A cada passo certos académicos conotados com o pós-modernismo nos anunciam que a ciência determinista da Idade Moderna - iniciada por Galileu e continuada por Newton, foi um paradigma robusto que para além de ter conseguido explicar muita coisa no domínio das ciências naturais, e que chegou a estender também os seus braços ao domínio das ciências sociais - findou. Filósofos respeitados, como Spinoza e Leibniz, chegaram a tentar convencer-nos que até as questões da ética e da moral poderiam ser aferidas com o mesmo rigor da geometria. Era uma tentação para as ciências exatas, que anteviam os eclipses ao minuto, antever os acontecimentos sociais com a mesma metodologia das ciências naturais.
O Indeterminismo, como conceção filosófica, é um postulado em que alguns acontecimentos não têm causas. Ou que as causas são não-lineares, acontecendo sem que se encontre uma explicação no estado do mundo que antecedeu um tal acontecimento. É de certa maneira o que defende a interpretação de Copenhaga da mecânica quântica, que na física veio substituir a paradigmática interpretação newtoniana. Na mecânica quântica de Werner Heisenberg - a impossibilidade de medir de forma precisa a trajetória de uma partícula subatômica por não se poder determinar com a mesma precisão a sua velocidade e a sua posição - deriva-se o Princípio da Incerteza. Este princípio levou ao questionamento das noções de espaço e movimento na física newtoniana. A mecânica quântica introduziu o conceito de aleatoriedade intrínseca ao comportamento das partículas elementares, e estabeleceu que o comportamento estatístico é intrínseco ao universo. A mecânica quântica se abstém, contudo, de definir se o universo é intrinsecamente indeterminístico ou determinístico. Essa noção básica define que certo efeito não possuir causa deriva do desconhecimento das verdadeiras causas.
Ilya Prigogine, com a sua visão da dinâmica alargada, parte de uma relação entre o passado que corre mais provavelmente para o equilíbrio, e o futuro mais propriamente histórico que está aberto, por estruturas dissipativas, a possibilidades de singularidades aleatórias. O ponto de bifurcação – conceito utilizado por Prigogine nas suas investigações científicas, dá início a um processo de ramificação de escolhas num sistema que é instável, longe do equilíbrio. Reforçando que a bifurcação é o ponto crítico por meio do qual um novo estado se torna possível na natureza.
Rousseau, apesar de ser um filósofo do Iluminismo, era um iluminista que pensava, como se diz hoje, fora da caixa. Diferente da maioria dos iluministas, Rousseau alertou para os desastres que o progresso ia trazer para a humanidade. Foi o primeiro a reconhecer que as ciências naturais podiam ser perigosas justamente pelos efeitos secundários que produzem. Daí decorre o seu argumento do Contrato Social, 1762. Quais são ao certo os benefícios do Contrato Social?
A ideia de Contrato Social é a de que a sociedade assenta num acordo implícito que os seus membros estabelecem entre si. A vida em sociedade é um empreendimento cooperativo no qual cada um de nós obtém enormes benefícios, e em troca concordamos apoiar as instituições e as práticas que tornam possível esses benefícios. Podemos viver em paz, ter serviços de saúde, educação, economia, ter amigos, fazer desporto e assistir a espetáculos culturais. Os benefícios são infindáveis. Mas essas coisas boas só poderão existir se as pessoas cooperarem na preservação do sistema que lhes permite produzi-las. Pelo Contrato Social um Estado vincula os cidadãos às suas leis e ao usufruto da cidadania criadora e bens materiais e culturais. No caso de uma pessoa não concordar com as leis e a organização política do país de onde é natural, é sempre livre de sair e pedir asilo noutro país. Mas a bem dizer, na prática, esta questão coloca-se essencialmente a esse imigrante para ser cidadão no país de acolhimento. O nascimento num país é em regra a condição automática da cidadania. Mas noutro país estrangeiro a exigência pelo cumprimento das obrigações de cidadania são maiores. Para retirarmos do sistema social de um país os benefícios que ele nos dispõe, implica também da nossa parte obrigações de cidadania. É claro que existem sempre situações em que podermos não obedecer sem sermos ostracizados.
No início, Jean-Jacques Rousseau questiona por que o homem vive em sociedade e porque se priva da sua liberdade. Vê num rei o senhor e no seu povo o seu escravo. O interesse de um só homem será sempre um interesse privado. Os homens, para se conservarem, agregam-se para formar um conjunto de forças com objetivo único. No contrato social, os bens são protegidos através da união das pessoas em obediência a um único propósito. O pacto social é selado quando cada um de nós coloca a sua pessoa e a sua potência sob a direção suprema da vontade geral. Rousseau diz que a liberdade é inerente à lei livremente aceite: "Seguir o impulso de alguém é a escravidão; obedecer à lei autoimposta é a liberdade". Considera a liberdade um direito e um dever ao mesmo tempo. A liberdade pertence ao homem por inerência, e renunciar a ela é renunciar à própria qualidade de homem.
O Contrato Social, ao considerar que todos os homens nascem livres e iguais, encara o Estado como objeto de um contrato no qual os indivíduos não renunciam aos seus direitos naturais, pelo contrário, entram em acordo com um Estado de Direito que é criado para o preservar. O Estado é a unidade e, como tal, representa a vontade geral. Mas atenção, vontade geral não é o mesmo que a vontade de todos. Em Rousseau existem vários níveis de vontade: a vontade geral, que se trata da vontade do corpo formado por toda a comunidade política (por todos os cidadãos); a vontade particular de um indivíduo ou de um grupo formado apenas por uma pequena parcela dos indivíduos da sociedade; e a vontade de todos, que é a soma de todas as vontades particulares e que não deve ser confundida com a vontade geral. A vontade geral apenas pode ser estabelecida por uma comunidade política legítima, dentro de uma República. Quando o povo institui uma lei de alcance geral, forma-se uma relação. A matéria e a vontade que fazem o estatuto são gerais, e a isso Rousseau chama lei. A República é todo o Estado regido por leis. Mesmo a Monarquia pode ser uma República. O povo submetido às leis deve ser o autor delas. Mas o povo não sabe criar leis, é preciso um legislador. Rousseau admite que é uma tarefa difícil encontrar um bom legislador. Um legislador deve fazer as leis de acordo com a vontade do povo.
Mas é em Karl Marx que vamos identificar uma verdadeira ciência da sociedade. Se a tecnologia havia encontrado a solução de seus problemas através das ciências físicas e da sua capacidade de conhecer os mecanismos da natureza para poder controlá-la, o que faltava no século XIX era o aparecimento de uma ciência da sociedade que pudesse assegurar o controlo da sociedade pelas pessoas que a compunham. A partir da teoria marxista, as análises sociológicas divergem em dois grupos distintos e rivais: os comunistas e os liberais. Três representantes importantes da sociologia liberal do século XIX: August Comte (1798-1857), Herbert Spencer (1820-1903) e Émile Durkheim (1858-1917). Comte acreditava que a partir de um novo método baseado na ciência positiva, que substituísse as antigas interpretações religiosas e filosóficas, seria fácil alcançar um ordenamento perfeito da sociedade. Além de dogmática e reacionária a sociologia de Comte era uma aplicação grosseira das ciências físicas ao campo social. Spencer, como fiel defensor do capitalismo liberal, pega na sociologia de Comte e reformula-a, fornecendo-lhe novas bases, a partir de conhecimentos biológicos, com a suposta lei do aumento contínuo e necessário da complexidade e diferenciação no mundo. Durkheim preconizava o estudo dos fenómenos sociais como se fossem fenómenos naturais, reduzindo os factos sociais às suas dimensões externas, observáveis e mensuráveis. Uma verdadeira obsessão pela medida e pelas estatísticas, marcará as ciências sociais do século XIX.
A ideia de Contrato Social é a de que a sociedade assenta num acordo implícito que os seus membros estabelecem entre si. A vida em sociedade é um empreendimento cooperativo no qual cada um de nós obtém enormes benefícios, e em troca concordamos apoiar as instituições e as práticas que tornam possível esses benefícios. Podemos viver em paz, ter serviços de saúde, educação, economia, ter amigos, fazer desporto e assistir a espetáculos culturais. Os benefícios são infindáveis. Mas essas coisas boas só poderão existir se as pessoas cooperarem na preservação do sistema que lhes permite produzi-las. Pelo Contrato Social um Estado vincula os cidadãos às suas leis e ao usufruto da cidadania criadora e bens materiais e culturais. No caso de uma pessoa não concordar com as leis e a organização política do país de onde é natural, é sempre livre de sair e pedir asilo noutro país. Mas a bem dizer, na prática, esta questão coloca-se essencialmente a esse imigrante para ser cidadão no país de acolhimento. O nascimento num país é em regra a condição automática da cidadania. Mas noutro país estrangeiro a exigência pelo cumprimento das obrigações de cidadania são maiores. Para retirarmos do sistema social de um país os benefícios que ele nos dispõe, implica também da nossa parte obrigações de cidadania. É claro que existem sempre situações em que podermos não obedecer sem sermos ostracizados.
No início, Jean-Jacques Rousseau questiona por que o homem vive em sociedade e porque se priva da sua liberdade. Vê num rei o senhor e no seu povo o seu escravo. O interesse de um só homem será sempre um interesse privado. Os homens, para se conservarem, agregam-se para formar um conjunto de forças com objetivo único. No contrato social, os bens são protegidos através da união das pessoas em obediência a um único propósito. O pacto social é selado quando cada um de nós coloca a sua pessoa e a sua potência sob a direção suprema da vontade geral. Rousseau diz que a liberdade é inerente à lei livremente aceite: "Seguir o impulso de alguém é a escravidão; obedecer à lei autoimposta é a liberdade". Considera a liberdade um direito e um dever ao mesmo tempo. A liberdade pertence ao homem por inerência, e renunciar a ela é renunciar à própria qualidade de homem.
O Contrato Social, ao considerar que todos os homens nascem livres e iguais, encara o Estado como objeto de um contrato no qual os indivíduos não renunciam aos seus direitos naturais, pelo contrário, entram em acordo com um Estado de Direito que é criado para o preservar. O Estado é a unidade e, como tal, representa a vontade geral. Mas atenção, vontade geral não é o mesmo que a vontade de todos. Em Rousseau existem vários níveis de vontade: a vontade geral, que se trata da vontade do corpo formado por toda a comunidade política (por todos os cidadãos); a vontade particular de um indivíduo ou de um grupo formado apenas por uma pequena parcela dos indivíduos da sociedade; e a vontade de todos, que é a soma de todas as vontades particulares e que não deve ser confundida com a vontade geral. A vontade geral apenas pode ser estabelecida por uma comunidade política legítima, dentro de uma República. Quando o povo institui uma lei de alcance geral, forma-se uma relação. A matéria e a vontade que fazem o estatuto são gerais, e a isso Rousseau chama lei. A República é todo o Estado regido por leis. Mesmo a Monarquia pode ser uma República. O povo submetido às leis deve ser o autor delas. Mas o povo não sabe criar leis, é preciso um legislador. Rousseau admite que é uma tarefa difícil encontrar um bom legislador. Um legislador deve fazer as leis de acordo com a vontade do povo.
Mas é em Karl Marx que vamos identificar uma verdadeira ciência da sociedade. Se a tecnologia havia encontrado a solução de seus problemas através das ciências físicas e da sua capacidade de conhecer os mecanismos da natureza para poder controlá-la, o que faltava no século XIX era o aparecimento de uma ciência da sociedade que pudesse assegurar o controlo da sociedade pelas pessoas que a compunham. A partir da teoria marxista, as análises sociológicas divergem em dois grupos distintos e rivais: os comunistas e os liberais. Três representantes importantes da sociologia liberal do século XIX: August Comte (1798-1857), Herbert Spencer (1820-1903) e Émile Durkheim (1858-1917). Comte acreditava que a partir de um novo método baseado na ciência positiva, que substituísse as antigas interpretações religiosas e filosóficas, seria fácil alcançar um ordenamento perfeito da sociedade. Além de dogmática e reacionária a sociologia de Comte era uma aplicação grosseira das ciências físicas ao campo social. Spencer, como fiel defensor do capitalismo liberal, pega na sociologia de Comte e reformula-a, fornecendo-lhe novas bases, a partir de conhecimentos biológicos, com a suposta lei do aumento contínuo e necessário da complexidade e diferenciação no mundo. Durkheim preconizava o estudo dos fenómenos sociais como se fossem fenómenos naturais, reduzindo os factos sociais às suas dimensões externas, observáveis e mensuráveis. Uma verdadeira obsessão pela medida e pelas estatísticas, marcará as ciências sociais do século XIX.
Apesar de a vertente mecanicista ter predominado, bem como a ideia de que as ciências sociais nasceram para ser empíricas, pensamento que prevaleceu ao longo de todo século XIX e parte do século XX, uma nova realidade exigia uma revisão dos excessos deterministas. Nas décadas de 1920 e sobretudo de 1930, mudanças fundamentais ocorreram tanto na maneira de considerar as formas constitutivas da criação intelectual. Mudanças que vão resultar em novas conceções que rejeitam a antiga historiografia. É recolocada noutros patamares a questão da subjetividade e da objetividade do conhecimento científico. Esta nova conceção de ciência social caracteriza-se numa postura antipositivista assente na tradição filosófica da fenomenologia. São necessárias metodologias e epistemologias diferentes daquelas utilizadas nas ciências naturais, métodos qualitativos que possam conduzir a um conhecimento intersubjetivo, descritivo e compreensivo, em lugar de um conhecimento objetivo, quantitativo e explicativo.
Na década de 1980, constata-se uma mudança no panorama das tendências e ensaios no campo da teoria e da pesquisa social em seu conjunto, incluída a historiografia em todas as suas variações. À época das grandes propostas paradigmáticas, como as do marxismo e dos Annales, que se estendeu até à década de 1980, sucedeu a fase da crise dos paradigmas e da busca de novas formas de investigação e de expressão. Assim, ao se encerrar o séc. XX, a grande linha de desenvolvimento que fez da história um inegável êxito cognitivo ao longo de mais de cinquenta anos, parece ter sofrido uma forte inflexão, da qual resultou a história-ensaio. Era preciso fortalecer o multiculturalismo e o respeito pela diversidade de outros saberes,. E eram precisas teorias críticas à ciência mecanicista em seu formato universal e mercantilista. O desafio consistia na humanização da ciência e da tecnologia.
Tanto no mito grego de Prometeu como no mito hebraico da Queda, a civilização inicia-se a partir de um ato de desobediência. Desobediência que nos remete para o caminho da liberdade e, como consequência, para os atributos da responsabilidade e do risco. E o primeiro deles é aquele que o próprio mito coloca: a possibilidade para o bem e o mal. A possibilidade para dispor da natureza como objeto, como serva e escrava obediente. E assim nasceram a ciência e tecnologia da era moderna. Mas não esqueçamos que são construções humanas que, como quaisquer outras, carregam consigo os mesmos vícios e virtudes daqueles que as criaram. O imaginário mítico ultrapassa o tempo e as fronteiras culturais para criar outras metáforas: a tecnologia a agredir o ambiente; o ambiente a aquecer globalmente por via dela; o aquecimento global a gerar miséria, fome e doença. O prenúncio de uma esperada destruição da vida na Terra.
Não podíamos creditar à ciência moderna o status de via única de acesso ao conhecimento. Não era correto transferir para os cientistas o privilégio de únicos detentores da capacidade de conhecer a verdade do mundo. Não era seguro entregar à racionalidade o pelouro do pensamento rigoroso, em detrimento da intuição e do sentimento, as ancestrais fontes da sabedoria. Foi a este autoritarismo da ciência/razão que o movimento pós-moderno das disciplinas humanísticas e sociais se relevaram, contrapondo uma desobediência com uma nova ciência. Uma ciência que entende a importância e a abrangência da linguagem matemática, mas que, justamente por isso, compreende que ela não consegue dar conta de fenómenos que ultrapassam os seus limites. Uma ciência que desconfia sistematicamente dos seus dogmas de neutralidade e objetividade. Uma ciência que, reconhecendo a forte presença de interesses políticos e de mercado envolvidos na aparência de neutralidade da produção do conhecimento, coloca a ética e a prudência como centro das suas pesquisas, recorrendo sempre ao princípio da precaução e ao respeito aos apelos de outros olhares. Uma ciência que não quer ser reconhecida e admirada, apenas pelos feitos das suas inovações tecnológicas, e pela infinidade de recursos que disponibiliza ao mercado, mas pelo crescimento da qualidade de vida do planeta e das espécies, e pelo engrandecimento das potencialidades naturais dos homens quando afastados dos socorros tecnológicos.
Apesar desses e muitos outros motivos para desacreditarmos do futuro, Prigogine fez questão de chamar a atenção para as ciências da complexidade. O futuro não é dado, não está determinado como algo inexorável. O futuro está em construção e todos nós podemos participar no processo e criação de uma nova ciência. Uma ciência que não se pretende pautar pelo uso fácil da tecnologia, mas que se faz presente no mundo da vida, tornando-se parte do conhecimento comum dos povos; que quer fazer parte da comunidade de sentidos, compartilhando o diálogo com outras formas de linguagem e expressões humanas (ética, estética, sentimento, espiritualidade). Uma ciência que, reconhecendo as desigualdades sociais, também reconhece que os seus esforços de pesquisa devem ser orientados no sentido de contribuir com a emancipação social dos povos. Enfim, uma ciência que, reconhecendo os limites da sua racionalidade, consegue, finalmente, reencontrar e dialogar com o bom senso, sem desqualificá-lo nem abandoná-lo à sua própria sorte.
Os sinais que esta pandemia nos estão a dar vão para além da crise ambiental, que antes da covid-19 era o maior atractor dos média. É o anúncio do fim do determinismo e de uma nova forma de fazer ciência. É a ciência com paredes de vidro a escancarar aos olhos do mundo as suas próprias idiossincrasias. O exemplo das vacinas está a ser paradigmático. Segundo o dogma, uma nova vacina levaria 15 anos a ser inoculada no corpo das pessoas em geral. Pois tudo leva a crer que vão começar a ser vacinadas daqui a dias milhares ou milões de pessoas em todo o mundo ao mesmo tempo, antes de ter passado um ano após o conhecimento dos primeiros casos da covid-19 em Wuhan, na China.
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