O eu e o nível virtual da mente

O eu não é uma entidade ou substância, mas sim um processo virtual, o qual está presente em todos os momentos em que se presume que estejamos conscientes. No paradigma mental de António Damásio é o eu autobiográfico que torna possível, e que melhor caracteriza a mente humana – a mente senciente e pensante. No eu autobiográfico a memória é de importância fundamental. É graças à memória que mantemos a nossa identidade – a nossa história pessoal autobiográfica – associada ao nosso eu consciente (autobiográfico). Convém notar que virtual, na opinião de Damásio, não significa ilusório. É algo que emerge e se diferencia dos mecanismos neuronais que lhe estão associados. O eu é uma virtualidade no sentido em que não é uma entidade palpável ou material, que nem sequer é permanente, pois perde-se nos estados em que a consciência fica ausente.

O eu de uma mente pensante, com as suas virtualidades e faculdades associadas, é, por conseguinte,  o elo fundamental para a identidade pessoal, que ao mesmo tempo se mantém e se renova ao longo da vida. Este eu, está intimamente ligado a uma história pessoal (o eu autobiográfico). Mas também está intimamente ligado a uma imagem do próprio corpo e a uma imagem da própria personalidade. São estes elementos – história pessoal ligada à memória, e imagem própria, quer corpórea quer psíquica – que formam e mantêm a identidade pessoal de uma mente consciente pensante.

Pelo que se disse até aqui, vê-se que o significado de virtual é tomado no sentido de possibilidade, podendo existir em ação, realizando-se, mas também existindo em potência de se realizar. Esta conceção remete para uma ontologia, cujo nível é o do Virtual Primordial ou Essencial, que tem a ver com o funcionamento do mundo natural, tanto no domínio puramente físico ou material, mas também nos outros domínios da vida senciente e pensante: biológico, psicológico, e espiritual no seu sentido transcendental.

Ontologicamente, há lugar para o mundo atual, o que existe em ato tal como o conhecemos, e mundo virtual, em princípio fazendo parte daquilo que designamos por: o desconhecido.  O mundo virtual é um mundo possível. Isso vai permitir que as mentes pensantes possam formar categorias conceptuais a partir de perceções e recordações. E a partir dessas categorias, entender e formular relações, hipóteses, teorias. É também virtual o mundo simbólico do imaginário, dos projetos, dos ideais, das utopias, do que ainda não existe. Isto pode acontecer porque a criatura pensante goza de livre arbítrio, tem liberdade e autonomia de vontade, capacidade de formular intenções, objetivos ou propósitos, projetos e planos. E ainda, temos os jogos virtuais, os jogos das linguagens virtuais, sendo a matemática a linguagem virtual por excelência do abstrato. A um certo nível de abstração os pensamentos formam o domínio ainda mais elevado do que o mero nível dos sentidos. Algumas vezes esse domínio específico do pensamento volta-se sobre si mesmo, procurando as suas virtualidades próprias, tornando-se transcendental. 

Entretanto, o mundo virtual acrescentou significado a vários substantivos que antes se relacionavam exclusivamente com o mundo em ato. E assim a virtualidade acabou por fazer parte da realidade.  Basta mencionar as redes sociais informacionais no nosso quotidiano. Todas as criações virtuais pressupunham uma imitação básica da realidade, no entanto os programadores e desenvolvedores de softwares podem criar realidades que não correspondem ao que existe no mundo físico, como luzes que não geram sombras ou linhas que se projetam infinitamente retilíneas, contrariando as curvaturas do espaço-tempo proposto por Einstein.

Assim, a virtualidade pode ser pensada em termos da vida psíquica, em que o imaginário subjetivo pode afetar diretamente o corpo. Um exemplo é o das doenças psicossomáticas, que tanto parecem surgir do nada, sem substância orgânica, como desaparecer com um placebo. É a partir daqui que os filósofos da mente podem ser desafiados com a noção de causalidade descendente, quando debatem a questão do problema mente/corpo.

Os sensores da senciência

Nós temos três tipos de sensores da senciência: os sensores interoceptivos – que nos dão as sensações de quente e frio, fome e sede, as palpitações do coração, de falta de ar, de gases nos intestinos, ou a vontade de obrar e urinar; os sensores exteroceptivos – que nos dão as informações sensoriais vindas do exterior através da visão, audição, olfato, paladar, e tato; e os sensores proprioceptivos – que nos dão indicações relativas ao posicionamento do corpo ou movimento.

Ora, é a partir daqui que os neurocientistas divergem. Por exemplo, Gerald Edelman defende que a origem da consciência se deve primariamente aos efeitos das informações obtidas do meio externo através dos exteroceptores. Outros cientistas, como é o caso de Derek Denton, são mais a favor do primado dos interoceptores no processo de aquisição gradual da consciência. São os estados homeostáticos do organismo, associados a valores biológicos de bem-estar e sobrevivência, que dão origem à emergência daquilo a que chamam: sentimentos primordiais – a primeira forma de consciência senciente a que Gerald Edelman chama consciência primária, ou no vocabulário de António Damásio: consciência nuclear.

Esta consciência primária está ligada a um outro conjunto de faculdades chamadas emoções primordiais – como, por exemplo, o medo ou a ira, ou o nojo – disposições que a evolução trouxe para um grande número de espécies animais, conferindo-lhes vantagens em termos de sobrevivência. Uma emoção primordial, quando se produz, indica que a própria vida, a própria existência, pode estar ameaçada e há que passar à ação.

Uma chamada de atenção para que não confundamos emoções primordiais com os instintos primários, que não precisam de passar pelo nível de consciência, que em termos evolutivos a consciência é um nível superior. São considerados instintos primários os apetites: de alimento, de água, ou sais minerais como o sal. Quase todos os animais sentem a necessidade de consumir sal. Os interoceptores detetam, de alguma maneira, uma modificação na concentração do sódio no sangue que aflui ao cérebro. Esta necessidade, que se traduz no desejo do sal, advém da queda do nível de sódio no sangue. De forma inversa, se os níveis de sódio aumentam, a informação transmite-se ao cérebro sob a forma de um outro sentido subjetivo: a sede. O desejo de sal ou a vontade de beber, assim como a vontade de comer, de dormir, e o sexo, são mecanismos fundamentais que a natureza fixou no processo evolutivo antes da emergência da consciência. Serão mecanismos que se processam no vasto conjunto de animais: aves, mamíferos e até répteis.

E a propósito do sal, cito aqui uma passagem do livro de Derek Denton, publicado em 2011 pelo Instituto Piaget “As emoções primordiais, a emergência da consciência”:

Na reserva natural do monte Elgon, na fronteira entre o Quénia e o Uganda, os elefantes seguem em procissão, regularmente, até ao fundo das profundas galerias sob a montanha. A sua finalidade é encontrar sal, sal que eles arrancam das paredes rochosas e comem de seguida. Estas galerias foram escavadas pelos próprios elefantes desde há centenas de anos.

Não se trata de o animal reagir a um estímulo exterior que se apresenta sob o seu olhar. Ele procura um objeto ausente, um ponto de água, uma mina, um parceiro. Para tal, realiza por vezes longas caminhadas, como fazem os elefantes de Elgon. Para além dos elefantes, neste livro, estão em questão répteis, peixes, aves, mamíferos e, indiretamente, os humanos, uma vez que somos também animais e que a nossa consciência, evoluída, encontra aí as raízes no nosso passado evolutivo.

Esta conceção de Derek Denton demarca-se nitidamente das outras suas contemporâneas, nomeadamente das de Gerald Edelman: para Denton, é a emoção que está na origem da consciência, desde os primeiros estádios da vida animal.

Passemos agora para outro autor: António Damásio. Damásio considera que estas emoções primordiais – o fundamento da diversidade dos sentimentos e das emoções ditas humanas – desempenham um papel primordial nos estados de consciência – desde a sede até ao sentimento amoroso ou à emoção sentida perante uma obra de arte. As primeiras formas de consciência também terão surgido a partir dos efeitos interoceptivos no cérebro. Mas, segundo Damásio, o processo tornou-se mais complexo porque foi necessário o aparecimento de uma primeira forma de eu (proto-eu) para que as emoções pudessem passar a ser sentidas como sentimentos. E depois evoluiu para outra forma de eu a que Damásio chamou eu nuclear, ainda rudimentar, mas fundamental para que o organismo se percecionasse a si próprio na interação com os objetos do mundo exterior. Aqui entram também os sentidos exteroceptivos e as perceções que eles fornecem ao cérebro.

A intencionalidade é uma outra característica fundamental dos processos mentais conscientes. Intencionalidade neste contexto significa a posse de conteúdos representacionais que visam ou que referem algo extrínseco a eles próprios. Além disso, uma mente pensante, pode utilizar o pensamento e a linguagem para melhorar as representações e interações com o seu ambiente, bem como as relações com outros seres humanos.

O ato de pensamento

A propósito do ato de pensamento, Virgínia Woolf em “The Common Reader” escreve isto no seu ensaio sobre Montaigne:

O Fantasma atravessa o espírito e sai pela janela antes de termos tido tempo de lhe pôr um grão de sal na cauda, ou então desaparece vergando-se lentamente para regressar na profunda obscuridade que por momentos iluminou com o clarão vagabundo.

Voltando à questão do pensamento e linguagem, mais uma vez os autores dividem-se. Há aqueles que acham que há um espaço de pensamento e um espaço de linguagem. E então perguntam: “como traduzimos por palavras o que estamos a pensar a alguém que está à nossa frente?” Por exemplo, compreender o que se passa no cérebro no momento em que evocamos uma música trauteando-a interiormente, e tentar explicar isso à pessoa que naquele momento está à nossa frente. Seria como tentar apanhar um elefante pela cauda, como diria Virgínia Woolf?

A consciência é como um palco onde montamos o cenário. Ou melhor, onde o cérebro monta o cenário, e nós não sabemos bem onde. Da maneira como está formulada a questão, até parece que temos um cérebro e “nós” pairamos por aí. Não, não existe um “nós” a pairar por aí, como um espírito distinto do cérebro que trabalha para nós. É evidente que consciência ou eu, é tudo o que é regulado pelos estados físicos do cérebro dentro de um corpo de animal. A consciência, sobretudo a consciência primária, se recorrermos ao vocabulário de Gerald Edelman, apareceu no mundo muito antes de o homem ter entrado em cena no decurso da evolução forjada na bigorna da seleção natural.

Não podemos confundir os processos do cérebro com os estados mentais que deles resultam. Por exemplo: são necessários certos processos no cérebro para nos mantermos num estado de consciência que nos permita lidar com a vida diária. Os aspetos sencientes e percetivos desses estados conscientes que experienciamos na lide diária, apenas cada um por si os pode conhecer. Tais aspetos estão vedados a um observador externo. Mas, por outro lado, nós não temos acesso ao conhecimento direto, na primeira pessoa, desses processos no nosso próprio cérebro; enquanto podem ser acedidos na terceira pessoa, ou seja, por outra pessoa de fora através da tecnologia de que hoje a neurociência pode dispor.

Assim, podemos afirmar com toda a segurança que o conhecimento da experiência senciente é exclusiva de cada um, e tal como a entendemos, é própria das criaturas possuidoras de um sistema nervoso e de um cérebro, que deram origem às primeiras formas de consciência na escala animal ao longo do seu processo evolutivo.

Já agora, a consciência alargada. Nós não somos nada fora da consciência alargada. E não há consciência alargada sem a memória. É na memória que acaba por ser constituída e identidade do eu. As pessoas com doença de Alzheimer severa demonstram que essa afirmação não deve estar muito longe da verdade.

A Teoria da Informação Integrada de Giulio Tononi, e a sua tentativa de explicar o que é a consciência

Giulio Tononi é um neurocientista e psiquiatra que detém a Cátedra David P. White em Medicina do Sono, bem como a Cátedra em Ciência da Consciência, da Universidade de Wisconsin, relevante pelos seus estudos na área do sono e da consciência. As pesquisas na área do sono, que tem levado a cabo em parceria com Chiara Cirelli, levou-o a formular uma hipótese abrangente sobre a função do sono: a hipótese da homeostase sináptica, segundo a qual, a vigília conduz a um aumento na força sináptica, e o sono é necessário para restabelecer a homeostasia sináptica. Esta hipótese ajuda a compreender os efeitos da privação do sono da qual resultarão novas abordagens terapêuticas não apenas nas insónias, mas inclusivamente em certas perturbações neuropsiquiátricas. Mas Tononi tem-se notabilizado também no campo dos estudos da consciência, particularmente em colaboração com o Nobel da Medicina Gerald Edelman. Desta feita desenvolveu uma teoria - teoria da informação integrada. De acordo com esta teoria, a consciência de um sistema é determinada pelas suas propriedades causais e, portanto, é uma propriedade intrínseca e fundamental de qualquer sistema físico. A versão mais recente da teoria, rotulada "IIT3.0", foi publicada em 2014.

A consciência coloca dois problemas principais: 1) que condições determinam, e até que ponto, que um sistema tenha experiência consciente, como é o nosso caso durante a vigília e não durante o sono sem sonhos; 2) e que condições determinam que tenhamos certos tipos de consciência denominados estados alterados de consciência. Consciência é tudo o que experimentamos. Por exemplo, o que determina a qualidade específica e aparentemente irredutível das diferentes modalidades, por exemplo, visão, audição, dor, cor visual e movimento e dimensões que caracterizam a nossa experiência consciente. Porque é que as cores parecem como são, e diferem da maneira como a música soa ou a dor parece?

Todos sabemos que a nossa própria consciência aumenta quando acordamos e diminui quando adormecemos. Podemos também saber em primeira mão que podemos "perder a consciência" depois de receber um golpe na cabeça ou depois de tomar certos medicamentos, como anestésicos gerais. Assim, a experiência quotidiana indica que a consciência tem um substrato físico, e que esse substrato físico deve estar funcionando da maneira apropriada para que sejamos plenamente conscientes. Bebés recém-nascidos são conscientes, mas até que ponto? Os animais estão conscientes? Em caso afirmativo, alguns animais são mais conscientes do que outros? E eles podem sentir dor? Um artefacto consciente pode ser construído com ingredientes não neurais? E uma pessoa com mutismo acinético (uma variedade de epilepsia em que o sujeito está acordado de olhos abertos, mas mudo, quase indiferente) está consciente ou não? E quanta consciência existe durante o sonambulismo ou convulsões psicomotoras? Parece que, para abordar essas questões e obter uma compreensão genuína da consciência, os estudos empíricos devem ser complementados por uma análise teórica.

Segundo esta teoria de Tononi, a consciência corresponde à capacidade de um sistema de integrar informações. Essa afirmação é motivada por duas propriedades fenomenológicas fundamentais da consciência: diferenciação - a disponibilidade de um número muito grande de experiências conscientes; e integração - a unidade de cada experiência. A teoria afirma que a quantidade de consciência disponível para um sistema pode ser medida como o valor de um complexo de elementos. A teoria também afirma que a qualidade da consciência é determinada pelas relações informacionais entre os elementos de um complexo, que são especificados pelos valores de informação efetiva entre eles. Finalmente, cada experiência consciente em particular é especificada pelo valor, a qualquer momento, das variáveis ​​que medem as interações informacionais entre os elementos de um complexo. Explica, de maneira fundamentada, várias observações neurobiológicas relativas à consciência, que incluem a associação da consciência com certos sistemas neurais e não com outros; e que os processos neurais subjacentes à consciência podem influenciar ou ser influenciados por processos neurais que permanecem inconscientes; e a redução da consciência durante o sono sem sonhos e convulsões generalizadas; e os requisitos de tempo em interações neurais que suportam a consciência. A teoria implica que a consciência é uma quantidade fundamental, que é graduada, que está presente em bebés e animais, e que deve ser possível construir artefactos conscientes.

Coloquemo-nos em frente de uma tela em branco que se liga e desliga alternadamente. Quando a tela se ilumina nós dizemos “claro”; quando se apaga dizemos “escuro”. Ao mesmo tempo colocamos um sensor à luz muito simples, configurado para emitir um sinal sonoro quando a tela se ilumina, não fazendo nada quando se apaga. O primeiro problema da consciência se resume a isto, nós temos a experiência consciente de "ver" a luz ou a escuridão. Ao passo que o dispositivo não vê, não tem consciência, mas diferencia luz de escuridão. Qual é a principal diferença? Segundo a teoria, a principal diferença tem a ver com quanta informação é gerada quando essa diferenciação é feita. Quando a tela em branco é ligada, o dispositivo entra em um de seus dois estados alternativos possíveis e emite um bipe. No entanto, no nosso caso, quando vemos claro ou escuro passamos por um número extraordinariamente grande de estados possíveis. Ou seja, o repertório do dispositivo é minimamente diferenciado, enquanto a nossa experiência é imensa.

O repertório de estados disponíveis no nosso cérebro não pode ser subdividido no repertório de estados disponíveis para componentes independentes. Isso porque, devido à multiplicidade de interações causais entre os elementos do cérebro, o estado de cada elemento é causalmente dependente do de outros elementos, razão pela qual a informação pode ser integrada entre eles. De facto, ao contrário do dispositivo, desconectar os elementos do cérebro, que estão na base da consciência, tem efeitos desastrosos.

A integração da informação na experiência consciente é fenomenologicamente evidente. A única maneira seria dividir o cérebro em dois para impedir a integração da informação entre os dois hemisférios. Mas então, tais operações do cérebro dividido produzem dois sujeitos separados da experiência consciente, cada um deles tendo um repertório menor de estados disponíveis e um desempenho mais limitado. É importante perceber que a experiência consciente se desdobra numa escala de espaço/tempo característica. Levamos de 100 a 200 milissegundos para desenvolver uma experiência sensorial totalmente formada, e o surgimento de um pensamento consciente pode levar ainda mais tempo. Outras evidências indicam que um único momento consciente não se estende além de 2 a 3 segundos. Embora seja discutível se a experiência consciente se desdobra de uma forma mais parecida com uma série de instantâneos discretos, ou se se parece mais com um fluxo contínuo como um filme, com a sua escala de tempo certamente compreendida entre um limite inferior e um superior. Assim, uma análise fenomenológica indica que a consciência tem a ver com a capacidade de integrar uma grande quantidade de informação, e que tal integração ocorre numa escala espaço/tempo característica.

Um músico talentoso experimenta o som de uma orquestra da mesma maneira que você, ou a experiência dele é mais rica? Este é um outro problema, o que determina o tipo de consciência que um sistema tem. Observações semelhantes foram feitas por pessoas que, por razões profissionais, aprendem a discriminar entre perfumes, cores, sons, sensações táteis e assim por diante. A qualidade e o repertório da nossa experiência consciente podem mudar como resultado da aprendizagem. O que importa aqui é que tal aprendizagem percetiva depende de mudanças específicas no substrato físico da nossa consciência - notavelmente um refinamento e rearranjo dos padrões de conexão entre os neurónios em partes apropriadas do sistema tálamo-cortical. Outra evidência para uma associação estreita entre a qualidade da experiência consciente e a organização do cérebro vem de incontáveis ​​estudos neurológicos. Assim, sabemos que o dano a certas partes do córtex cerebral elimina para sempre a nossa capacidade de perceber o movimento visual, deixando o restante de nossa consciência aparentemente intacto. Por outro lado, danos a outras partes eliminam seletivamente a nossa capacidade de perceber cores. Existe obviamente algo sobre a organização dessas áreas corticais que as faz contribuir com diferentes qualidades - movimento visual e cor - para a experiência consciente. A esse respeito, é especialmente importante que a mesma lesão cortical que elimina a capacidade de perceber a cor ou o movimento também elimine a capacidade de lembrar, imaginar e sonhar em cores ou movimentos. Por outro lado, as lesões da retina, enquanto nos deixam cegos, não nos impedem de lembrar, imaginar e sonhar a cores (a menos que sejam congénitas). Assim, é algo que tem a ver com a organização de certas áreas corticais - e não com as suas entradas da periferia sensorial - que determina a qualidade das experiências conscientes que podemos ter.

Com base numa análise fenomenológica, a consciência corresponde à capacidade de integrar informações. A consciência é gerada por uma rede tálamo-cortical distribuída que é ao mesmo tempo especializada e integrada. Um sistema tálamo-cortical que funcione bem é essencial para a consciência. As opiniões diferem, no entanto, sobre a contribuição de certas áreas corticais. Estudos de pacientes comatosos ou vegetativos indicam que uma perda global de consciência é geralmente causada por lesões que prejudicam múltiplos setores do sistema tálamo-cortical, ou pelo menos sua capacidade de trabalhar em conjunto como um sistema. Por outro lado, lesões seletivas de áreas tálamo-corticais individuais prejudicam diferentes modalidades da experiência consciente, como a perceção de cor ou de faces. Estudos eletrofisiológicos e de imagem também indicam que a atividade neural que se correlaciona com a experiência consciente é amplamente distribuída sobre o córtex. Parece, portanto, que o substrato neural da consciência é uma rede tálamo-cortical distribuída, e que não há uma única área cortical onde tudo se encaixe.

O facto de a consciência, como a conhecemos, ser gerada pelo sistema tálamo-cortical, encaixa-se bem com a teoria da integração da informação (ou teoria da informação integrada), uma vez que o que sabemos sobre sua organização parece idealmente adequado à integração da informação. No lado da informação, o sistema tálamo-cortical compreende um grande número de elementos que são funcionalmente especializados, tornando-se ativados em diferentes circunstâncias. Assim, o córtex cerebral é subdividido em sistemas que lidam com diferentes funções, como visão, audição, controle motor, planeamento e muitos outros. Cada sistema, por sua vez, é subdividido em áreas especializadas.

O que vemos geralmente depende dos padrões de atividade que ocorrem na retina e que são transmitidos ao cérebro. No entanto, muitas observações sugerem que a atividade retiniana não contribui diretamente para a experiência consciente. As células da retina seguramente podem distinguir a luz do escuro e transmiti-las ao córtex visual, mas os seus padrões de disparo que mudam rapidamente não correspondem bem ao que percebemos. Por exemplo, durante os movimentos oculares de piscar, a atividade da retina muda drasticamente, mas a perceção visual não muda. A retina tem um ponto cego na saída do nervo óptico, onde não há fotorrecetores, e tem baixa resolução espacial e sem sensibilidade de cor na periferia do campo visual, mas não temos conhecimento de nada disso. Mais importante, a lesão da retina não impede experiências visuais conscientes. Por exemplo, uma pessoa que se torna cega na retina quando adulta continua a ter imagens visuais e sonhos vívidos. Por outro lado, estimular a retina durante o sono, mantendo os olhos abertos, não produz qualquer experiência visual e não afeta os sonhos visuais. Porque é que a atividade retiniana, que geralmente determina o que vemos através da sua ação nos circuitos tálamo-corticais, não contribui diretamente para a experiência consciente, não se sabe.

Até agora, considerámos aspetos estruturais da organização do sistema nervoso que, de acordo com a teoria da integração da informação, explicam por que certas partes do cérebro contribuem diretamente para a consciência e outras não, ou muito pouco. Além dos fatores neuroanatómicos, os fatores neurofisiológicos também são importantes para determinar em que medida uma determinada estrutura neural pode integrar informações. Por exemplo, conexões anatómicas entre regiões cerebrais podem não ser funcionais devido a fatores patológicos. Desconhece-se se as desconexões funcionais entre certas partes do cérebro desempenham um papel na doença psiquiátrica, e nos distúrbios dissociativos. Podem ocorrer durante o sonho e podem estar implicadas em certas condições como a hipnose. Assim, as desconexões funcionais, assim como as desconexões anatómicas, podem levar a uma restrição do substrato neural da consciência.

Outro exemplo da importância dos parâmetros neurofisiológicos é o do sono, o que nos é mais familiar quanto a alterações da consciência. Ao acordarmos do sono sem sonhos, temos a impressão peculiar de que, durante algum tempo, não estávamos presentes de modo algum, e tampouco, no que nos diz respeito, o resto do mundo. De facto, se não dormíssemos, podia ser difícil imaginar que a consciência era um dado. A perda da consciência entre adormecer e acordar é relativa, e não absoluta. Assim, estudos cuidadosos da atividade mental relatados imediatamente após o despertar mostraram que algum grau de consciência é mantido durante grande parte do sono. Muitos despertares, especialmente do sono REM, produzem relatos de sonhos, e os sonhos podem ser às vezes tão vívidos e intensamente conscientes quanto as experiências de vigília. A consciência semelhante a um sonho também ocorre durante várias fases do sono de ondas lentas, especialmente no início do sono e durante a última parte da noite. No entanto, uma certa proporção de despertares não produz nenhum relato de sonhos, sugerindo uma redução acentuada da consciência. Tais despertares "vazios" ocorrem tipicamente durante os estágios mais profundos do sono de ondas lentas (estágios 3 e 4), especialmente durante a primeira metade da noite.

Os exemplos anteriores mostram que a teoria da integração da informação é consistente com várias observações empíricas sobre o substrato neural da consciência. Além disso, mostram que a teoria pode fornecer uma explicação do porquê de a consciência estar associada a certas partes do cérebro, e não a outras, e a certos modos globais de funcionamento, mais do que a outros.

Para concluir, vale a pena mencionar algumas das implicações que derivam da teoria da integração da informação da consciência. No nível mais geral, a teoria tem implicações ontológicas. Ela parte da fenomenologia e, ao fazer um uso crítico de experiências mentais, argumenta que a experiência subjetiva é uma e a mesma coisa que a capacidade de um sistema integrar informações. Nessa visão, experiência, isto é, integração de informação, é uma quantidade fundamental, assim como massa, carga ou energia são. Segue-se que qualquer sistema físico tem experiência subjetiva na medida em que é capaz de integrar informações, independentemente de ser feito ou não de carne e osso. Assim, uma implicação intrigante da teoria é que deve ser possível construir artefactos conscientes dotando-os de um complexo de alto valor. Além disso, deve ser possível projetar a qualidade de sua experiência consciente estruturando adequadamente a sua matriz de informação efetiva. Segue-se também que a consciência, não sendo uma propriedade de tudo ou nada, mas de graus variados, então deve existir tanto nos sistemas mais naturais como artificiais. Como as condições necessárias para construir complexos de alta qualidade, aparentemente não são fáceis de alcançar,  provavelmente estão disponíveis apenas para alguns tipos de sistemas, principalmente cérebros complexos contendo o tipo certo de arquitetura para maximizar a especialização funcional e a integração. Uma implicação relacionada é a da existência, em graus variados, de consciência em múltiplas escalas espaciais e temporais. No entanto, é provável que, na maioria dos sistemas, haja escalas espaciais e temporais privilegiadas nas quais a integração de informações atinge um máximo.

Como a consciência é uma propriedade de um sistema, não de um estado, o estado em que o sistema está apenas determina que experiência particular se torna real a qualquer momento, e não se a experiência está presente. A teoria prevê que a consciência depende exclusivamente da capacidade de um sistema integrar informações, tenha ou não um forte senso de si mesmo, linguagem, emoção, um corpo ou esteja imerso em um ambiente, ao contrário de algumas intuições comuns. Essa previsão é consistente com a preservação da consciência durante o sono REM, quando os sinais de entrada e saída de e para o corpo são marcadamente reduzidos. A inativação transitória das áreas cerebrais que medeiam o sentido do eu, da linguagem e da emoção, poderia avaliar essa previsão de uma maneira mais convincente. A teoria também sugere que a consciência fornece uma vantagem adaptativa e pode ter evoluído precisamente porque é idêntica à capacidade de integrar muitas informações em um curto período de tempo. Se tal informação é sobre o ambiente, a implicação é que, quanto mais um animal é consciente, maior o número de variáveis ​​que ele pode levar em conta em conjunto para guiar o seu comportamento. Outra implicação da teoria é que a presença e a extensão da consciência podem ser determinadas, em princípio, também nos casos em que não temos nenhum relato verbal, como é o caso dos bebés e dos animais. Ou em condições neurológicas de coma e estados vegetativos, minimamente conscientes. Na prática, é claro, medir com precisão não será fácil, mas aproximações e suposições informadas certamente são concebíveis. A validade da teoria reside no facto de dar explicações de maneira coerente, algumas observações fenomenológicas básicas e alguns factos elementares, mas intrigantes, sobre a relação entre a consciência e o cérebro. Desenvolvimentos experimentais, especialmente de maneiras de estimular e registar simultaneamente a atividade de amplas regiões do cérebro, devem permitir testar rigorosamente algumas das previsões da teoria. Igualmente importante será o desenvolvimento de modelos realistas e em larga escala da organização anatómica do cérebro. Esses modelos devem permitir uma medição mais rigorosa de como a capacidade de integrar informações se relaciona com diferentes estruturas cerebrais e certos parâmetros neurofisiológicos.

Finalmente, o arcaboiço teórico aqui apresentado visa principalmente compreender as condições necessárias e suficientes que determinam a quantidade e a qualidade da consciência no nível mais geral. Mais desenvolvimentos teóricos serão necessários para abordar várias questões que são centrais para o estudo da consciência em um contexto biológico e psicológico, tais como a relação da consciência com a memória e a linguagem, aspetos de ordem mais elevada da consciência e sua relação para o eu. Sem dúvida, um entendimento completo de como o cérebro gera a consciência humana permanece uma tarefa extraordinariamente desafiante. No entanto, se as investigações experimentais puderem ser complementadas por uma abordagem teórica baseada em princípios, ela pode não estar assim tão longe do alcance da ciência.

Mecânica quântica e consciência em Roger Penrose

Desde a publicação do livro “A nova mente do imperador”, Penrose tem mantido uma grande atividade, quer em publicações, quer em conferências, especulando as ligações entre a física fundamental e a consciência humana. Ele argumenta que as leis conhecidas da física clássica são insuficientes para explicar o fenómeno da consciência. Penrose propõe a nova física, dado os requisitos específicos da consciência, como ponte entre mecânica clássica e quântica (o que ele chama de gravidade quântica correta). Inspirando-se em Turing, demonstra que um sistema pode ser determinístico sem ser algorítmico.

Penrose acredita que tais processos determinísticos ainda não-algorítmicos podem entrar em jogo na quebra de onda (segundo a teoria da mecânica quântica), e pode ser aproveitado pelo cérebro. Ele argumenta contra o ponto de vista de que os processos racionais da mente são completamente algorítmicos. Isso contrasta com o que hoje se sabe dos progressos da Inteligência Artificial. A consciência transcende a lógica formal.

Um dos seus argumentos - que tem sido criticado por matemáticos, cientistas de informática e filósofos - é o das implicações do teorema da incompletude de Gödel para as teorias computacionais da inteligência humana. Há um consenso entre os especialistas nesses campos de que o argumento falha, embora diferentes autores podem escolher diferentes aspectos do argumento para atacar Penrose.

Um dos principais proponentes da inteligência artificial, Marvin Minsky, foi particularmente crítico, afirmando que Penrose "tenta mostrar, capítulo após capítulo, que o pensamento humano não pode ser baseado em qualquer princípio científico conhecido”. A posição de Minsky é exatamente o oposto – ele acreditava que os seres humanos são, de facto, máquinas, cujo funcionamento, embora complexo, é totalmente explicável pela física atual.

Penrose tem-se juntado a outros cientistas, como é o caso de Stuart Hameroff, para reiterar que a consciência resulta de efeitos da gravidade quântica em microtúbulos. No entanto, outros físicos não se cansam de o criticar demonstrando que ele está errado.

Hameroff, em conferências falando da biologia quântica, tem dado uma visão geral da pesquisa atual na área e respondeu às críticas acerca do lugar da consciência dentro do universo.

As enzimas podem usar o tunelamento para transferir eletrões a longas distâncias. É possível que a arquitetura quaternária de proteínas possa ter evoluído para possibilitar o emaranhamento quântico sustentado e a coerência. Mais especificamente, eles podem aumentar a percentagem da reação que ocorre através do tunelamento de hidrogénio. Tunelamento refere-se à capacidade de uma pequena partícula de massa para viajar através de barreiras energéticas. Essa habilidade é devida ao princípio da complementaridade: certos objetos têm pares de propriedades que não podem ser medidos separadamente sem alterar o resultado da medição. Os eletrões têm as propriedades da onda e da partícula, e assim, podem passar através das barreiras físicas como uma onda sem violar as leis da física. Estudos mostram que as transferências eletrónicas de longa distância entre centros redox através de Tunelamento Quântico desempenha papéis importantes na atividade enzimática da fotossíntese e respiração celular.

Por exemplo, estudos mostram que o tunelamento de eletrões de longo alcance na ordem de 15-30 Å desempenha um papel em reações redox em enzimas de respiração celular. Sem Tunelamento Quântico, os organismos não seriam capazes de converter energia rapidamente o suficiente para sustentar o crescimento. Mesmo que existam grandes separações entre sites redox dentro de enzimas, os eletrões são bem sucedidos na transferência. Isso sugere a capacidade dos eletrões para o túnel em condições fisiológicas. Contudo, é necessária mais investigação para determinar se este tunelamento específico também é coerente.

Phil Tetlow, apesar de apoiar as visões de Penrose, reconhece que as ideias de Penrose sobre o processo de pensamento humano são, atualmente, uma visão minoritária nos círculos científicos, quanto à natureza do processo quântico na consciência. Em Janeiro 2014, Hameroff e Penrose, alegaram que uma descoberta de vibrações quânticas em microtúbulos por Anirban Bandyopadhyay do Instituto Nacional de Ciência dos Materiais no Japão, confirmou a hipótese deles. Uma versão revista e atualizada da teoria foi publicada, juntamente com comentários críticos e debate, na edição de março de 2014 de Physics of Life Reviews.

A questão da superveniência

No post anterior recorri ao conceito de superveniência para dizer que a “mente é uma superveniência do corpo”. Com este conceito defende-se que os fenómenos mentais são uma resultante dos fenómenos ao nível físico e fisiológico e, portanto, não devem ser considerados como uma realidade ontologicamente distinta da realidade que consensualmente nos meios científicos é a do mundo físico. Mas como essa realidade comporta um aspeto relacional, este conceito não significa que essa relação subsuma o sentido de causalidade. As causas relativamente aos fenómenos mentais são partilhadas entre o corpo (o cérebro, mas não apenas o cérebro) e o ambiente (predominantemente o meio social e cultural). Há situações em que as causas são predominantemente imputadas ao meio externo; e há outras situações que são quase exclusivamente imputáveis ao cérebro. Um outro ponto importante no conceito de relação é comportar a questão da liberdade, uma vez que as relações entre os corpos vivos e o meio ambiente não está presa a qualquer tipo de determinismo. O mundo relacional tem muito de aleatório, o que o liberta de qualquer determinismo rígido e redutor. E é a este nível que podemos encaixar a liberdade de manobra e o tão discutido livre-arbítrio.

Reconhece-se que aquilo a que chamamos mente apresenta um tipo de propriedades que dificilmente conseguimos encaixar no tipo de propriedades físicas que um corpo ou um cérebro exibe. Apesar de num certo sentido o cérebro ser um órgão que se equivale aos outros órgãos do corpo, como, por exemplo, o coração ou o fígado, analisando bem a questão verifica-se que enquanto nos outros órgãos dos seus processos biológicos não resulta nada de diferente do que é físico ou biológico, os processos biológicos do cérebro dão origem a estados e/ou eventos mentais que não podem ser vistos como produtos do mesmo tipo ou nível dos produtos eminentemente biológicos. Assim, é mais correto falar de correlatos neurais da consciência do que em processos causais da consciência.

Numa linguagem filosófica mais técnica isto quer dizer que, ao nível da realidade ontológica há uma só coisa. Mas ao nível da realidade fenomenológica encontramos propriedades de natureza diferente. É a existência dos qualia, no vocabulário dos filósofos de língua inglesa, como elementos intrínsecos à fenomenologia da consciência. Essa é a modalidade da nossa experiência com o mundo: cores, sabores, cheiros, melodias . . . e connosco próprios: emoções, dores e outras sensações. O facto de estas qualidades escaparem ao método científico – porque o método científico é um método na perspetiva de terceira pessoa, e os qualia são do domínio exclusivo da primeira pessoa – não significa que pura e simplesmente não existem. Em todo o caso, pensamentos abstratos ou raciocínios e cálculos podem ocorrer sem este caráter.

Os estados de consciência são qualitativos, no sentido em que, para qualquer estado consciente, tal como uma sensação de dor, ou um estado de pânico, há qualquer coisa qualitativa que não sabemos como um processo cerebral, que é um fenómeno físico objetivo, observável por qualquer um do lado de fora, ou na perspetiva de terceira pessoa, pode causar algo tão peculiar como estados qualitativos subjetivos de consciência. Parece serem inconciliáveis estes dois tipos de propriedades distintas: propriedades neurofisiológicas do cérebro e propriedades subjetivas da mente. Queiramos ou não temos de aceitar este tipo de dualismo de propriedades, ainda que a sua origem ontológica, ou o acontecimento ontológico, seja só uma coisa e não duas.

As características específicas do mental como crenças, desejos, propósitos, ou intenções não se coadunam com as características do mundo físico regidas por leis físicas redutoras. Assim, para explicarmos conceitos comumente aceites como liberdade, vontade e sentido de futuro e de propósitos, temos de recorrer a outro tipo de explicações com um caráter holístico. Reconhece-se que os fenómenos mentais possuem propriedades emergentes, diferentes das propriedades dos componentes mais elementares de que emergem. Ora, isto é muito diferente do que se passa no mundo físico, onde as explicações científicas se baseiam em leis causais determinísticas.

Há, na verdade, uma fenomenologia da mente que não pode ser ignorada. Uma das características da mente, e sobretudo a mente humana, é o estado de consciência que suporta aquilo que os filósofos designam por intencionalidade: a consciência é sempre acerca de qualquer coisa, ou seja, o objeto da consciência. E a consciência é um atributo relacional do ser completo, a pessoa, e não um atributo do cérebro. Sendo a intencionalidade “acerca de algo”, ou “visando algo”, os fenómenos mentais criam o seu próprio objeto, esteja ele no mundo real ou não. Quando temos uma crença, ou um desejo, a nossa mente tem algo em vista nessa crença ou nesse desejo. É algo que por si mesmo já é um objeto mesmo que a crença não corresponda a um facto verdadeiro, ou o desejo não tenha um referente real.

Para melhor compreendermos como é que os cérebros funcionam, as explicações neurobiológicas ficam muito aquém do que realmente se passa com a mente. Porque, evidentemente, a mente e a consciência têm a sua especificidade própria. E o segredo deve residir no facto de a mente na sua plenitude residir no meio sociocultural. Efetivamente as mentes das pessoas fazem parte dos elementos culturais das sociedades em que vivem. E não tendo de ser a última palavra – a teoria da causalidade fechada ao nível físico – podemos explicar a mente com uma visão do mundo bastante diferente. São certos conceitos – como relação, margem de manobra, indeterminismo quântico, evolução, teleologia – que permitem aos biólogos explicar a vida, um conjunto de interações dinâmicas que são geradas ao nível dos organismos vivos. Não existe nenhuma evidência de que as atuais teorias físicas confirmem o determinismo absoluto; pelo contrário, a física quântica veio contrariar essa conceção. Apesar de as determinações físicas continuarem a exercer-se, a emergência da mente acarreta consigo novas formas e modos de existência, que por sua vez podem exercer sobredeterminações sobre os níveis físicos da neurobiologia.

Comportamento: Crenças e Desejos

Os filósofos analíticos, sobretudo os da corrente anglo-americana, gostam de dignificar estes dois pilares da vida mental com o rótulo “atitudes proposicionais”, porque se trata de ter uma atitude (comportamento) para com uma proposição. Uma proposição é o conteúdo verdadeiro ou falso expresso por uma afirmação. Usamos frases para exprimir proposições. Mas nem toda a frase exprime uma proposição: ordens, perguntas, conselhos só em casos especiais exprimem proposições. As proposições especificam estados de coisas, e as crenças e os desejos são atitudes que temos para com estados de coisas.

Uma coisa é certa: os nossos comportamentos são atitudes dos nossos corpos que se correlacionam com os estados cerebrais. Dos estados cerebrais releva a mente, o conceito difuso da nossa linguagem onde são enquadradas as atitudes proposicionais: acreditar, raciocinar, desejar, esperar, lamentar. . . A vida mental é sobre isto. As atitudes proposicionais constituem as razões da ação, as forças que moldam o comportamento humano. São o que nos faz agir. Temos de rejeitar a suposição de que as propriedades mentais são independentes das propriedades corporais. Pelo contrário, o mental é determinado pela nossa parte física. Em jargão filosófico a mente é uma superveniência do corpo. Este conceito tem o seguinte sentido: o que é da Química será sobreveniente ao que é da Física; o que é da Biologia será sobreveniente ao que é da Química; e no mesmo sentido o que é da Mente, da consciência, será sobreveniente à Neurofisiologia. Mas o facto de as propriedades mentais sobrevirem da matéria física do cérebro não implica que o cérebro tenha de ter propriedades da mesma natureza. E, dentro do mesmo raciocínio, a superveniência não implica imediatamente que os atributos mentais tenham uma natureza física. De certo modo, o mesmo critério se poderia aplicar à vida. O fenómeno da vida, esta propriedade, também é sobreveniente em relação ao físico.

É assim razoável a expectativa de podermos afirmar que as propriedades físicas determinam as propriedades mentais. É como acontece, independentemente de não sabermos explicar como acontece. À luz do que já sabemos através dos progressos não apenas da ciência, mas também dos progressos da filosofia na nossa maneira de pensar. Mas a verdade é que a ciência até agora ainda não consegue elucidar como o mental se manifesta em certas formas complexas de matéria. Neste ponto a comunidade científico-filosófica divide-se em otimistas e pessimistas. Os otimistas acreditam que ainda não sabemos, mas um dia saberemos. Até se admiram como os físicos de partículas, que dominam a teoria standard da Física, ao desenvolverem as suas teorias acerca da matéria, nunca tenham tido a ousadia de questionar os poderes causais das partículas sobre a emergência daquilo a que chamamos mente. Os pessimistas, por seu lado, acreditam que, enquanto o ser humano estiver limitado ao seu cérebro para conhecer, nunca se saberá.

Mas regressemos ao tópico das proposições, frases e pensamentos. Uma frase é uma sequência de palavras, formada segundo as regras sintáticas de uma língua. Mas uma frase tanto tem propriedades semânticas como sintáticas: tanto as palavras como a frase completa têm significado. Os filósofos têm tido tendência para se centrar nas propriedades semânticas das frases indicativas, em particular no facto de serem verdadeiras ou falsas. Aos significados de tais frases têm chamado “proposições”, e têm ligado a noção de proposição às condições de verdade da frase associada. O termo “proposição” é por vezes assimilado à própria frase; por vezes ao significado linguístico de uma frase; por vezes “ao que é dito”; por vezes aos conteúdos das crenças e de outras atitudes proposicionais. Mas seja como for que se definam, as proposições têm de ter duas características: a capacidade para serem verdadeiras ou falsas; e estrutura composicional (serem compostas de elementos que determinam as suas propriedades semânticas). Uma frase pode ser destituída de significado, e por isso nada dizer, mas ser ainda uma frase.

Não são as frases, mas antes as afirmações, que são verdadeiras ou falsas. Para Frege, uma proposição é um “pensamento”, que é simultaneamente o significado cognitivo expresso por uma frase e o conteúdo de uma atitude proposicional como a crença ou o desejo. O pensamento é o que dá sentido à frase. Os pensamentos distinguem-se segundo o seguinte princípio: se for racionalmente possível acreditar que p e não acreditar que q, então o pensamento de que p e o pensamento de que q são diferentes. Uma perspetiva alternativa das proposições como entidades é que são coleções de entidades propriamente ditas que constituem “factos” ou “estados de coisas”.

Em suma, sabemos que há disposições cerebrais por trás dos comportamentos que no nosso vocabulário conceptual são do domínio mental. É por isso que dizemos, por exemplo, que uma pessoa retira a mão da água a ferver por causa das dores que não aguenta. Ainda que as dores possam ser redutíveis a uma explicação fisicalista – as dores são sinais emitidos por disposições específicas no cérebro para salvaguarda do equilíbrio vital do ser vivo – a descrição funcional, apesar de tudo, não abrange completamente o caráter fenomenológico da dor enquanto aspeto subjetivo de um fenómeno que se se passa no interior de um corpo. O caráter fenomenológico dos estados interiores de cada indivíduo, como é o caso de todas as sensações, tem um nível de apresentação que as atitudes proposicionais não têm, que é o nível de perspetiva na primeira pessoa.

O estar ciente das coisas

O estar introspetivamente ciente não é, em si, um tipo de experiência. Não temos uma experiência da nossa experiência como a que temos de um pôr do Sol. Isto é assim porque o ato de estar interiormente ciente não possui a fenomenologia característica de uma modalidade dos sentidos. A única fenomenologia presente em semelhante consciência provém do objeto de que se está ciente.

Enquanto dormimos não estamos cientes de nada. Mas durante o dia todo acordados estamos permanentemente em relação com o mundo externo ao nosso corpo, sendo a perceção, e dentro desta a visão, a forma mais importante de contacto com o mundo. Por exemplo, os objetos externos com os quais o sujeito da perceção se encontra perceptualmente, são a coisa concreta que através da experiência parece ser de determinada forma. É a esta determinada forma de aparência que se designa por conteúdo da experiência. É importante não se confundir aqui o objeto em si do conteúdo da experiência. Assim, relativamente a qualquer experiência percetual, podemos sempre fazer duas perguntas: qual é o objeto da experiência; qual é o conteúdo da experiência. E esta diferenciação é importante por causa das ilusões e alucinações. Numa alucinação total, realmente não há objeto, mas há conteúdo. Possuir conteúdo é condição da própria existência de uma alucinação. As coisas nem sempre parecem o que são, é o caso da ilusão. O conteúdo de uma ilusão pode ser o de um objeto com características que o objeto concreto na realidade não possui.

Estou à janela com a Maria a conversar enquanto passam pessoas na rua. A certa altura digo: olha, parece que vai ali o Carlos. Usei a palavra “parece” como modo estritamente fenomenológico de representação. O conteúdo das nossas perceções é o modo como as coisas nos parecem, acompanhado, claro, de um ou mais conceitos previamente adquiridos. Há uma relação causal entre o objeto e a experiência. Faz parte do conceito de perceção que a relação percetual implique uma relação causal. Há um tipo de correspondência entre conteúdo e objeto, mediada por uma cadeia causal. Quando usamos uma palavra para nos referirmos a alguma coisa fazemos dessa coisa objeto de u ato representacional. A perceção, por conseguinte, envolve três elementos: o sujeito da perceção; a experiência representacional; e o objeto. De forma semelhante, a referência, envolve três elementos: o falante; a palavra; e objeto. Proferir uma palavra é algo semelhante a vivenciar a experiência percetiva. Mas atenção, percecionamos coisas e não experiências. E seria um erro dizer que as palavras são os objetos imediatos da referência.

Se estar introspetivamente ciente de uma dor é problemático – estar ciente de uma dor é o caso de tomar a dor por objeto – muito mais o é estar ciente de si, daquilo que é referido por self ou eu. Tal como podemos estar cientes da nossa experiência observacional do mundo lá fora, assim podemos estar cientes de nós nos mesmos termos. Tanto quanto podemos conjeturar, não é provável que os animais irracionais tenham esse atributo: “estar ciente de si”. Eles não podem dar-se ao luxo de ter pensamentos acerca dos seus próprios eus.

Bem, este aspeto da experiência do “eu” não é de todo pacífica entre os investigadores, sejam eles filósofos ou cientistas. Pode-se ter a perspetiva de o eu ser identificado com o corpo. De acordo com esta perspetiva estamos cientes do “Eu” através dos mesmos sentidos que nos levam a estar cientes do mundo exterior ao nosso corpo, acrescidos de pelo menos mais dois sentidos exclusivos do corpo: o sentido cinestésico e o sentido propriocetivo. Mas também há quem defenda que a autoconsciência não depende de perceções aparentemente idênticas às do nosso próprio corpo. Por conseguinte, para estes autores a consciência do eu não é constituída pela consciência do corpo.

Os caminhos da tolerância

O século das Luzes teve importância que teve para os europeus porque fechou a época das conquistas, da chacina e das pilhagens nas outras partes do mundo. Período sombrio esse, para os patriotas de um mundo a que os europeus chamaram terceiro. É por isso que agora ninguém gosta da palavra “Descobrimentos”, porque os continentes que os europeus dizem que descobriram, não descobriram coisa nenhuma, porque esses continentes eram conhecidos desde tempos imemoriais pelos que sempre lá viveram.

O Iluminismo deu início à época que, para todos os efeitos, está a chegar ao fim. Depressa as coisas se complicaram quando a ciência iluminista deixou de se poder conformar com as explicações da tradição bíblica. A encarnação de Deus – o dogma da transubstanciação – e o mistério da Trindade ultrapassavam a sua capacidade de compreensão. O mesmo se passava com os milagres. A par deste aspeto histórico-religioso e histórico-eclesiástico, o Iluminismo significou simultaneamente um movimento social, que impeliu à emancipação da burguesia. O édito de tolerância no tempo de José II, do Sacro Império Romano Germânico, promulgava publicamente o que amadurecera como fruto do Iluminismo católico, que lenta e ininterruptamente se difundira nos territórios dos Habsburgo numa primeira fase como um problema de religião.

Coube à literatura desbravar o caminho para a revelação da dualidade do Outro. São exemplares as obras de um Daniel Defoe, Jonathan Swift, Rousseau, Voltaire, Fontenelle, Goethe ou de um Herder: um ser humano como qualquer um de nós, portador de características raciais, de cultura, de crenças e convicções, com dias bons que trazem as alegrias e satisfação, ou dias menos bons que trazem a fome, a dor e a tristeza.

O tipo de tolerância que se exige a uma sociedade civil é aquela que reconhece a cada pessoa o direito de decidir por ela própria o que escolher, e formar as suas próprias opiniões. É ilegítima qualquer tentativa no sentido de coagir alguém pelas suas ideias ou opiniões. Mas isso não significa que não devamos tentar procurar todos os meios de persuasão legítimos, por exemplo, para fazer com que uma pessoa deixe de ser racista. Ao indivíduo tolerante cumpre reconhecer o direito que assiste a outra pessoa discordar de si. Todavia, o indivíduo tolerante não está obrigado a aceitar o convívio com o intolerante, e obviamente também não com o racista.

No reino do pensamento, isso corresponde aos limites da simples razão. A tolerância não é a expressão da debilidade, mas da coragem. Não significa o reconhecimento igual para todas as formas de pensamento. O que é tolerado limita-se à esfera da subjetividade de cada um, da sua interioridade psíquica, e não ao exercício prático de ideias que colidam com determinados valores morais.

Focando agora a tolerância no âmbito das religiões, o diálogo inter-religioso não se limita apenas às grandes religiões universais, mas também ao diálogo entre estas religiões e o ateísmo. E o apelo à tolerância aplica-se obviamente também aos ateístas científicos. Conseguirá a ideia de tolerância sair-se bem no seio da ciência, que de vez em quando se endurece para fazer o frete a um certo tipo de capitalismo cujos propósitos é o abominável domínio da Terra.

As relações entre os homens por vezes perdem a sinceridade e a confiança recíproca. Por isso a tolerância está em ação em tudo, não só enquanto virtude de convívio que nos é inculcada, mas como fundamento da disposição anímica humana, que conta com a alteridade do Outro. Ora, nestes tempos da técnica da comunicação, que encurta as distâncias desenfreadamente, em vez de gerar diálogos compassivos e consensuais, gera confrontos que levam à intolerância. Vejam-se as tendências separatistas nos países com estados configurados há séculos, aparentemente estáveis. Uns por causa da língua, outros por causa da religião, e ainda outros por fatores económicos que têm a ver com catástrofes ecológicas e ambientais.

Filosofia – para que serve?

No artigo que precede este, a parte final ocupou-se de certa maneira do problema da existência. É obviamente fundamental, mas o que quer dizer exatamente? Publico este artigo quase numa atitude provocatória, porque estamos num tempo em que as autoridades políticas, e certos círculos da elite cultural “bem-pensante” que tem influência no poder político, defendem que o mais importante é a ciência, a filosofia e a história pode esperar porque não serve para nada, principalmente no currículo das escolas secundárias e até universitárias. Ora, a existência não é um tópico que a ciência possa alguma vez vir a ser capaz de dar conta. É uma questão puramente filosófica, simples, mas surpreendentemente confusa. Pensar sobre ela faz-nos ver que mesmo os nossos conceitos mais básicos não são claros para nós. É um erro pensar que todas as questões genuínas são científicas ou empíricas. Na verdade, a própria ciência levanta problemas filosóficos.

Hoje, a maior parte dos jovens estudantes universitários, tirando aquele número reduzido de jovens, a que os outros chamam “refugo” a frequentar os cursos de História e Filosofia, têm ouvidos moucos no que diz respeito a questões filosóficas. E esse preconceito que vem já de trás, dos liceus, é ampliado pela formação que recebem por parte dos seus professores universitários das áreas ditas “duras”, que lhes dizem que as únicas verdadeiras questões são aquelas que podem ser resolvidas através de experiências controladas. O resultado disso é, pura e simplesmente, a sua debilidade para trabalharem questões conceptuais mais complexas e abstratas.

Não significa que os cientistas das áreas matemáticas não são suficientemente inteligentes para continuar a descobrir coisas que ainda não sabemos. Nem, por outro lado, que se prestassem mais atenção à Filosofia, eles iriam poder dar todas as respostas em questão de dias. O que está em causa é que as perguntas da Filosofia são mais profundas do que as perguntas da ciência pura e dura, ou a ciência por trás da técnica, que diz respeito apenas ao mundo empírico vulgar da observação sensorial.

Wittgenstein defendeu que os problemas filosóficos surgem da incompreensão da nossa própria linguagem. Muitas vezes usámo-la de uma forma que não pode ser sustentada. A única maneira de perscrutarmos outras realidades, ou mesmo certos momentos da realidade comum, é através de estados de consciência alterados que por redundância é habitual chamar misticismo. E efetivamente Wittgenstein também teve o seu momento místico.

Bem, com menos misticismo os chamados filósofos da linguagem comum e os positivistas lógicos, um grupo de cientistas de inclinações filosóficas a trabalhar sobretudo em Viena nos anosa 30 do século XX, defenderam que a Filosofia não passava de um conjunto de pseudoproblemas sem sentido. Dividiram as frases com sentido em duas classes: as que poderiam ser verificadas através da observação e de experiências – como as frases da Química e da Física – e as que eram meras tautologias. Coisas como, por exemplo: o livre arbítrio, ou a existência, ou a verdade, não pertencem a qualquer dessas categorias, então não podem ter significado. E não tendo significado, devem ser banidas do discurso intelectual respeitável. A inteligência humana não evoluiu por seleção natural para resolver problemas filosóficos, mas sim para garantir uma maior sobrevivência individual e persistência da espécie. E essa era então outra razão para afirmar o caráter intratável da Filosofia em geral. Os problemas filosóficos seriam de uma natureza incompatível com o nosso modo de apreender a realidade do mundo que conta para nós.

A experiência vivida, tal como a sentimos quando a temos, não se decompões em processos físicos elementares. É por isso que não temos acesso direto ao funcionamento do nosso cérebro quando estamos a pensar, ou a fazer qualquer outra coisa. É o problema da mente consciente. A consciência não é, claramente, “uma fatia grossa de tecido cerebral”. Claro que esta é precisamente a razão pela qual o dualista acha que a mente é uma coisa separada do cérebro.

A essência do problema da consciência, ou o problema mente-corpo, é o salto inexplicável, a passagem do cérebro à mente, ou à consciência, como se andássemos à procura da ponte que suporta a passagem. E não encontramos ponte nenhuma. Assim, suspeitamos que os estados conscientes não podem ser explicados em termos dos processos neuronais de que emanam.

A realidade pode obviamente ultrapassar, de várias formas, a nossa capacidade para a conhecer. Mas apesar disso a humanidade não desiste, e é através da Filosofia que tenta compensar a frustração pelo esforço intelectual perdido. Convencidos de que precisamos apenas de prestar atenção ao nosso vocabulário habitual, para que vejamos que não há nenhum problema em “fazer sair a mosca da garrafa”.

As crianças fazem perguntas, que apesar de serem espontâneas e parecer que vieram do nada, a verdade é que são as verdadeiras perguntas filosóficas que espantam os pais e os deixam de certo modo frustrados, porque não abem como responder. Os conceitos extremamente gerais são aqueles que surgem de súbito e em todo o lado em que há um jovem ser humano. São conceitos que nenhuma disciplina científica nos pode dizer o que eles envolvem, porque quando os cientistas dessas disciplinas partem para o seu labor já dão como pressupostos e adquiridos um número infindável de conceitos que ainda ocupam o trabalho diário e fastidioso dos filósofos. A maior parte dos cientistas das ciências físicas, biológicas e económico-financeiras, não conseguem fazer o seu trabalho sem usarem a matemática. Portanto, a ferramenta dos números. Mas quanto à questão: de onde vieram os números? A sua atitude é olharem para nós com o sobrolho carregado num ar de espanto ou de indiferença. Será que são, como Platão pensava, entidades objetivas e independentes da mente que existem fora do espaço e do tempo? Nada disto pode ser dado numa aula normal de Matemática. Embora isso não signifique que os nossos professores de Matemática não se preocupem com as ideias filosóficas acerca destas questões.