Leonor de Portugal = Imperatriz Romano-Germânica = e os Painéis de São Vicente de Fora

O Painel do Infante _ terceiro a contar da esquerda dos Painéis de São Vicente de Fora _ agrupa várias figuras, tradicionalmente identificadas como membros da corte de Portugal e outros estratos sociais. A figura central de destaque, que lhe dá o nome, é consensualmente identificada como sendo o Infante D. Henrique, o Navegador, devido à sua semelhança com outras representações conhecidas, como uma iluminura da Crónica da Guiné. O Infante D. Henrique é retratado de forma imponente, com um semblante sério e expressivo. A imagem central reveste-se de mistério. Pensa-se que representa São Vicente, retratado noutros quadros do mesmo autor. Nas mãos, carrega um livro religioso cujas palavras se inspiram na autoridade de Deus que é investida na figura que ante ele se ajoelha, supostamente Afonso V, ainda jovem, que é assumido rei aos 14 anos. A figura de véu branco deve representar Dona Leonor, mulher de Dom Duarte, e mãe deste jovem Afonso V. A jovem em oposição a Afonso V deve ser Isabel de Coimbra - filha de D. Pedro, tio de Afonso V - com quem casou. 

Leonor de Portugal [1434 - 1467] é filha do rei Dom Duarte e de Leonor de Aragão. Portanto, o irmão – é precisamente Afonso V [1432 – 1481], apelidado de "o Africano" pelas suas conquistas em África = Rei de Portugal e dos Algarves de 1438 até à sua morte. Afonso ascendeu ao trono com apenas seis anos de idade. A regência, inicialmente assumida pela a mãe = Leonor de Aragão, no entanto pouco depois foi passada para o tio Pedro = Duque de Coimbra. Este procurou concentrar o poder no rei em detrimento da aristocracia.

Leonor de Portugal

Hans Burgkmair, o velho - [1473-1531]

Quando o pai morreu, Leonor tinha quatro anos de idade. A mãe = Leonor de Aragão, viu-se forçada a abandoná-la doente em Almeirim, sob a tutela de Dom Pedro, Duque de Coimbra, para se refugiar em Castela. Havia perdido a contenda palaciana pelo controlo da Regência. A partir de 1445, após a morte de sua mãe, com 11 anos de idade [1445-1448] o destino de Leonor é negociado nas mãos dos dois tios: Dom Pedro e Dona Isabel, casada com Filipe III, Duque de Borgonha. Dom Pedro, por sua vez, casou com outra Isabel, sendo esta a Isabel de Aragão, que poderia ter sido a herdeira do trono de Aragão não se tivesse dado o caso de seu pai o ter perdido para Fernando de Atenquerra após disputa. Como tal, Dom Pedro era naturalmente hostil à Casa de Aragão. Já Isabel, a Duquesa de Borgonha, pretende capitalizar o casamento da sobrinha em seu próprio proveito. Estavam então em disputa duas hipóteses para o casamento de Leonor de Portugal para alianças: ou com França, através de Luís de Valois, filho de Carlos VII e que viria a ser o Luís XI;  ou com Frederico III = do Sacro Império Romano-Germânico.

O império aragonês em 1443

O projeto inicial seria o casamento de Leonor com Luís, o filho de Carlos VII de França. Mas na lógica da Guerra dos Cem Anos (1337-1453), como conflito maior no palco europeu e como força polarizadora de fações políticas da época, o casamento continuava a política da Borgonha na procura dos melhores interesses para o Ducado. E assim, ora se aliava com a França, ora com a Inglaterra. E dado que, à data, a guerra se abeirava de uma esmagadora vitória francesa, à Borgonha seria necessário esquecer o passado recente e aliar-se ao antigo inimigo. Em suma, as duas alianças ajudariam porventura a desequilibrar a balança de poder na Europa a favor da França e de Castela e contra Inglaterra e Aragão. Com Portugal, Borgonha só precisava de fortalecer. À coroa francesa não passou com certeza despercebida a importância das negociações de Portugal com Borgonha, embora palco secundário dos jogos de influências dos conflitos anglo-franceses.

Ao Sacro Imperador Romano-Germânico não passou despercebida a grande riqueza da Casa de Avis. O comércio de açúcar das ilhas atlânticas e de escravos, ouro e malagueta da costa africana, tornavam o Portugal do século XV um país em franco crescimento económico. Ainda mais tendo em conta o clima de paz do Reino, em que as únicas operações militares da época se situavam no Norte de África, não perturbando a economia interna. Frederico III era um governante constantemente atormentado com problemas pecuniários. Os seus rendimentos esvaíam-se entre as tentativas de unificar o património dos Habsburgos na Suábia, nos Alpes e na Baixa Áustria dispersos por inúmeras linhas colaterais.

A política interna portuguesa sofre uma reviravolta em julho de 1448, quando o irmão de Leonor = Afonso, atinge a maioridade e começa o seu reinado como Afonso V de Portugal. Ora, Afonso era apoiante da rainha D. Leonor de Aragão, surgindo como natural aliado dos interesses aragoneses. Inglaterra e Aragão opunham-se à união de Leonor com Luís de França. De facto, um outro Afonso = Afonso V de Aragão (1396-1458) -- herdara os Reinos da Sicília e Nápoles. Daí procurar uma aliança com o Império Romano-Germânico para assegurar os seus domínios italianos que eram reclamados pela Casa de Anjou. Disputa que no final do século XV originaria as Guerras Italianas. E é assim que o tio materno de Leonor = Afonso de Aragão = desempenha esse papel.

Animosidades, manipulações e insídias entre Dom Pedro e o sobrinho Afonso V culminariam na Batalha de Alfarrobeira a 20 de Maio de 1449, com a morte de Dom Pedro. Em junho de 1450 parte para Nápoles João Fernandes da Silveira, o futuro 1º Barão de Alvito, para dar lugar às negociações com os enviados imperiais: D. Eneas, Bispo de Trieste, D. Jorge de Vollesdorff, barão do ducado de Áustria, os seus conselheiros e o seu secretário, Miguel de Phullendorf. As negociações devem ter sido complexas pois prosseguem por quarenta dias até à assinatura a 10 de dezembro de 1450. O contrato é celebrado na solene presença do Duque da Calábria, do Duque de Cleves e dos embaixadores das Repúblicas de Veneza e Florença.

Em finais de outubro de 1451, após os festejos, D. Leonor embarca na nau italiana Doria. A viagem marítima pelo Mediterrâneo Ocidental foi atribulada, como eram sempre as longas viagens naquele tempo. Após temporais que dispersaram a Armada, até combates com piratas, de tudo houve entre os curtos períodos que passaram ao abrigo dos portos de escala (Ceuta a 20 de novembro, Marselha a 8 de dezembro e Grimaud a 24 de dezembro). Chegam finalmente a Livorno em janeiro de 1452, mas não desembarcam por não se conhecer ainda a vontade do Imperador que se encontrava em Florença. O Imperador concede finalmente a Leonor e à sua comitiva permissão para desembarcar a 7 de fevereiro. São recebidos em Livorno por grande embaixada de nobres, que conduzem a comitiva portuguesa a Pisa para alguns dias de repouso.

A 19 de Novembro, D. Leonor parte para Siena. É recebida às portas da cidade pelo Arquiduque Alberto VI da Áustria, irmão mais novo do Imperador e pelo Rei da Hungria e Duque da Áustria Ladislau Póstumo, primo de Frederico III. Apenas após transpor as portas da cidade é que Leonor se encontrou com Frederico III. Ruma então o casal imperial a Roma, onde chegam a 8 de março de 1452. Foram recebidos pelo Papa Nicolau V às portas da antiga Basílica de São Pedro numa demonstração de agradecimento deste pelo apoio do Imperador contra o cismático Antipapa Félix V. O Papa abençoou o casamento em cerimónia realizada a 16 de março de 1452. Não se seguiram festejos porque se observava o período da Quaresma. No Domingo seguinte, 19 de março, dia de Nossa Senhora da Rosa, celebrou-se em São Pedro a coroação do Imperador e da Imperatriz pelo Sumo-Pontífice. O próprio ungiu D. Leonor nas espáduas e braço direito e lhe colocou a coroa.

Frederico III
Sacro Império Romano-Germânico

Após estadia em Roma, partiram para sul, onde se quedaram no Reino de Nápoles para as festividades da Páscoa e, passados os interditos da Quaresma, para celebrações nupciais oferecidas pelo tio da Imperatriz, o Rei Afonso V de Aragão. Tiveram cinco filhos. Um deles viria a ser o conhecido Maximiliano I, sucessor de Frederico III. Leonor de Portugal morreu aos 32 anos de disenteria em Wiener Neustadt, a 3 de setembro de 1467, e foi enterrada no mosteiro cisterciense de Neukloster ou da Santíssima Trindade, onde o seu túmulo ainda pode ser visto.

Maximiliano I

Albrecht Dürer

Maximiliano [1459 - 1519] era, portanto, primo direito do futuro rei de Portugal - D. João II . Em 1486, Maximiliano foi eleito em Frankfurt, ascendendo ao trono do Sacro Império Romano-Germânico após a morte de Frederico III, em 1493. Durante quase toda a vida o imperador manteve fortes relações com os seus familiares da Casa de Avis. Com D. João II, Maximiliano I criou laços amigáveis que ganharam os seus contornos mais evidentes em 1494. Em Junho desse ano, os dois monarcas prometeram mutuamente eterna amizade e aliança em caso de guerra nos denominados Capítulos de Pazes. Com a subida ao trono de Portugal por Dom Manuel I, aparentemente, as boas relações diplomáticas, até aí existentes entre as Casas de Habsburgo e de Avis, esfriaram. Maximiliano havia reclamado também a herança da coroa portuguesa. Apenas no ano de 1499 se constata um primeiro indício de um entendimento e de uma retomada das relações diplomáticas entre as duas dinastias. Neste ano, o Venturoso informou orgulhosamente o seu primo acerca dos resultados da primeira viagem de Vasco da Gama à Índia. É de notar que Maximiliano seguia, desde os anos 90 do século XV, atentamente o desenvolvimento da Expansão Portuguesa. 

Carlos o Temerário – 1460
usando o colar da Ordem do Tosão de Ouro
Pintado por Rogier van der Weyden.

Agora, trago para a cena os da Borgonha. O Ducado da Borgonha foi fundado em 880 a partir do Reino da Borgonha pelos reis carolíngios = Luís III e Carlomano II, bem como pelos membros principescos de sua família que compartilhavam o Império Carolíngio de Carlos Magno e Luís, o Piedoso, que eles haviam herdado. Eles feudalizaram todos os reinos carolíngios em ducados e condados vassalos dos reis da Frância Ocidental.

Um reino da Borgonha deve seu nascimento a Rodolfo, da grande família dos Welf, filho de Conrado, Conde de Auxerre. Com o título de marquês, exerceu a sua autoridade sobre a região entre o Jura e os Alpes quando, em 888, com a morte de Carlos, o Gordo, e a dissolução definitiva do império de Carlos Magno, transformou este em um reino. talvez com uma parte da diocese de Besançon. Rodolfo conseguiu ser reconhecido como soberano pelos nobres e prelados reunidos em Saint-Maurice d'Agaune e criou o "Reino da Borgonha". Seu poder também se estendeu sobre a diocese de Besançon. Em 933, Rodolfo II acrescentou o reino da Provença ao seu reino da Borgonha Transjurana. Assim nasceu o reino de Arles. Após a morte de Rodolfo III em 1032, esses territórios ficaram sujeitos à autoridade do Saint-Emprire. No século XII, o reino de Arles foi reduzido à sua expressão mais simples e os imperadores da Alemanha, que ainda se consideravam reis de Arles, exerciam apenas autoridade nominal lá; no entanto, permaneceu até o século XIV. Formaram-se assim quatro Borgonhas: o Ducado da Borgonha; o Condado da Borgonha; a Borgonha Transjurana; a Borgonha Cisjurana com a Provença. Em 1032, as três últimas já eram terras do Sacro Império Romano-Germânico.

Borgonha é uma região histórica e cultural, localizada no centro/leste da França, e que diz muito aos portugueses. Para os portugueses a Borgonha releva para as fundações de Portugal que começam com Henrique da Borgonha, pai de Dom Afonso Henriques. Henrique de Borgonha = Conde Dom Henrique [1066 – 1112] foi conde de Portugal de 1095 até morrer no cerco de Astorga em 1112. Inicia a sua vida na França, mas logo parte para a Península Ibérica para a Reconquista. Nascido em 1066 em Dijon, no Ducado da Borgonha, o Conde Dom Henrique era o filho mais novo de Henrique da Borgonha e neto do duque Roberto. Seus dois irmãos mais velhos, Hugo I e Eudes I, herdaram o Ducado da Borgonha. Uma de suas tias paternas era Constança de Borgonha, esposa de Afonso VI de Leão. E um dos seus tios-avós era Hugo de Cluny, uma das figuras mais influentes do seu tempo. A família do Conde Dom Henrique era muito poderosa, e governava muitas cidades do Reino da França: Chalon, Auxerre, Autun, Nevers, Dijon, Mâcon e Semur. A Borgonha deve seu nome aos burgúndios da época anterior aos merovíngios, que criaram o reino da Borgonha. Mais tarde, foi feita uma distinção entre o Condado de Borgonha (ou Franche-Comté de Bourgogne), que corresponde ao atual Franche-Comté, e o Ducado da Borgonha, que corresponde mais ou menos à atual Borgonha.

Túmulo do Conde Dom Henrique

Sé de Braga

O rei Roberto, o Piedoso, tomou posse do ducado, mas ainda teve que lutar contra a hostilidade de Brunon de Roucy. Ele teve que esperar até a morte do bispo em 31 de janeiro de 1016 para colocar as mãos no castrum de Dijon. O rei Roberto passou o título ducal para seu segundo filho, Henrique. Dada a sua tenra idade, Roberto assumiu o governo do ducado. A morte de Hugo, seu irmão mais velho, fez de Henrique o herdeiro da coroa da França. O rei Roberto morreu em 1031 depois de designar seu filho mais novo, também chamado Roberto, como duque da Borgonha, cujos descendentes reinaram até 1361. Por sua vez, do ano de 1031 ao ano de 1361, doze duques capetos da Borgonha reinaram no trono ducal. Roberto I da Borgonha, o primeiro da linhagem, foi duque da Borgonha de 1031 a 1076. Seu filho Henrique morreu prematuramente, seu neto Hugo I da Borgonha o sucedeu em 1075. Seu reinado durou apenas três anos. Ouvindo o conselho de Hugues de Semur, abade de Cluny, ele deixou a vida secular para se tornar um monge em Cluny, onde morreu em 1093. Seu irmão Eudes I coroou a coroa ducal e reinou sobre o ducado entre 1078 e 1102, que passou para seu filho Hugo II em 1101. O reinado de Hugo II terminou em 1143.

A vida religiosa era intensa e os habitantes ainda veneravam antigas divindades gaulesas, como o deus chifre Cernunnos, a deusa Rosmerta encontrada no complexo termal de Escolives-Sainte-Camille, o "deus com o martelo" de Moux-en-Morvan Sucellus. Mas eles também adoram divindades romanas; assim, outras representações de divindades mostram a influência greco-romana: Apolo, que igualou Belenos, Borvo, bem como várias outras divindades, Mercúrio, o deus da petasis, que César afirma ser o mais venerado na Gália. Há também evidências do estabelecimento de cultos orientais. Há muitos locais na Borgonha que testemunham essa intensa vida religiosa: Alésia, as nascentes do Sena, os Bolards (uma antiga vila galo-romana perto de Nuits-Saint-Georges) estão entre eles. As fontes do Sena são o lugar onde o culto da divindade curadora de Sequana é celebrado. Do Oriente chegou então, pouco a pouco, o cristianismo. Subindo o eixo do Ródano e do Saône, mercadores e soldados do Oriente se estabeleceram em Augustodunum, a futura Autun e a cidade mais próspera e brilhante da região, e de lá se espalharam a nova religião. Tal influência também foi encontrada em Sedelocus (Saulieu). A partir do século III, a sucessiva onda de ondas de povos do leste aumentou a instabilidade do poder do Império Romano do Ocidente e pôs fim ao período de prosperidade na Borgonha. O primeiro ataque dos Alamanos atingiu a região por volta de 256-259 e semeou ruína em todos os lugares. Eles reapareceram em 275-276 e começaram a devastação novamente, agravadas pelo novo perigo dos bagaudes, esses bandos de camponeses expulsos de suas terras que saquearam por conta própria. Foi sob o reinado de Aureliano, em meio ao perigo alamano com a grande invasão de 276, que as muralhas de Dijon foram fortificadas. 

Três séculos e meio de continuidade dinástica favoreceram o desenvolvimento da Borgonha e permitiram que ela escrevesse sua história livre de qualquer convulsão de sucessão. No final deste período, os capetianos da Borgonha conseguiram fazer do ducado um principado coerente, onde sua autoridade, baseada na terra e na riqueza monetária que haviam desenvolvido, deu-lhes um poder ao qual, após o século XII, nenhum de seus vassalos tentou se opor. A Borgonha brilha intelectualmente, artisticamente e economicamente. A proteção dos duques permitiu a construção de muitos mosteiros. Os monges de Cluny e os de Cîteaux com seu carismático abade Bernardo de Claraval fizeram suas vozes serem ouvidas em toda a Europa através de suas ações espirituais, políticas e eclesiásticas. No século XIV, os descendentes borgonheses de Hugo Capeto passaram para Filipe, o Ousado, o primeiro duque Valois, um ducado unido e coerente, as primeiras premissas do estado principesco do duque Filipe, o Bom (Filipe III da Borgonha).

A Borgonha era uma terra de escolha para o monaquismo. No século IX, apesar de alguns centros ativos de vida religiosa, como a abadia de Saint-Germain d'Auxerre e as fundações de abadias, incluindo, entre as mais famosas, as de Sainte-Marie de Vercellacus (Saint-Père sous Vézelay) para as freiras (Vézelay) e Saints-Pierre-et-Paul de Pothières para os monges, (858-859), devido à generosidade de Girart de Roussillon, conde de Vienne, e sua esposa Berthe, as abadias que sofreram com as invasões na Borgonha experimentaram declínio. O renascimento veio com a fundação em 909 da Abadia de Cluny, devido à doação de uma villa, um simples ponto de encontro de caça, do duque da Aquitânia Guilherme, o Piedoso, ao monge Bernon para que um "mosteiro regular pudesse ser construído lá em homenagem aos apóstolos Pedro e Paulo"[UMA 21] e colocados sob a proteção imediata da Santa Sé. Depois de um início difícil, com uma sucessão de grandes abades à sua frente (Mayeul, Odilon de Mercœur, Hugues, cunhado do duque de Borgonha Robert I), a abadia aumentou sua influência no século XI e atingiu seu apogeu no século XII século. Naquela época, quase 1500 mosteiros foram colocados sob sua autoridade.

 Por volta de 1475–1477, a Europa central vivia um momento de transição: o ideal cavalheiresco borgonhês estava no seu auge estético, mas já declinava perante o novo realismo político e militar dos tempos modernos. Carlos, o Temerário, duque da Borgonha, 1433–1477, sonhava criar um reino independente entre a França e o Sacro Império Romano-Germânico. O seu ducado, a Borgonha, era um dos territórios mais ricos e culturalmente refinados da Europa, com gente esplendorosa, torneios fastuosos e uma cultura cavaleiresca herdada do ciclo arturiano. Em 1477, após a morte de Carlos na batalha de Nancy, o seu imenso património territorial passou para a sua filha, Maria de Borgonha.

A Borgonha

Antes mesmo da morte de Carlos, o duque buscava assegurar alianças fortes contra a França. Para tal, negociou o casamento de Maria (Duquesa da Borgonha) com Maximiliano. As negociações começaram em 1475, e a contenda de Neuss (ou Neuber) está relacionada a esse contexto político e militar. A “Contenda de Neuss” (1474–1475) refere-se ao cerco da cidade de Neuss por Carlos, o Temerário, contra o arcebispo de Colónia, um episódio marcante nas Guerras da Borgonha. O cerco fracassou, e o Imperador Frederico III aproveitou o momento para aproximar-se do duque da Borgonha, propondo o casamento entre Maria e o seu filho Maximiliano, como forma de pacificação e aliança. Após o cerco de Neuss e a celebração dos esponsais de Maximiliano e Maria (1477), ocorreram vários torneios e festas cavalheirescas, especialmente nas cortes de Gante e Bruges, que se tornaram símbolos da transição entre o cavalheirismo medieval e o renascimento cortesão.

Maria de Borgonha, Duquesa da Borgonha [1457-1482] foi a última e quinta duquesa da Borgonha do ramo Valois-Borgonha. O terceiro havia sido Filipe III, o Bom, e o quarto foi Carlos o Temerário. O seu antepassado Hugo de Cluny já estava muito distante quando em 1049 assumiu a liderança da Abadia se Cluny, um ilustre da família dos duques da Borgonha.

Filipe III, o Bom

A Borgonha, na Idade Média, viu nascer os maiores movimentos de reforma monástica com as abadias de Cluny e Cister. As duas famosas abadias foram durante vários séculos ao mesmo tempo centros de ciência dogmática, de pensamento reformador, centros de atividade econômica e social, artística e até política de primeira ordem para toda a Europa. Edifícios como a basílica de Vézelay e a abadia de Fontenay ainda testemunham essa influência. Alguns séculos depois, o empreendimento dos duques de Valois marcou profundamente a sua história. Filipe, o Bom e Carlos, o Temerário, fizeram do seu estado uma grande potência europeia que abrangia a atual Bélgica e Holanda e se tornou rival do reino da França. Filipe, o Bom, fundador da Ordem do Tosão de Ouro, fez brilhar a sua corte e espalhou a sua fama para o Oriente. Seu filho Carlos, o Temerário, reprimiu as revoltas de Gante na Flandres e Liège. Ele elevou o estado da Borgonha ao seu apogeu, mas a sua morte na Batalha de Nancy em 1477 trouxe o Ducado da Borgonha para o domínio da coroa francesa para sempre. 

A filha de Carlos o Temerário - Maria da Borgonha - salvou o seu poder sobre os estados do Norte, dando à luz Filipe I de Castela, o que viria a ser pai de Carlos V, cuja mãe era Joana I de Castela. Nascido em Gante, em 24 de fevereiro de 1500, nunca deixou de reivindicar a Borgonha, fonte de conflitos incessantes com a monarquia francesa. Carlos V casou com Isabel de Portugal, filha do rei Dom Manuel I de Portugal e de Maria de Aragão e Castela.

Preconceito ideológico

O uso da expressão “preconceito ideológico” tornou-se, hoje, quase um expediente retórico, muitas vezes vazio, usado para descredibilizar o interlocutor, sem clarificar que ideologias ainda estão realmente em jogo. Originalmente, ideologia significava um sistema coerente de ideias sobre o mundo, a sociedade e o poder político, com uma base filosófica, moral e até antropológica. No século XIX e XX, as ideologias eram nítidas: liberalismo, socialismo, comunismo, fascismo, anarquismo, nacionalismo. Hoje, porém, vivemos num tempo pós-ideológico (ou melhor, de ideologias diluídas), onde os partidos e líderes não se movem tanto por doutrinas, mas por narrativas pragmáticas, identitárias ou emocionais. A luta pelo poder é mais simbólica e afetiva do que racional.

A partir dos anos 1960, o Ocidente entra numa fase cultural e filosófica marcada por uma crise das grandes narrativas. Ou seja, há uma crescente desconfiança em relação aos sistemas totalizantes de pensamento: humanismo clássico, Iluminismo, marxismo, ou o positivismo científico. Daí nasce o prefixo “pós-”, que indica rutura, crítica e reconfiguração. O pós-estruturalismo [França, anos 1960-70] surge como reação ao estruturalismo, que via a realidade como um sistema de estruturas estáveis (linguísticas, sociais, culturais). O pós-estruturalismo contesta essa estabilidade e propõe que o sentido é instável e depende do contexto. O sujeito não é uma essência, mas uma construção histórica e discursiva. O poder e o saber estão interligados (Foucault). Os textos e discursos não têm um significado fixo, eles se “desconstroem” (Derrida). Em resumo: o pós-estruturalismo mina a ideia de um centro fixo (verdade, sujeito, razão). O pós-modernismo [1970 a 1990] é uma sensibilidade cultural e estética, mas também um modo de pensar. Ele caracteriza-se por ceticismo em relação ao progresso e à razão moderna. Fragmenta a identidade e multiplica as perspectivas. Prevalece a imagem, do simulacro, da hiper-realidade (Baudrillard). É o fim das grandes narrativas históricas ou políticas (Lyotard). Mestiçagem, ironia, hibridismo cultural. Já não há verdades universais, mas pluralidade e jogo de representações.

Chegados ao novo milénio, dá-se a emergência da era digital e da Inteligência Artificial. Agora vivemos a ideologia do pós-humanismo. Nomes importantes como Donna Haraway, Rosi Braidotti, N. Katherine Hayles, Cary Wolfe perguntam: o que significa ser “humano” numa era de biotecnologia, inteligência artificial e crise ecológica? Esta era veio superar o “humanismo clássico”, que colocava o homem (racional, masculino, ocidental) no centro. É a interdependência entre humanos, animais, máquinas e ambiente que está em cima da mesa. É o fim da ideia antropocêntrica de que o homem é o centro e medida de tudo. Em resumo: o pós-humanismo pensa a existência num mundo onde as fronteiras entre natureza, tecnologia e sujeito humano se desfazem.

É a partir destas conceções que se considera que o “sistema” – que ainda vigora nos mapas eleitorais da Europa de cujos arranjos de geometria variável se extraem as legitimidades governativas dos países – chegou ao fim. As grandes correntes que ainda se misturam em geringonças fortuitas – social-democracia, liberalismo reformista e socialismo democrático - que tem sido dominante na Europa depois da queda do Muro de Berlim em 1989, já não respondem com eficácia à derrocada do bem-estar do Estado Social. No estertor do liberalismo americano na forma de "neoliberalismo", entrámos no caos da Era Trump. No meio deste caos ainda não se adquiriu uma Teoria para o explicar e nos orientar. Uma teoria que inclua não apenas a arquitetura económica, mas também as ideologias do liberalismo, do globalismo e dos direitos universais. Neste final do neoliberalismo, as lideranças e as elites do Ocidente encontra-se na mesma situação como se encontraram as da União Soviética antes de cair. As elites não deixavam de seguir o mesmo guião, apesar de o cidadão comum, no seu íntimo, estar a perceber que tudo aquilo que os seus líderes diziam eram lérias. Ninguém sabe até quando é que vai vigorar este caos. Nem quando se vai estabelecer uma nova ordem que seja estável e previsível. Como se poderá imaginar, não vai ser fácil.

Grifo

A figura do grifo foi introduzida na cultura minoica provavelmente através da Síria, por meio de imagens em tecidos. Mas foi na Grécia continental que se consolidou a imagem clássica ocidental do grifo [um híbrido de águia e leão] -- cabeça, asas e as patas dianteiras da águia + parte posterior do corpo e cauda do leão. Por conseguinte, trata-se de uma criatura lendária de origem asiática milenar. Foi uma imagem comum em uma ampla gama de civilizações do Oriente e Ocidente, onde a sua representação e atributos variaram significativamente. No Oriente, no Egito e na Grécia arcaica manteve durante longos séculos uma forte ligação com o sagrado, sendo representante de deuses e invocado em rituais e cerimónias associadas ao ciclo da morte e renascimento.

Creta - Cnossos - afresco na sala do trono

A Civilização Minoica surgiu durante a Idade do Bronze Grega em Creta, a maior ilha do mar Egeu, e floresceu aproximadamente de 3.000 a.C. a 1.400 a.C. Foi redescoberta no começo do século XX durante as expedições arqueológicas do britânico Arthur Evans. O historiador Will Durant refere-se à civilização como "o primeiro elo da cadeia europeia". Os primeiros habitantes de Creta remontam a pelo menos 128 000 a.C., durante o Paleolítico Médio. No entanto, os primeiros sinais de práticas agrícolas não surgiram antes de 5.000 a.C., caracterizando então o começo da civilização. Com a introdução do cobre cerca de 2.700 a.C. foi possível o início da manufatura de bronze. A partir deste marco a civilização desenvolveu-se gradativamente pelos séculos seguintes, irradiando a sua cultura para boa parte dos povos do Mediterrâneo Oriental. Sua história apresentou períodos de conturbação interna, possivelmente causados por desastres naturais, que culminaram na destruição da maior parte de seus centros urbanos. Por volta de 1.400 a.C., enfraquecidos internamente, os minoicos foram totalmente assimilados pelos habitantes do continente grego, os micênicos, que repovoaram alguns dos principais assentamentos na ilha e fizeram com que esta prosperasse por mais alguns séculos.

A arte minoica foi extremamente fértil e engloba elementos adquiridos com os contactos com povos estrangeiros, assim como elementos autóctones. Havia produções utilizando barro (cerâmica), pedras semipreciosas (arte lítica) e metais. Em todos os casos os artefactos produzidos apresentam gradativa evolução à medida que a civilização se ia especializando. Os motivos artísticos incorporados nestas produções, assim como nos afrescos, representem a natureza e/ou elementos da mesma (animais, plantas), rituais religiosos e seres mitológicos. A religião minoica era matriarcal. Diferente dos micénicos, os minoicos tinham santuários em locais naturais (fontes, cavernas, elevações) ou nos palácios onde havia diversos espaços dedicados a práticas cultuais. Os minoicos desenvolveram inicialmente um sistema de escrita hieroglífico, possivelmente originário dos hieróglifos egípcios, que evoluiu para a escrita Linear A. Por sua vez esta evoluiu para a Linear B, que foi incorporada pelos micénicos. No Ocidente tem se mantido como um apreciado ícone desde seu aparecimento nos primórdios da civilização grega, mas já no período clássico havia quem duvidasse da sua existência. Permanece até hoje, porém, num lugar destacado entre os animais fabulosos no imaginário popular, na arte e no folclore, além de desempenhar um papel na cultura como alegoria e símbolo, aparecendo em uma infinidade de representações visuais e obras literárias, geralmente associado a conceitos de poder, força, dignidade e proteção.

Parte da entrada norte do Palácio de Cnossos

Os mais antigos registros iconográficos foram encontrados no Egito datados do IV milênio a.C. O grifo pertence a uma grande família de seres híbridos alados encontrados nessas civilizações antigas, que incluem a esfinge, o touro alado, o leão alado, homens alados com cabeças de ave e suas variantes. No Antigo Egito a figura parece ter derivado de combinações variáveis do leão, do falcão e da esfinge, atestadas desde o período pré-dinástico. O grifo egípcio é também interpretado como uma manifestação do deus Hórus, que tinha a função de proteger os faraós, além de ter funções de guardião de lugares sagrados e das fronteiras entre o mundo visível e invisível. Foi associado ao poder real e, através da sua condição de símbolos dos deuses Osíris e Seth, aos pares de opostos luz/trevas e vida/morte. Aparecem descritos num papiro como os seres mais poderosos da Terra e como representantes da divindade solar, e em tal qualidade eram os dispensadores de bênçãos e executores da vontade divina.

Grifo numa moeda grega antiga

Foi também particularmente comum na Pérsia desde o Império Aqueménida, assim como em parte da Índia e regiões asiáticas influenciadas pelo zoroastrianismo e o lamaísmo, sendo um personagem importante em festividades, sacrifícios e rituais e na mitologia relacionada à morte e sepultamento, pois como predadores terríveis eram os responsáveis simbólicos pela destruição do corpo possibilitando o renascimento espiritual. Neste sentido sua imagem muitas vezes era fundida à de outros animais necrófagos, como os lobos e abutres, e nas tradições orais e literárias persas seu caráter régio, benéfico e miraculoso é invariavelmente enfatizado. Também eram-lhes atribuídas qualidades como mediadores entre o céu e a terra e guardiães e protetores contra a calúnia, o mau-olhado e a feitiçaria.

Grifos em Persépolis

É difícil interpretar com precisão o significado do grifo em todas essas várias culturas, e provavelmente desempenhava funções diferentes em cada uma delas, embora algumas características tenham sido muito comuns na maioria delas. Sua forma também teve variações. Às vezes o aspecto da águia é dominante, e noutras vezes tem mais características leoninas. Parecem ter sido mais comuns as associações mágicas e religiosas, aparecendo como criaturas protetoras de ambientes sagrados e como companheiros de deuses ou heróis. Também foram um emblema frequentemente carregado de atributos de poder, dignidade e majestade, sendo usado por famílias reais ou pela nobreza. Podiam ser um identificador de certos clãs, tendo associações com a ancestralidade e tradições familiares.

Pausânias disse que o seu corpo tinha manchas como o leopardo. Filóstrato referiu que os grifos da Índia eram venerados como animais sagrados de Hélio, o Sol. Disse que tinham as patas palmadas com membranas vermelhas, sua força excedia a dos elefantes e dragões, mas eram superados pelos tigres, e embora fossem alados não eram excelentes no voo, sendo capazes apenas de voos curtos por causa da forma inadequada das suas asas.

Grifo romano em relevo do Fórum de Trajano

O grifo continuou um motivo popular nos séculos seguintes. Isidoro de Sevilha na obra Etimologias os descreveu como um animal quadrúpede com corpo de leão coberto de penas e como inimigo dos homens e cavalos. Foram representados guardando tesouros, nos bestiários medievais aparecem frequentemente predando grandes animai. Na canção de gesta - Huon de Bordeaux - o herói é carregado por um grifo até seu ninho, onde é atacado por matar os filhotes; Huon vence as feras e leva uma garra de presente para o imperador Carlos Magno. Alberto Magno repetiu a tradição clássica de que viviam no país dos hiperbóreos, e livros de viagens que foram muito lidos, como as crónicas de Odorico de Pordenone, Johannes de Plano Carpini e John Mandeville, traziam narrativas de tais animais vivendo em países longínquos do Oriente. Mandeville, por exemplo, disse que embora tivessem corpo de leão e águia, eram maiores e mais fortes que oito leões e mais poderosos do que cem águias juntas.

O grifo heráldico de Perúgia

Adotado como símbolo da cidade no Oratório de San Bernardino

Obra de Agostino di Duccio

Com o surgimento da heráldica o grifo foi rapidamente adotado como um símbolo de valor, força e heroísmo. A guilda dos mercadores de Perúgia mostrava um grifo em seu brasão como uma garantia do comércio seguro. Na filosofia cristã foi muitas vezes interpretado positivamente como um símbolo de coragem e poder, reunindo as melhores qualidades dos mundos celeste e terrestre, já que a águia era vista como a rainha dos animais voadores e o leão como o rei dos animais pedestres, ou como uma alegoria da natureza ao mesmo tempo humana e divina de Jesus, e é neste sentido que ele é figurado na arte cristã medieval e na Divina Comédia de Dante, onde levam a heroína Beatriz para o céu. Grifos aparecem até hoje na arte judaica como manifestações angélicas e guardiões da Torá.

À medida que o espírito científico se desenvolveu os grifos foram sendo cada vez mais considerados elementos irreais da fantasia e do folclore. O escritor polaco Matias Michovius no século XVI duvidou da sua existência, o humanista Ulisse Aldrovandi incluiu os grifos em sua lista de criaturas fabulosas, e Thomas Browne dedicou todo um capítulo no seu livro Popular Errors (1646) para provar o seu caráter puramente fictício. Os céticos geralmente os explicavam como interpretações erróneas de animais verdadeiros. No século XX o grifo foi amplamente assimilado pela cultura popular, aparecendo em romances e novelas, filmes, jogos, histórias da banda desenhada e outros meios, incluindo logotipos de grandes empresas como a Saab e Vauxhall. Às vezes ele conserva uma natureza maligna, feroz e agressiva, mas na literatura e arte voltada ao público infanto-juvenil ele tende a aparecer como uma criatura benevolente e amigável, muitas vezes responsável pela proteção dos protagonistas, ou como um sábio conselheiro, ou como um ajudante fundamental para a realização de uma conquista ou um achado.

Realismo na geopolítica

Na geopolítica só há interesses, a moral não é para aqui chamada. O equilíbrio da ordem mundial só aceita um no poder hegemónico. Nesta ótica, as nações não agem por valores, mas por interesses de poder e sobrevivência, e a moral é uma camada retórica aplicada a posteriori, para justificar ou tornar aceitável o que, na prática, é determinado pela necessidade estratégica. A ordem mundial tende sempre para um centro de gravidade, seja unipolar (como o mundo pós-Guerra Fria com os EUA), seja bipolar (como na Guerra Fria), seja multipolar (como parece emergir agora). Em cada caso, a estabilidade depende de um equilíbrio de forças, e esse equilíbrio raramente é mantido com “mãos limpas”.

O caso do Chile de Pinochet (1973) ilustra bem essa lógica de “realpolitik”. Para Washington, o risco de um Chile comunista sob Allende – aliado potencial de Moscovo e Havana – era inaceitável num continente que os EUA consideravam parte da sua “esfera natural de influência” desde a Doutrina Monroe. A alternativa “moralmente preferível” (manter Allende, respeitando o voto popular) cedia diante da lógica estratégica: o medo do contágio ideológico na América Latina. Assim, a CIA apoiou o golpe de Pinochet, com pleno conhecimento de que instauraria uma ditadura brutal. Mas do ponto de vista da racionalidade geopolítica americana, a operação foi um “sucesso”: o Chile não se tornou comunista, e a influência soviética foi contida. É o mesmo raciocínio que explica os apoios da URSS a regimes igualmente despóticos no Leste Europeu e em África. Tudo em nome do equilíbrio global.

Em suma, a moral individual não tem o mesmo estatuto na política internacional. Os Estados não têm amigos; têm interesses. O equilíbrio global é quase sempre assegurado por meios “sujos”, porque as potências agem sob a pressão de não poderem permitir que a outra parte vença. O que fica em aberto é talvez o ponto filosófico mais interessante. É saber se essa lógica é inevitável ou se apenas reflete o estado atual de consciência política da humanidade. Ou seja, será possível uma ordem mundial estável sem cinismo e sem violência estrutural, baseada numa racionalidade cooperativa?

Os EUA e a China seguem duas racionalidades civilizacionais diferentes. A chinesa é estratégica e paciente, moldada pelo confucionismo e pelo pensamento de Sun Tzu. A americana é mais emocional e moralizante, proveniente da influência liberal/democrática. De facto, Xi Jinping encarna algo que raramente se vê hoje no Ocidente: uma visão de longo prazo, com uma teleologia imperial clara, não messiânica, mas civilizacional. O seu poder não depende de ciclos eleitorais, de sondagens ou de sensibilidades mediáticas. Ele age num horizonte de décadas, e essa paciência é herdeira direta da sabedoria confucionista: o equilíbrio, a hierarquia, o autocontrolo, a espera do momento propício. O Ocidente, pelo contrário, mergulhou numa lógica que poderíamos chamar “damasiana” ou “golemaniana”, ou seja, guiada por uma inteligência emocional que valoriza a empatia, a inclusão, a expressão individual e os direitos sentimentais, muitas vezes à custa da frieza estratégica. Esta cultura emocional democrática, que é bela num plano humano, torna-se vulnerável no plano geopolítico: reage a choques momentâneos, moraliza tudo, e perde a coerência estrutural.

Xi, ao contrário, joga com o tempo e a coerência. A China cresce com calma e método, infiltrando-se nas cadeias de produção, nos portos, nas comunicações, nos minerais estratégicos e nas instituições multilaterais. É um poder de soft domination mascarado de cooperação, mas profundamente racional e paciente. E há, ainda, um paradoxo irónico: enquanto o Ocidente se torna emocionalmente hiperconsciente e eticamente fragmentado, a China toma estrategicamente o poder mundial. A questão de fundo é: será que o liberalismo ocidental, impregnado dessa inteligência emocional democrática, pode sobreviver como força hegemónica num mundo em que a racionalidade fria e impessoal da civilização confucionista começa a dominar o jogo global? Ou, dito de outra forma: o Ocidente não estará a perder precisamente porque humanizou demasiado a sua política, enquanto o Oriente a manteve como arte da sobrevivência e da paciência?

Qual a melhor maneira de combater o populismo?

O presente ensaio não pretende falar do populismo como um fenómeno isolado. Nem reduzir o eleitorado do Chega a meros números estatísticos. O homem comum, no seu papel de eleitorado, votou no Chega como se quisesse arremessar às elites bem pensantes o seu ressentimento por ter sido abandonado. Traçou as razões do seu ressentimento para que as elites refletissem acerca dos seus erros conduzidos por utopias ideológicas cada vez mais distantes da realidade das suas vidas. O populismo apenas se serviu dessa classe ressentida com a traição das elites vistas como se vivessem num mundo privilegiado. Ventura aproveitou-se como um avatar desse corpo social raivoso. 

Uma coisa é científica: não se combate este fenómeno populista com qualquer tipo de censura. Não deixando de ser um grande desafio, tal propósito tem de passar por uma receita que consiga reabsorver, trazer de volta para o chão democrático de Abril as pessoas ressentidas pelo abandono. Não se vence o populismo com censura, arrogância ou pedagogia moral, mas com empatia social, coragem política e reforma institucional. Ou, dito de forma simbólica: o homem comum precisa de voltar a sentir que o Estado o ouve e protege, sem demagogias e muito menos humilhações.

O erro da elite política e mediática tem sido olhar para esse setor da sociedade com relativismo e desprezo, como se se tratassem dos “nossos deploráveis”, que por natureza são reacionários, xenófobos e analfabetos políticos. Isso reforça o ressentimento, porque confirma o sentimento de humilhação. O caminho é o contrário: reconhecer o sofrimento real, a perda de segurança e de estatuto, e criar discursos de pertença sem sobranceria nem moralismos. Em vez de perder tempo com o Chega, deve-se conversar diretamente com essas pessoas, ouvi-las e compreende-las. É devolvendo dignidade que se verga o populismo que promete às pessoas vingança. As pessoas não se interessam por estatísticas que não conseguem explicar os seus problemas reais. E muito menos compreendem o jargão asséptico do politicamente correto. O antídoto para o veneno populista não é o moralismo. É a política como projeto transformador e empático. Portugal precisa de um discurso reformista que una mérito e solidariedade, sem demonizações.

Ou seja, o eleitor do Chega não é conquistado com sermões de uma moralidade utopista, mas com respeito, clareza e propósito. Essas pessoas votam no Ventura porque acreditam nele. Porque compreendem a sua linguagem. As pessoas que se voltam para o Chega acreditam que o sistema é corrupto, cúmplice e impune. Enquanto continuarem escândalos sem consequências, essas pessoas acreditam que os políticos do dito "sistema" vivem num mundo corrupto. E que os fautores desse mundo foram os partidos políticos de esquerda. E os resultados estão à vista. Pois se, em democracia o povo é quem mais ordena, foi o povo que colocou neste momento "as esquerdas" pelas ruas da amargura. E isso faz com que se sintam abandonados, esquecidos. 

O ressentimento que Ventura explora é legítimo na origem, mas falso na direção. Este retrato nu e cru é o retrato de um país que há demasiado tempo deixou de se reconhecer. O seu ressentimento nasce da humilhação de quem se sente invisível perante elites que falam em jargão, vivem numa bolha privilegiada e já não parecem partilhar o mesmo destino coletivo. André Ventura percebeu esse silêncio social e devolveu-lhe voz, ainda que distorcida, com grande gritaria. Transformou essa gritaria num programa político. O problema é que essa gritaria vai ao encontro das angústias dessas pessoas, que se sentem respeitadas por isso. Ora, o que Ventura promete não é algo que se possa oferecer, porque é apenas proclamação vingativa. Que não é mais do que uma catarse fácil que não cura e apenas inflama.

As elites erraram com o seu paternalismo moral. Foi a crença de que bastava educar melhor para que o povo acreditasse. Mas o que o homem comum pede não é pedagogia, é respeito. E só o reencontro entre respeito e esperança pode reconstruir o elo partido entre governantes e governados. Não se vence o populismo pela censura. Muito menos com escárnio à moda de Ricardo Araújo Pereira. Mas pela coragem de compreender o seu apelo. E partir da compreensão direcioná-la para um horizonte de esperança com dignidade. Quando a política voltar a falar com conhecimento de causa, com o conhecimento dessa "alma malvada", ou seja, o que essas pessoas pensam e julgam à margem de números estatísticos. Nada acontecerá de bom enquanto as elites mediáticas não se reconhecerem ao espelho = carne humana feita da mesma massa do macho lusitano.

O país, ao espelho, vê-se cansado, esquecido e humilhado. O país é o homem que trabalhou a vida inteira, pagou os seus impostos, criou os filhos com esforço, e hoje, sente que o Estado o deixou sozinho. Durante demasiado tempo, as elites políticas e mediáticas olharam para ele de cima. Ora, quando o respeito desaparece, aparece o ressentimento. André Ventura soube explorar esse vazio. Deu voz à revolta, mas transformou essa voz em gritos, em obscenidades. Mas é errado tentar calá-lo. O país já não acredita na justiça institucional que deixou de dar o exemplo. O mundo mudou depressa demais e sente que ficou para trás. Falta coragem política. Coragem para reformar um Estado que se cristalizou numa elite instalada nos seus interesses corporativos e sindicais, indiferentes aos "abandonados" que deixaram de ver reconhecido o mérito no fruto do seu trabalho. A verdadeira cobardia tem estado naqueles que se mediocrizaram nas utopias hostis à realidade do homem comum.

Durante décadas, acreditou-se que o progresso material do betão, das autoestradas, bastava. Que bastaria pôr as estradas no mapa para que a alma do país se encontrasse. Mas a alma não se constrói com betão. O homem comum ficou no caminho, vendo o poder transformar-se em técnica, e a política em soberba. É desse silêncio longo que nasce o ressentimento. André Ventura apenas o recolheu. E deu-lhe uma chama, que não aquece, mas queima. É o fogo breve da vingança, que ilumina apenas por um instante. As elites, confortadas com arrogância nas certezas ideológicas, olharam para esse incêndio com desdém. Não entenderam que o populismo é o eco do vazio que elas próprias criaram. E o vazio, quando não é preenchido com sentido de vida, dá lugar ao medo. O homem comum não pede muito: apenas que o vejam. Que a justiça não se dobre aos poderosos, que o trabalho com mérito seja valorizado com respeito. Que as elites não falem como se fossem só Lisboa, mas com sentido de pertença a um chão, que não seja só comum na retórica das palavras, chamado Portugal.

Nos últimos anos, Portugal tem assistido a um fenómeno singular: a emergência de vozes que, vindo da periferia social e simbólica, conseguem traduzir o ressentimento acumulado de amplas camadas da população. André Ventura e o Chega não inventaram este descontentamento, mas souberam dar-lhe visibilidade e barulho, ainda que de modo áspero e incendiário.

O homem ressentido

André Ventura constrói-se – e é percebido – como uma espécie de avatar do “homem comum” português, mas não de um “português genérico”: trata-se, sobretudo, do homem ressentido, de classe média-baixa ou média insegura, que sente ter perdido lugar num mundo em mutação, tanto económica como culturalmente. Ventura dá voz àquela figura que se sente preterida por um sistema que favorece elites urbanas, tecnocráticas e cosmopolitas – elites que, de facto, vivem uma realidade muito diferente.

O “homem comum” sente-se invisível e desrespeitado. E Ventura aparece como aquele que o reconhece e o vinga simbolicamente, desafiando os códigos do politicamente correto, falando “sem filtros”, e atacando precisamente os que esse eleitor vê como cúmplices do seu declínio.

O seu discurso e o seu imaginário são profundamente masculinos, baseados em códigos de honra, força, confronto e estatuto. A mulher aparece, em geral, num papel mais secundário ou moralmente simbólico (a mãe, a vítima, a protetora da família), mas raramente como sujeito político central. Ventura é o espelho invertido do homem português médio: rude, direto, conservador, cansado da moral das elites e, por isso mesmo, perigoso para elas. Ele traduz o grito de uma masculinidade ferida e de uma classe desprovida de prestígio, que as elites intelectuais muitas vezes olham com ironia ou paternalismo.

Pierre Bourdieu falava da “miséria simbólica” das classes populares e médias-baixas – ou seja, do sentimento de invisibilidade social, de falta de reconhecimento e prestígio. Quando a economia, a cultura e o discurso público se tornam dominados pelas elites cosmopolitas, altamente escolarizadas e urbanas, o homem das periferias, do campo, ou do subúrbio, sente-se despossuído do seu capital simbólico: já não é o chefe da família, o provedor, o trabalhador respeitado. O que surge, então, é o fenómeno da virilidade dominada – o homem que ainda acredita em valores tradicionais (força, honra, lealdade, autoridade), mas vive num mundo que já não os legitima. Ventura canaliza esse mal-estar: ele reabilita a virilidade humilhada, o orgulho masculino ferido, transformando-o em revolta política. O seu discurso “sem papas na língua” funciona como vingança simbólica contra um sistema que esse homem sente que o censura, ridiculariza e exclui. Neste sentido, Ventura encarna a inversão do estigma: aquilo que antes era considerado “atraso” (ser rude, autoritário, desconfiar do politicamente correto) torna-se, na sua retórica, autenticidade e coragem. O homem que se sentia invisível passa a sentir-se representado e até glorificado.

Ventura encarna o arquétipo do “guerreiro ferido” ou “guerreiro ressentido” = uma forma sombria do herói masculino que luta contra um mundo que considera corrompido e injusto. Este arquétipo surge sempre em tempos de crise civilizacional, quando as antigas certezas (autoridade, religião, trabalho, pátria) perdem o seu poder de coesão. O “guerreiro” sente-se traído pelas elites e despojado de um propósito coletivo. No caso português, isso é amplificado por um fundo cultural: o homem português foi educado num imaginário de estoicismo, sacrifício e obediência à ordem (do Império à ditadura salazarista). A democracia trouxe liberdade, mas também incerteza, fragmentação e perda de um papel social claro para o masculino. Ventura reaparece como aquele que restabelece a ordem simbólica — que promete devolver ao homem comum a sensação de ser novamente o centro da história, o sujeito ativo, e não o objeto passivo das decisões “lá de cima”. Ventura ativa a “sombra coletiva” – os impulsos reprimidos da sociedade, o ressentimento, o medo, a raiva – e dá-lhes forma discursiva e política. O problema é que essa sombra, quando não é integrada, tende a transformar-se em destrutividade ou intolerância.

Assim, Ventura é simultaneamente espelho e sintoma: espelho do homem comum que perdeu o seu lugar e quer reconhecimento; sintoma de uma sociedade que não soube integrar a crise do masculino nem criar novos modos de dignidade para quem não pertence às elites simbólicas. Ele não é a causa do mal-estar – é o canalizador de uma energia social latente. E enquanto as elites continuarem a tratar esse “homem comum” com condescendência ou ironia, Ventura continuará a prosperar como o seu avatar político e emocional. É precisamente aí, na ausência simbólica do feminino, que o fenómeno Ventura ganha a sua densidade mais profunda, porque o “homem comum” que ele encarna e mobiliza só se compreende plenamente através da relação truncada com o feminino, tanto na esfera individual como na social.

Analisando esta “persona” pelo lado do nível psicológico/arquetípico – todo o homem traz dentro de si um princípio feminino interior – a Anima – que representa a sensibilidade, a empatia, a intuição e a capacidade de relação. Ora, quando esse princípio é reprimido, o resultado é uma masculinidade defensiva, ressentida, que tenta afirmar-se por oposição ao que considera “fraco”, “mole” ou “sentimental”. É exatamente esse padrão que Ventura ativa: o homem que teme o feminino, porque o identifica com vulnerabilidade, submissão ou desordem. A sua linguagem agressiva, a teatralidade do confronto, a exibição constante de força e autoridade. Tudo isso é, de facto, uma máscara (persona) construída para esconder a fragilidade de uma identidade em crise.

Num plano social, o que está em jogo é a redistribuição simbólica de poder nas últimas décadas. As sociedades democráticas e liberais deslocaram do centro da vida pública a autoridade patriarcal. O discurso dominante passou a valorizar a empatia, a inclusão e o diálogo, traços tradicionalmente associados ao feminino. O “homem comum” sente-se, assim, destronado. Não apenas economicamente, mas simbolicamente. Ventura fala para esse sentimento: ele reintroduz, na linguagem política, uma forma de masculinidade hierárquica, em que o “mando”, o “castigo” e a “lei” recuperam o protagonismo. É por isso que neste imaginário a mulher ideal é simbólica, não política: é a mãe, a mártir, a protetora dos filhos, nunca a dirigente, intelectual, ou a legisladora.

Portugal tem um longo lastro de masculinidade moralista e clerical, herdada tanto do catolicismo tradicional quanto do salazarismo. O pai representava a autoridade, e a mãe, a devoção. Com o declínio dessas estruturas, o homem comum perdeu o espelho do “pai” – e ficou órfão de um modelo viril legítimo. Ventura surge como uma figura paternal substituta, que promete restaurar a autoridade perdida e proteger a “família” ameaçada. No fundo, ele não é apenas o avatar do homem comum; é também o fantasma do pai que regressa, para disciplinar o caos e restaurar a hierarquia. Mas – e aqui está o paradoxo – esse pai regressa sem mãe. O seu poder é estéril, porque carece de mediação, compaixão e equilíbrio. É o retorno da Lei, mas sem Amor. E, portanto, condenado a gerar medo e não comunhão. Enquanto o imaginário coletivo português não integrar o feminino como princípio de sabedoria e não apenas como função biológica ou moral, figuras como Ventura continuarão a servir de válvula de escape a um inconsciente social que se sente castrado e abandonado.

Biblioteca

 

Biblioteca - Maria Helena Vieira da Silva

Centro Georges Pompidou - Paris

Maria Helena Vieira da Silva, ao regressar do Brasil, onde ela e o marido, o pintor húngaro Arpad Szenes, se tinham refugiado durante a guerra, pintou Biblioteca. Não participa nos debates da cena parisiense sobre abstração e figuração, tendo-se dedicado à elaboração do seu mundo pictórico interior, continuando a sua investigação sobre a composição através de um novo tipo de conceção espacial. O tema da biblioteca, perseguido entre 1949 e 1984, em paralelo com os do estúdio, da floresta, da água e, sobretudo, da cidade, permite-lhe imaginar um espaço instável, labiríntico, um universo borgesiano que recorda também as visões delirantes das prisões de Piranesi. Um jogo de diagonais dividindo o espaço e criando uma sensação de descontinuidade e vertigem, reforçado pela repetição de uma simples unidade colorida. A biblioteca evoca não só o "sentido do labirinto" (René Char), tão particular da artista, mas também a conivência entre perspetiva e perceção. Biblioteca, em 1949, foi o início de um novo tipo de concepção espacial, recriando a perspectiva clássica numa multiplicação de pontos de fuga.

Biblioteca em Fogo

A Biblioteca em Fogo é uma pintura a óleo sobre tela criada em 1974 pela pintora portuguesa da moderna escola de Paris Helena Vieira da Silva (1908-1992) e que pertence à coleção do Museu Calouste Gulbenkian, em Lisboa.

A obra integra-se na temática das bibliotecas que Vieira da Silva periodicamente tratou, mas sem uma preocupação de série, antes desenvolvendo ou reelaborando as obras em várias direcções. Noutra pesquisa da definição do espaço e numa fase mais matura do percurso da Artista, A Biblioteca em fogo (La Bibliothèque en feu) constitui outro exemplo notável de estruturação do espaço, tendendo a grelha a suplantar a perspectiva.

A cortesia e o processo civilizacional

O termo cortesia, no âmbito do comportamento humano, refere-se a qualidade de uma pessoa que é cortês. Pode significar uma maneira delicada e civilizada de agir, cumprimentar ou mesmo um gesto de doação ou favor para outra pessoa. A cortesia também dá importância à maneira de expressão, ação e gestos. A cortesia espera o momento oportuno para expor e defender as suas convicções, concordando ou discordando gentilmente. A expressão popular "fazer cortesia com o chapéu do outro" é utilizada pejorativamente quando alguém consegue admiração usurpando um ato que foi de outro.

De civilitate morum puerilium ("Sobre a civilidade nas crianças") é um manual escrito por Erasmo de Roterdão, e é considerado o primeiro tratado na Europa Ocidental sobre a educação moral e prática das crianças. Publicado pela primeira vez em 1530 foi endereçado a Henrique de Borgonha, de onze anos, filho de Adolfo, Príncipe de Veere, e dá instruções, em latim simples, sobre como um menino se deve comportar na companhia de adultos. O livro alcançou sucesso imediato e foi traduzido para vários idiomas. O livro é dividido em 17 secções, cada uma tratando de um aspecto do comportamento.

Norbert Elias refere-se a este livro em sua obra mais influente, O Processo Civilizacional, afirmando que o facto de Erasmo ter usado o termo francês - "civilité" - foi a palavra chave para a reformulação do processo em curso do Renascimento a caminho do que se passou a designar no Ocidente por civilização. No processo de transformação e renovação, que caracterizou o Renascimento, houve uma modificação nos comportamentos humanistas em relação ao que era considerado conveniente ou inconveniente. Mas não se tratou verdadeiramente de um corte como a Corte, uma vez que a palavra "cortesia" remetia para as exigências já estabelecidas pelas elites nobres da Idade Média. Civilitas era a pedra de toque da boa conduta em sociedade. Prosseguia, portanto, em muitos aspetos, com a tradição da courtoisie. A tendência mais acentuada dos humanos para observarem o Si e o Outro, era um dos indícios de como toda a questão do comportamento tomava doravante outra forma. Os humanistas proclamavam que os humanos passariam a mudar as suas maneiras na relação de uns com os outros.

A partir do Renascimento, devido aos humanistas, de que Erasmo é paradigma, passou-se a ser diferente no trato e nos costumes. Passou-se a exercer uma exigência mais enérgica no campo das boas maneiras. Erasmo reuniu, numa obra em prosa, regras de comportamento que anteriormente eram ditas principalmente em verso, como se fossem mantras ou mnemónicas. Depois, lentamente, aqui mais cedo ali mais tarde, e quase por todo o lado, verificou-se, durante o século XVI, e princípios do século XVII, o restabelecimento de uma hierarquia social mais rígida, que levou ao aparecimento de uma nova camada social a que hoje chamamos elites. Era, por assim dizer, uma nova aristocracia composta de elementos de diferentes origens da sociedade. É exatamente isso que dá nova acuidade à questão da uniformidade da boa conduta, tanto mais que a modificação da estrutura por uma nova camada no nível superior expôs cada um dos seus membros à pressão dos outros, com um controlo social num grau sem precedentes. Neste contexto se inserem os livros de maneiras de Erasmo, de Castiglione e de outros.

Compelidas a viver de uma nova forma as pessoas tornam-se mais sensíveis aos estímulos das outras. Torna-se mais apurada a sensibilidade para o que se deve fazer ou não fazer, a fim de não ferir nem chocar os outros. E, de acordo com as novas relações de domínio, o preceito social de não ofender, em relação à fase precedente, Tornou-se mais vinculativo. As regras da cortesia também prescrevem: "não digas nada que possa provocar desavença, que possa irritar outras pessoas"; "está atento meu filho às boas maneiras quando estiveres à mesa em qualquer sociedade" seja o teu tanto tão social tão sociável que Toda A Gente te ache digno de louvor pois consoante o teu comportamento assim as pessoas censuram ou te darão elogios”

É difícil distinguir o radicalismo da oposição entre civilização e natureza. É algo mais do que uma manifestação da opressão das próprias psiques civilizadas, ou seja, um desequilíbrio específico no psiquismo surgido na fase mais recente da civilização ocidental. Seja qual for o psiquismo humano desde os primórdios, não é menos marcado pela História, ainda que se desconheça  sua própria história. Na evolução humana não existe o ponto zero da sociabilidade. Seja entre os povos primitivos como entre os civilizados, a sociedade é que dá forma às interdições. Ou seja, aos medos ao prazer e ao desprazer, à repugnância e ao encantamento. É, portanto, no mínimo pouco claro, o que se pretende significar quando se opõe o padrão dos chamados primitivos considerados naturais aos civilizados. Tratando-se das funções psíquicas, os processos da natureza e os processos históricos concorrem de maneira indissociável.

Norbert Elias, no segundo volume - Formação do Estado e Civilização -, olha para as causas desses processos e encontra-os no Estado Moderno cada vez mais centralizado e na rede cada vez mais diferenciada e interconectada da sociedade. Quando o trabalho de Elias encontrou uma audiência maior na década de 1960, num primeiro momento a análise do processo foi mal interpretada: como uma extensão do desacreditado "darwinismo social". A ideia de "progresso" ascendente foi descartada ao lê-lo como história consecutiva em vez de uma metáfora para um processo social. Logo ficou óbvio que Elias não defendia uma "superioridade moral". Em vez disso, ele descreve a crescente estruturação e restrição do comportamento humano na história europeia, um processo denominado como "civilização" por seus próprios protagonistas. Elias tinha apenas a intenção de analisar este conceito, e o processo apelidado de civilização.

O corpo moral das deepfakes. Semiologia da pureza e da culpa no ativismo mediático

O médico clínico, que exercita o seu "olho clínico", tem mais facilidade de distinguir o original de uma deepfake. Olho clínico é uma antiga expressão aplicada aos médicos que tinham a capacidade de identificar, rapidamente, uma doença, mesmo sem dispor de bons recursos para se chegar a um diagnóstico. Constitui-se em complexo processo cognitivo em busca do diagnóstico, de forma consciente ou inconsciente, rápido, capaz de identificar indícios e encontrar pistas para tirar as melhores conclusões tanto com relação à doença como ao paciente. Não é adivinhação ou intuição e, se a tomada de decisão for correta, pode-se dizer que o médico tem "olho clínico". Este artigo é uma breve nota que faz a transposição da semiologia clínica para a semiologia simbólica num campo mais alargado conhecido por semiótica.

Deepfakes (uma junção de 'deep learning' e 'fake') -- são imagens, vídeos ou áudio que foram editados ou gerados usando inteligência artificial, ferramentas baseadas em IA ou software de edição de áudio e vídeo. Eles podem retratar pessoas reais ou fictícias e são considerados uma forma de construção sintética mediática, ou seja, criação por parte sistemas de inteligência artificial, combinando vários elementos de artefacto mediático.

Embora o ato de criar conteúdo falso não seja novo, os deepfakes aproveitam exclusivamente as técnicas de aprendizagem de máquina e inteligência artificial, incluindo algoritmos de reconhecimento facial e redes neurais artificiais, como autocodificadores variacionais (VAEs) e redes adversárias generativas (GANs). Por sua vez, o campo da análise forense de imagens tem trabalhado para desenvolver técnicas para detectar imagens manipuladas. Os deepfakes atraíram ampla atenção por seu uso potencial na criação de material de abuso sexual infantil, vídeos pornográficos de celebridades, pornografia de vingança, notícias falsas, boatos, bullying e fraude financeira.

Do entretenimento tradicional aos jogos, a tecnologia deepfake evoluiu para ser cada vez mais convincente e disponível ao público, permitindo a interrupção das indústrias de entretenimento e média. Em resposta, a indústria de tecnologia da informação e os governos propuseram recomendações e métodos para detectar e mitigar o seu uso. A pesquisa académica também se aprofundou nos fatores que impulsionam o engajamento de deepfake online, bem como possíveis contramedidas à aplicação maliciosa de deepfakes.

No ativismo contemporâneo que circula nas redes sociais, o gesto substituiu o argumento. E o corpo, como liturgia, tornou-se o principal veículo da moralidade pública. O novo espaço público mediático favorece a performance em detrimento da reflexão. Estamos perante a semiologia de um mundo moralmente exausto, saturado de emoções. Nas atuais sociedades contemporâneas as emoções tornaram-se ruído. A confusão entre compaixão e complacência transformou o sentido de responsabilidade em “moral do espetáculo”.

Medicina e fotografia ensinam uma coisa em comum: a atenção ao real. O olhar clínico e o olho fotográfico têm ambos a sensibilidade à autenticidade da presença. Aquela imperceptível vibração que a IA ainda não domina completamente. Os vídeos gerados por IA já estão a ultrapassar a fase do “quase”. Já falta pouco para que seja impossível distinguir o real do sintético a olho nu. O movimento do olhar, a luz da íris, o timbre da voz e até as imperfeições espontâneas do corpo já estão a ser modeladas por redes generativas multimodais com precisão quase biológica. O que distinguirá o verdadeiro do falso não será o olhar, mas a confiança nas fontes e nos protocolos de verificação. Uma espécie de “ética digital da autenticidade”. Paradoxalmente, a verdade deixará de estar visível e passará a ser certificada (talvez com selos de origem digital, rastreabilidade criptográfica, etc.).

Algo que a IA não terá: a intuição empática do humano real, aquela capacidade de perceber que, por trás de um rosto, há ou não há alma? A prosódia (ou intonation, como dizem os ingleses) é uma das fronteiras mais delicadas da detecção de deepfakes e vídeos gerados por IA. A prosódia inclui: ritmo da fala; ênfases e acentuações; modulação tonal e variação da frequência da voz. Pausas naturais e respirações. Esses elementos transmitem emoção, intenção, tensão e autenticidade. Mesmo que um vídeo pareça perfeito visualmente, o padrão de entonação humano é extremamente difícil de replicar de forma convincente, especialmente em discursos longos ou improvisados.

Modelos generativos de voz (como TTS avançado) conseguem produzir voz convincente em frases curtas ou roteirizadas. Mas manter consistência emocional, variação natural da respiração e micropausas de um humano real durante minutos ainda é complicado. Além disso, a prosódia humana tem microflutuações imprevisíveis que refletem cognição e emoção simultâneas. Algo que os algoritmos tendem a suavizar ou padronizar, criando um efeito “um pouco artificial” quando analisado cuidadosamente. Pesquisadores usam técnicas como: análise espectral da voz para ver padrões de frequência que não ocorrem naturalmente. Marcas de sincronização labial vs. som produzido (microdesalinhamentos são comuns em deepfakes). Ritmo e pausas comparados com padrões humanos normais. Entropia da fala: humanos têm pequenas variações imprevisíveis, IA tende a ser mais regular Combinando esses sinais com análise facial, microexpressões e gestual, torna-se possível detectar deepfakes mesmo quando visualmente perfeitos. A IA vai melhorar muito na prosódia, conseguindo simular emoção com maior naturalidade. Mas a leitura combinada -- facial, gestual, prosódica, respiratória -- ainda fornece pistas subtis que humanos treinados conseguem perceber melhor do que qualquer detector automático atual.

Uma pessoa que disfarça o seu sotaque da sua origem rural, desmascara-se com o stress ou estado emocional? Isto é uma observação que tem forte respaldo na linguística e na psicologia da fala. Um sotaque regional ou rural é um hábito motor de fala profundamente enraizado. Ao longo da vida, muitas pessoas aprendem a “neutralizar” ou disfarçar o sotaque, especialmente em contextos urbanos ou formais. Esse esforço consciente envolve controlo da articulação, ritmo, entonação e escolha lexical. Sob stress, emoção intensa ou fadiga cognitiva, o cérebro reduz a capacidade de manter a compensação consciente. Isso faz com que microflutuações do sotaque original reapareçam: vogais alongadas ou encurtadas típicas da região, ritmo da frase mais característico, entonação e cadência típicas da fala rural. Em termos clínicos, é como se o sotaque fosse um “traço motor automático emocionalmente carregado”. Aparece quando a atenção consciente diminui.

Psicólogos e linguistas chamam isso de leakage emocional linguístico (linguistic leakage). Para alguém treinado no olhar clínico e na percepção semiótica, essas microvariações são sinais de: estado emocional (stress, ansiedade, excitação) identidade de origem ou social (aquela “voz interior” que o indivíduo tenta esconder). É por isso que atores experientes, políticos e apresentadores de TV às vezes “delatam” a sua origem ou emoções em momentos de pressão. Mesmo em vídeos manipulados por IA, reproduzir essas microvariações sob stress ou emoção prolongada é extremamente difícil. Por isso, ouvindo alguém falar de forma natural e espontânea, o ouvido treinado consegue perceber pequenos “desvios” que indicam autenticidade ou tensão emocional real.