentro de um espaço-tempo eterno. Mais recentemente, pesquisadores como Anna Ijjas e Paul Steinhardt trabalham em modelos onde o Universo passa por ciclos, mas cada ciclo é diferente do anterior, evoluindo, sem começo absoluto.

Portanto, a realidade não "precisa" de um ponto de partida absoluto. O conceito de "causa primeira" é ultrapassado por processos auto-organizados, eternos ou infinitos. Surge um tipo de visão onde ser e vir-a-ser são naturais, não exigindo uma "mente divina" para explicá-los. Ou seja, a cosmologia contemporânea acaba, curiosamente, por aproximar-se mais da intuição budista (e da sua linha de pensamento) do que da tradição judaico-cristã clássica.